从所列的译著中，可见译者基本都是中国人（不计外国学者直接以汉文讲授或编写的部分），这在某种程度上也表明了国人对于新式伦理学的自觉程度。译著则基本上来自日文，只有2种从西文本译出，另有2本（即王国维译的《西洋伦理学史要》和蔡元培译的《伦理学原理》）虽有西文原本作底子，但在翻译过程中也都以现成的日文译本作为直接而重要的参照，这也可见日本的影响之大。这些译著里原本就是伦理教科书的，又占到约80%。
在清末，那些本不是教科书的译著，在各级学堂特别是师范和高等学堂里，也都不同程度地被作为教学参考书来使用，如多次重版的蔡元培译《伦理学原理》，直到1917年，在湖南省立第一师范，还被伦理学名师杨昌济作为4年级5个班的“修身”课的教材（毛泽东即深受此书影响）。这种情况在那个特定时期，有其必然性。这也是我们在此将其一并列出的原因。
值得一提的是，除了这些单独出版的译作之外，在清末报刊杂志上，还曾发表过不少有关西方和日本现代伦理学教科书、论著、名家伦理思想的翻译之作，它们也发挥过传播新式伦理学教育内容的作用。重要的如1903年《湖北学报》所载《伦理学研究之准备》，1905年《教育世界》杂志（第101～116号）连载模柯海特的《伦理学概论》，1906年《新民丛报》第93号所载黄国康译《泰西伦理学变迁之大势》，1907年《教育世界》第144号所载《现代之伦理学》，1908年《学海》连载唐演从日文转译的《施的文（Stevens）伦理学（The Science of Ethics）大要》等。至于一般述介之作，就更多而难以列举了。
由于伦理学与哲学的特殊分合关系，20世纪初年许多哲学译著中，也程度不同地涉及到了伦理学的内容。如1903年陈鹏翻译法国学者李奇若的《哲学论纲》一书，全书一共四篇，就有一篇专论“伦理学”，内容相当丰富。由此可见一斑。
与翻译外国论著、教材相一致，国人这一时期还编辑出版了不少专门化的伦理修身教科书。个别的甚至还在大量引入日本伦理教科书之前。就笔者所知，公开正式出版的，大约以商务印书馆1902年2月出版的《高等学校修身教科书》（高等小学用）和上海文明书局同年3月推出的《蒙学读本全书》中的修身教材一册为较早。据有的学者研究，后者可能于1898年即已成书传世。1902年初出版时，标明为京师大学堂审定、普通小学读书科学生用教科书。1897年，南洋公学编辑出版“蒙学课本”，也包括有专门的“修身”部分，1899年第二次印刷。1902年10-11月，该套书在进行了一定修改的基础上重新出版，题为《新订蒙学课本》。其他的几本较早的修身教科书也均出版于这一年。可见，1902年对于新式学堂的伦理教育和现代伦理学学科在中国的兴起，具有重要意义，它表明了清末新政的直接影响，特别是《钦定学堂章程》中明文规定在各类学堂设置“伦理”一课的学制导向作用。
大约在此之后三年，特别是1905年前后，伦理教科书的编纂开始受到官方和民间更大的重视。这与学堂大规模兴起、发展，对日本学制精神和现代教育了解的加深，以及科举制的彻底废除、社会变动加剧等因素有着明显关联。1904年4月，《教育杂志》发表《论编纂伦理教科书之切要》一文，典型地反映了这一时代需求。前文我们提到的两江总督魏光焘1905年所上关于编纂《中国伦理教科书》的奏请，同样可以说明这一点。1906年，出国考察宪政归国的两江总督端方会同戴鸿慈，也奏请加快编辑学堂伦理教科书，强调道德教育较之法律更为根本，亟宜重视，其言曰：“今日中国之学务，不言道德言法律，而辄言富言强，比之施雕琢于朽株，饰丹蠖于粪壤，必无幸矣。臣考欧洲诸国，其教授儿童，即于德育一端再三措意，其所指示，于行己接物之道，皆精详密致，如有律例之可持循。”该奏折还专门以美国和日本为例，来论证加强伦理学教育的必要性。这对当时学部重视各种伦理教科书的编不编纂，无疑起到推动作用。
为了便于得见清末伦理教育和伦理修身教材的整体概貌，笔者特将这一时期国人自编的主要伦理修身教科书（一般都公开出版了，个别有传抄本）。
以上所列，自然仍有遗漏。由于其本身版本复杂且书名前后又有变动等原因，也可能有误。但我们相信，它应该还是能够较为直观地反映清末新式学堂伦理和修身教科书的大体情形。从该表来看，清末国人自编出版的蒙学小学修身伦理教科书达50余种，占总数近70%；而中学以上的伦理修身教科书只有20余种，其中的大学伦理教科书更是少得可怜，仅有的几种里还有未公开出版的。
当时，各高等学堂并无统一的伦理修身教材，让各校的伦理教师自行编写，这也是学日本的做法。因此，如今学者欲见其全貌已不可能。张鹤龄的《京师大学堂伦理讲义》为当时中国最高学府的教材，虽公开出版较晚，社会上却早有流播。刘登瀛在直隶高等学堂担任伦理教习时所编《伦理讲义》一书，则是其中出版的相对较为系统的一种。前面提到过的曾学传在四川高等学堂的讲义，以及冯延铸的《伦理学讲义》（载于《直隶教育杂志》，1907年），董清峻的《人伦道德学讲义》（载于《四川学报》，1905年），皮锡瑞1903年任湖南高等学堂师范馆的伦理经史教习时曾编的《伦理讲义》（载《湖南学报》）等等，也大体上属于这一类讲义性质。
张鹤龄所撰讲义在绪论中指出，东西政教文物，有可变者与不可变者的分别，可变者为“法”，不可变者则为“理”，“‘法’愈变而‘理’愈以长存”。他表示其编撰伦理学讲义的动机即在于“考求伦纪，归宗六经，参以先贤之讲说，证以史家之事迹，即咨环球立国之道，返求圣人先得之理。理为经焉，法为纬焉”。刘登瀛的《伦理讲义》则以诸儒学案为主，将自以为“西哲诸说足与吾说相发明者”相附列，认为以“仁”为道德根本，以孝为百行之原，此乃儒道精义，也即国粹所在。他既反感于“狃习故见、沿袭于末俗之弊而不知探乎道德之源”的“笃旧之士”，也不满于“欲不问是非，取吾固有之道德一切推陷扫荡之以为快”的所谓“炫乎新奇者”，而表示“当此时而因革损益，求所以适时变而无失我国粹，盖亦必有不得已者”。姚永朴是安徽高等学堂的教习，但他为高等学堂学生所编的三十卷讲义却以《中等伦理学》的名义出版，声称“本朱子《小学》之例，辑泰西、日本名人言行为《中等伦理学》三十卷，分上下两篇，仍以立教、明伦、敬身三者为纲，而稍变其目，庶使吾国学者晓然于彼国之学实无悖于吾圣人之言，而言之深至，且有足以救吾国今日之积习，而不容以非我族类薄之者”。该书从“五伦”出发，对西方近代政治伦理虽未一味简单排斥，但却认为采纳要适度，若过度则适得其反。凡此，均反映出当时一部分中高等学校伦理教习对待传统和西学仍具有一种自觉的调和取向，同时也可看到，当时在中等和高等伦理学之间程度的把握方面，其界限实际上也还不是太为分明。
引人注意的是，在上述伦理修身教科书中，专为新兴的女子教育编撰的就达到10种之多，占了近七分之一。可见当时人们对此重视的程度。这本身也未尝不是传统伦理观念发生变动时的一种独特表现。
前文曾提到，清末各种学堂章程都规定以儒家伦常作为伦理教育的根本，那么这种意识形态精神落实到教科书当中去时，具体情况又如何呢？就我们所掌握并浏览过的一些清末伦理教科书来看，可以说它们中的主要部分还是不敢公然违背前述学堂章程的意识形态规定，有一部分教科书除了容纳一些新东西之外，仍包含了不少儒教纲常的陈腐内容。如南洋公学的《新订蒙学课本》三编，田北湖所编的《小学修身唱歌书》，中国图书公司1910年出版的与教科书配套的教师用书《初等小学修身教授本》等，就都强调“忠君或尊王”规范的重要性。以后者为例，其第2册第4课就题为“尊君”，声言“尊君为国民之要义”、“臣民之本分”和“忠君之起点”，认为“王之所在，秩序必严整而不可犯”，“忠君之道至广，儿童虽非能实行忠君之时，然不可不培其基本”；其第4册第11课题为“爱君”，第七册第3课则为“忠君”，对不同年级的小学生都要反复灌输这一儒家纲常。它在解释臣民表达热爱“名分最尊贵”之皇上而应该大呼“万岁”时，甚至还肉麻至极地写道：“称之曰万岁，祝颂之意也；曰万岁万岁万万岁，重言以祝颂之，明臣民之爱为无穷极也”。
有些修身教科书，对妇女也仍在进行传统的陈腐说教，如邵廉存编《官话女子修身教科书》，就包含着“安分”、“贞操”、“不妒”、“从一”、“节烈”等落后内容。锟记书局1906年版的《绘图女子修身教科书》，不过是上图下文、字句形式略有改动的《女儿经》的翻版罢了，宣传的还是三从四德之礼教。甚至以较为开明著称的商务印书馆高凤谦等编《最新初等小学修身教科书》，其配套编撰的“教授本”解释“男女有别”的时候，也还认同“男女不同席、不共食，皆道德之事也”。
部分从日本翻译过来的那些教科书，也不例外。如最早引入的樊炳清所译日本《伦理教科书》，就强调忠孝是道德的根本，认同君主制度，诋毁共和政体，强调对皇帝的绝对服从。在对待父母这一问题上，也依然坚持“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”。认为“孝”意味着对父母的顺从。同时宣传“夫唱妇随”。值得一提的是，该译著在坚持那些陈腐的观点时，理由却颇为堂而皇之：“勿猥效外邦事物，必先鉴我国固有之道德，而后抉择取舍之，斯得当尔。”。秋山四郎的《伦理教科范本》也大讲“忠君尊王”之臣道，等等。
不过，就思想倾向而言，清末的伦理教科书大多还是对中西学采取了一种调和的态度，对正统儒家伦理也多少有所改弃。即便是明言坚持儒家伦理的，也有很大一部分不提“三纲”而只谈“五伦”。在谈“五伦”时，也大多在相对平等的意义上处理伦理关系，且往往不直接讲“君臣一伦”或“忠君”伦理，而是故意把“忠君”直接置放于对“国家”的义务之下，直接解释为“爱国”伦理的自然内容之一，特别是立宪运动开始之后。以刘登瀛那部面目并不以“新”显的《伦理讲义》为例，作者就把“尊君”的内容纳入“保国篇”，视为“爱国”规范的题中应有之义。认为“君臣之义即所谓国家伦理”，“尊君”的关键在“守法”。虽然该书还公开“驳废纲之说”，但也不过认为君臣对国家而言，各负有不同的责任而已，因而主张在职能上当有主次之别，所谓“以纲统目，乃提挈导率之义”，“纲者——有责任在焉，非徒有权力可以压制之谓也”。这种辩解式的阐释，毕竟还是体现了时代的进步。
较早对清末修身教科书有过绍述的汪家熔先生曾指出，商务印书馆出版的《最新修身教科书》的初小部分，“每册20课，10册200课没有一课涉及君字，共300个故事，没有一个涉及忠字”，“对人伦，课本摈弃三纲而接受五常和五典”。这是大体符合事实的。由于这套书在当时影响极大，故而也较具代表性。不过，这里说全书故事没有一个涉及“忠”字，主要是就其实质内涵而言，个别地方虽谈到“忠义”（如第7册第17课就题为“忠义”），却是讲御外侮的，与传统忠君规范实不尽相同。
不仅如此，当时的教科书中还存在公然无视乃至挑战正统伦理的现象。这既包括翻译的教科书，也有自编的教材在内。如1903年麦鼎华译的《伦理学》（后改名《中等教育伦理学》），就对传统纲常伦理弃而不谈，并公然对民主制度表示欣赏，它宣扬民主时说：“此开明之世，所以恶人之专制，而用众人之合议也。”蔡元培为它所作的序言中，进而对中国传统儒家伦理公开进行批评，认为儒家伦理学说详于个人与个人之间的私德，缺少国家伦理观念，而法家伦理学说又偏重国家主义，蔑视个人权利，且其学说均无条理、无系统，“甚不适教科之用”。而同时，对西方近代以来的伦理学说则大加赞赏，认为其说自培根以后“日月进步，及今已崭然独立而为一科学。”他还明确表示了对四书五经思想的不满，声称：“愿我国言教育者，亟取（西方伦理科学——引者）而用之，无徒以《四书》、《五经》种种参考书，扰我学子之思想也。”这种态度曾遭到张之洞等人的嫉恨。
1905年底，革命派的一翼、国粹派代表人物刘师培编著的《伦理教科书》，也是这方面的典型例子。该书采用的材料虽以传统为主，但对封建伦理纲常则表反感，更多的倒是用中西互释的办法来传扬新的伦理价值观念。比如它以王阳明的良知说，来接纳天赋人权和平等说，把排斥君权的黄宗羲等人作为争平等权的楷模；以庄子的“在宥”论来接纳和宣扬“自由”价值，批评宋儒对己身裁制过严，“故而并失其身体自由之权”等等，都属此类。