2．高武时期所培养的僧才，为其后佛学和佛教文化的进一步发展提供了人员保障。
其中以一行、鉴真最为突出。我们前述的义净在睿宗朝的译经活动的所有高级僧才都是武周时期培养发展起来的。在酷吏横行的特殊情况下，一行洁身自爱，出家为僧。他不仅是杰出的佛学家，为密教在中国的传布和发展起到了重要的作用，而且为中国天文学的发展做出了积极的贡献。鉴真（688-763）在经过前后五次严重的挫折和失败后，终于天宝十二年（753）十二月七日达到日本九州西南的益救岛，为日本带去了24位高僧，带去了《华严经》、《止观法门》、《西域记》等48部佛教经典。同时带去了建筑技艺和造像技艺，还带去了医学知识等。
3．以佛教为核心的中外文化交流局面，高武之后继续进行。其中以日本的入唐八家最为有名。由于与朝鲜半岛的特殊关系，新罗、百济、高丽僧人在中国内地的人数要比日本人多得多，而且来中国内地求法的时间也早。如新罗国玄光就曾往南朝陈国的衡山求法［28］。最为中国人熟悉的新罗僧人当属德宗时的释地藏，人们至今将他视为地藏菩萨的化身，将九华山视为地藏菩萨的坐化地而荣列中国四大佛教圣地之一。高武以后，来自中亚昭武九姓的僧人活跃在唐朝的各个地方。
4．佛寺的大量存在，实际上为一部分失去土地的农民提供了栖身之处，客观上为社会稳定起到了积极作用。许多僧人、沙弥和杂役人员，都是失去土地的农民，有的是孤儿。例如禅宗南派领袖智者慧能原是专职舂米的杂役，茶圣陆羽是孤儿。
5．以行政命令的办法宣传佛教，虽然有违文化发展的一般规律，但在客观上加速了佛教中国化的进程，这一进程在高武时期全面完成。两个事项是其标志。一是佛教的核心着作在此阶段都已汉译。二是中国的佛教宗派大体上已经形成。中国密教虽然还未成气候，但密教经典的翻译已经进行。这一阶段储备的僧才，为密教的繁荣提供了人才基础。
其消极影响也是明显存在的。
1．佛寺的大量存在和僧尼数量的不断增加，加重了人民的经济负担。禅宗提倡农禅并举是人民负担加重的曲折反映。特别是功德主为皇亲国戚的寺院拥有更多的僧人和杂役。例如释法琬在出家时，家人中有21人陪她出家，像她这样的人出家无疑成了变相的贵族，过着另一种贵族生活。爱好宏大场面，注重礼仪、形式的武则天将大量的人力物力用在了营建佛寺、雕造佛像、举行佛教法事上。对此，以狄仁杰为代表的政治家在当时就强烈地提出了不同意见。后来李炎的毁佛法令正是以反对僧寺大量占有土地耗蠹资财为出发点，从而得到了大批朝官的积极响应。
2．在热热闹闹的译经背后，掩盖的是一般僧人佛学修养的退化。这其中以薛怀义最为典型。后来的会昌法难中，政府将背诵经文作为一道硬性标尺，说明了僧尼队伍中确有不少人在滥竽充数。
3．帝王以高高在上的地位和特殊身份干预内道场的辩论，有碍于学术的进步。特别在儒释道斗争激烈的时候，帝王往往出面圣裁。此例由高祖李渊开启，历代帝王都沿袭不改。内道场辩论往往集中了当时儒释道三教的精英人物，帝王出面，他们并不能尽情发挥，扼杀了学术文明的进步。高武概莫能外。
4．武则天时代几乎是独尊佛学，虽没有禁断道教，但中国文化的主干儒学显得过于沉寂。如果说这种局面的形成是政治上的胜利的话，那么从某种意义上讲，真是文化上的败笔。至少说是很不正常。如果说，高武时期对佛教和“三夷教”采取宽容并蓄的政策是一种自信、大度和进取、开放的精神的体现的话，那么对其粗放式的管理简直是一种失误。对其在人们的思想、精神上可能引起的异化能量估计不足，特别对摩尼教而言。这种政策对后来唐代历史的不良影响无疑是一枚大大的苦果。当唐明皇在“开元盛世”的无限光辉里，想振作一下儒学的时候，只能是望外教以兴叹。无可奈何，只好三经同注。它们的存在与传播，也使传统的知识、思想与信仰世界的堤防越来越脆弱了［29］，思想武器的射程和威力有限，只好借助于国家机器，万不得已，会昌皇帝动了杀戒。不论怎样评价会昌法难，社会资源的大量浪费和消耗，社会气氛的陡然肃杀，对人民和社会来说肯定是一种摧残。
六小结对高武时期的佛教概况进行回顾和分析，我们看到：
一，这一时期正值两汉以来中外文化交流的又一高峰期。统一而强大的大唐帝国为中外交流创造了条件。武则天又是一个重视胡族外番、重视对外交流的人，对中外交流起了推波助澜的作用。中外交流进而发展为以中国为龙头的国际交流，长安、洛阳成为国际交流的中心。
二，这一交流中的精神文化的核心是宗教，其中佛教文化交流占主导地位。以佛教为代表的宗教文化在这一时期更多地展示了进步性，中外许多高僧大德是抱着追求真理、舍生取义的崇高理想弘扬佛法的。
以上两个条件是佛教在这一时期得到空前发展的外部条件。
三，从太宗到武则天，初唐统治者对佛教在中国的发展现状和佛教徒在社会上的影响和力量有较为深刻的了解，同时对佛学有较高的造诣，也认识到佛教对治理国家的正面作用，他们总体上是将佛教作为进步的思想体系或社会思潮来对待。武则天对佛教进行多方面政治化的改造并非利用佛教，更不是迷信佛教，而是将佛王体系移植到政治体系中，按照佛王来对自己定位。虽然她的这种做法，离中国传统走得太远太偏，但并没有到迷惘自欺的程度。她始终保持着清醒的头脑，牢牢控制着佛教佛学的发展机制。其执政理佛的超强能力非梁武帝可比。这些是佛教在此一时期得到重视的内在原因。
四，由于武则天赋予了佛教过多的政治内涵，使佛教发展过于迅猛，超出了社会的财力物力，超过了绝大部分人思想可接受的程度。其直接后果有二：一是传统的儒学几乎处于被搁浅的状态。二是佛教本身出现过于松驰伪滥，一个半世纪后，遭到了历史的反动和报复。
注释：
［1］王建新：《试论佛教造像的长安模式与盛唐风格》，《慈善寺与麟溪桥》，科学出版社2002年版。
［2］景亚鹂：《从〈法琬法师碑〉看唐代佞佛之风气》，《碑林集刊》第3辑，1995年。
［3］《宋高僧传》卷14，中华书局1987年版，第333页。
［4］张弓《唐代的内道场与内道场僧团》，《世界宗教研究》1993-3。
［5］《宋高僧传》卷5，中华书局1987年版，第89页。
［6］《兰州大学敦煌研究所工作简报》2001年第2期。
［7］［17］张乃翥：《从洛阳出土文物看武周政治的国际文化情采》，见《唐研究》卷8。
［8］《宋高僧传》卷26，中华书局1987年版，第653页。
［9］《宋高僧传》卷10，中华书局1987年版，第224-225页。
［10］中国佛教文化研究所编《俗语佛源》，上海人民出版社1995年，第49页。
［11］《旧唐书·则天皇后传》，中华书局1975年版，第124页。
［12］《唐会要》卷11《明堂制度》，商务印书局1956年版，第279页。
［13］［14］［16］［17］《资治通鉴》卷205，中华书局1975年版。
［15］《新唐书·则天皇后纪》，中华书局1975年版，第13页。
［18］《唐会要》卷100杂录，商务印书局1956年版，第1798页。
［19］吴廷璆：《日本史》，南开大学1994年版，第42页。
［20］沈福伟《中西文化交流史》，上海人民出版社2006年版，第138页。
［21］布尔努瓦着，耿昇译：《丝绸之路》，山东画报出版社2001年10月第一版，第179-180页。
［22］葛承雍：《试论唐帝国的世界性》，《98′法门寺唐文化国际学术讨论会论文集》，陕西人民出版社2000年版。
［23］荣新江：《中古中国与外来文明》，三联书店2001年北京第一版，第9页。
［24］《宋高僧传》卷1，中华书局1987年版，第1页。
［25］向达：《唐代长安与西域文明》，河北教育2001年版，第39页。
［26］游侠：《玄奘》，见中国佛协《中国佛教》，知识出版社1982年8月第一版，第126页。
［27］《大周新译大方广华严经序》，《全唐文》卷97。
［28］《宋高僧传》卷18，中华书局，1987年版，第444-445页。
［29］葛兆光：《七世纪至九世纪中国的知识、思想、与信仰》，复旦大学出版社2000年版，第100页。
［作者：谢莉，法门寺博物馆文博助理馆员］