书城公版明儒学案
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第77章 江右王门学案五(1)

太常王塘南先生时槐

王时槐字子植,号塘南,吉之安福人。嘉靖丁未进士。除南京兵部主事。历员外郎、礼部郎中。出佥漳南兵巡道事,改川南道。陞尚宝司少卿,历太仆、光禄。隆庆辛未,出为陕西参政,乞致仕。万历辛卯,诏起贵州参政,寻陞南京鸿胪卿、太常卿,皆不赴新衔,致仕。乙巳十月八日卒,年八十四。

先生弱冠师事同邑刘两峰,刻意为学,仕而求质於四方之言学者,未之或怠,终不敢自以为得。五十罢官,屏绝外务,反躬密体,如是三年,有见於空寂之体。又十年,渐悟生生真机,无有停息,不从念虑起灭。学从收敛而入,方能入微,故以透性为宗,研几为要。阳明没后,致良知一语,学者不深究其旨,多以情识承当,见诸行事,殊不得力。双江念菴举未发以究其弊,中流一壶,王学赖以不坠,然终不免头上安头。先生谓:“知者,先天之发窍也。谓之发窍,则已属后天矣。虽属后天,而形气不足以干之。故知之一字,内不倚於空寂,外不堕於形气,此孔门之所谓中也。”言良知者未有如此谛当。先生尝究心禅学,故於弥近理而乱真之处,剖判得出。夏朴斋问:“无善无恶心之体,於义云何?”先生曰:“是也。”曰:“与性善之旨同乎?”曰:“无善乃至善,亦无弗同也。”朴斋不以为然,先生亦不然朴哉。后先生看《大乘止观》,谓“性空如镜,妍来妍见,媸来媸见”,因省曰:“然则性亦空寂,随物善恶乎?此说大害道。乃知孟子性善之说,终是稳当。向使性中本无仁义,则恻隐、羞恶从何处出来?吾人应事处人,如此则安,不如此则不安,此非善而何?由此推之,不但无善无恶之说,即所谓‘性中只有箇善而已,何尝有仁义来’。此说亦不稳。”又言:“佛家欲直悟未有天地之先,言语道断,心行处灭,此正邪说淫辞。彼盖不知盈宇宙间一气也,即使天地混沌,人物销尽,只一空虚,亦属气耳。此至真之气,本无终始,不可以先后天言,故曰‘一阴一阳之谓道’。若谓‘别有先天在形气之外’,不知此理安顿何处?盖佛氏以气为幻,不得不以理为妄,世儒分理气为二,而求理於气之先,遂堕佛氏障中。”非先生岂能辨其毫釐耶?高忠宪曰:“塘南之学,八十年磨勘至此。”可为洞彻心境者矣。

论学书

所谓“去念守心”,念不可去,心不可守。真念本无念也,何去之有?真心本无相也,何守之有?惟寂而常照,即是本体,即是功夫,原无许多歧路费讲说也。(《答王永卿》)

知者先天之发窍也,谓之发窍,则已属后天矣。虽属后天,而形气不足以干之。故知之一字,内不倚於空寂,外不堕於形气,此孔门之所谓中也。末世学者,往往以堕於形气之灵识为知,此圣学之所以晦也。(《答朱易菴》)

静中欲根起灭不断者,是志之不立也。凡人志有所专,则杂念自息。如人好声色者,当其艳冶夺心之时,岂复有他念乎?如人畏死亡者,当其刀锯逼体之时,岂复有他念乎?

学无分於动静者也。特以初学之士,纷扰日久,本心真机,尽汩没蒙蔽於尘埃中,是以先觉立教,欲人於初下手时,暂省外事,稍息尘缘,於静坐中默识自心真面目,久之邪障彻而灵光露,静固如是,动亦如是。到此时,终日应事接物,周旋於人情事变中而不舍,与静坐一体无二,此定静之所以先於能虑也。岂谓终身灭伦绝物,块然枯坐,待守顽空冷静,以为究竟哉!(《答周守甫》)

吾辈学不加进,正为不识真宰,是以虽曰为学,然未免依傍道理,只在世俗眼目上做得箇无大破绽之人而止耳。(《答邹颍泉》)

所举佛家以默照为非,而谓“广额屠儿,立地成佛”等语,此皆近世交朋,自不肯痛下苦功,真修实证,乞人残羹剩汁以自活者也。彼禅家语,盖亦有为而发。彼见有等专内趋寂,死其心而不知活者,不得已发此言以救弊耳。今以纷纷扰扰嗜欲之心,全不用功,却不许其静坐,即欲以现在嗜欲之心立地成佛,且称尘劳为如来种以文饰之,此等毒药,陷人於死。

学无多说,若真有志者,但自觉此中劳攘,不得不静坐以体察之,便须静坐;或自觉人伦事物上欠实修,不得不於动中着力,便须事上练习,此处原无定方。(《答贺弘任》)

所云“居敬穷理”,二者不可废一,要之“居敬”二字尽之矣。自其居敬之精明了悟处而言,即谓之“穷理”,非有二事也。纵使考索古今,讨论经史,亦是居敬中之一条件耳,敬无所不该,敬外更无余事也。认得居敬穷理,只是一件,则功夫更无歇手。若认作二事,便有换手,便有断续,非致一之道也。

此心湛然至虚,廓然无物,是心之本体,原如是也。常能如是,即谓之敬。阳明所谓“合得本体是,功夫也。”若以心起敬,则心是一物,敬又是一物,反似於心体上添此一项赘疣,是有所恐惧,而不得其正,非敬也。(以上《答郭以济》)

弟昔年自探本穷源起手,诚不无执恋枯寂。然执之之极,真机自生,所谓“与万物同体”者,亦自盎然出之,有不容已者。非学有转换,殆如腊画阳回,不自知其然而然也。兄之学本从“与物同体”入手,此中最宜精研,若未能入微,则亦不无儱侗漫过,随情流转之病。(《与萧兑嵎》)

所谕“欲根盘结,理原于性,是有根者也”,欲生于染,是无根者也。惟理有根,故虽戕贼之久,而竟不可泯,惟欲无根,故虽习染之深,而竟不能灭性也。使欲果有根,则是欲亦原于天性,人力岂能克去之哉!

吾辈无一刻无习气,但以觉性为主,时时照察之,则习气之面目亦无一刻不自见得。既能时时刻刻见得习气,则必不为习气所夺。盖凡可睹闻者皆习气也,情欲意见又习气之粗者也。

学贵能疑,但点点滴滴只在心体上用力,则其疑亦只在一处疑。一处疑者,疑之极,必自豁然矣。若只泛然测度道理,则其疑未免离根。离根之疑,愈疑而愈增多歧之惑矣。

舍发而别求未发,恐无是理。既曰戒慎,曰恐懼,非发而何?但今人将发字看得粗了,故以澄然无念时为未发,不知澄然无念正是发也。

未发之中固是性,然天下无性外之物,则视听言动、百行万事皆性矣,皆中矣。若谓中只是性,性无过不及,则此性反为枯寂之物,只可谓之偏,不可谓之中也。如佛老自谓悟性,而遗弃伦理,正是不知性。

澄然无念,是谓一念。非无念也,乃念之至隐至微者也。此正所谓生生之真几,所谓动之微、几之先见者也。此几更无一息之停,正所谓发也。若至于念头断续,转换不一,则又是发之标末矣。譬之澄潭之水也,非不流也,乃流之至平至细者也;若至于急滩迅波,则又是流之奔放者矣。然则所谓未发者安在?此尤难言矣。澄潭之水固发也,山下源泉亦发也,水之性乃未发也。离水而求水性曰支,即水以为性曰混,以水与性为二物曰歧,惟时时冥念,研精入微,固道之所存也。

一阴一阳,自其著者而言之,则寂感理欲,皆是也;自其微者而言之,则一息之呼吸、一念之起伏,以至于浮尘野马之眇忽,皆是也。岂截然为奇为偶,真若两物之相为对待者哉!识得此理,则知一阴一阳,即所谓其为物不贰也。舍阴阳之外,而世之欲超阴阳、离奇偶以求性者,其舛误可知矣。(以上《答钱启新》)

事之体强名曰心,心之用强名曰事,其实只是一件,无内外彼此之分也。故未有有心而无事者,未有有事而无心者,故曰「必有事焉」,又曰「万物皆备于我」,故充塞宇宙皆心也,皆事也、物也。吾心之大,包罗天地,贯彻古今,故但言尽心,则天地万物皆举之矣。学者误认区区之心,渺焉在胸膈之内,而纷纷之事,杂焉在形骸之外,故逐外专内,两不相入,终不足以入道矣。(《答郭墨池》)

生几者,天地万物之所从出,不属有无,不分体用。此几以前,更无未发,此几以后,更无已发。若谓生几以前,更有无生之本体,便落二见。阳明曰:「大学之要,诚意而已矣。」格物致知者,诚意之功也。知者意之体,非意之外有知也;物者意之用,非意之外有物也。但举意之一字,则寂感体用悉具矣。意非念虑起灭之谓也,是生几之动而未形,有无之间也。独即意之入微,非有二也。意本生生,惟造化之机不克则不能生,故学贵从收敛入,收敛即为慎独,此凝道之枢要也。孟子言「不学不虑」,乃指孩提爱敬而言。今人以孩提爱敬便属后天,而扩充四端皆为下乘,只欲人直悟未有天地之先,言语道断,心行处灭,乃为不学不虑之体,此正邪说淫辞。彼盖不知盈宇宙间一气也,即使天地混沌,人物消尽,只一空虚,亦属气耳。此至真之气,本无终始,不可以先后天言,故曰「一阴一阳之谓道」。若谓别有先天在形气之外,不知此理安顿何处?通乎此,则知洒扫应对,便是形而上者。

宇宙万古不息,只此生生之理,无体用可分,无声臭可即,亦非可以强探力索而得之。故后学往往到此无可捉摸处,便谓此理只是空寂,原无生几,而以念头动转为生机,甘落第二义,遂使体用为二,空有顿分,本末不贯,而孔门求仁真脉,遂不明于天下矣。(以上《与贺汝定》)

来谕:“识得生几自然,火然泉达,安用人为?”但鄙意真识生几者,则必兢兢业业,所谓不足不敢不勉,有余不敢尽,方为实学。今人亦有自谓能识生几者,往往玩弄光景以为了悟,则涉于无忌惮矣。(《答王梦峰》)

禅家之学,与孔门正脉绝不相侔。今人谓孔、释之见性本同,但其作用始异,非也。心迹犹形影,影分曲直,则形之欹正可知。孔门真见,盈天地间只一生生之理,是之谓性,学者默识而敬存之,则亲亲仁民爱物,自不容已。何也?此性原是生生,由本之末,万古生生,孰能遏之?故明物察伦,非强为也,以尽性也。释氏以空寂为性,以生生为幻妄,则自其萌芽处便已斩断,安得不弃君亲、离事物哉?故释氏之异于孔子,正以其原初见性,便入偏枯,惟其本原处所见毫厘有差,是以至于作用大相背驰,遂成千里之谬也。

此心之生理,本无声臭而非枯槁,实为天地万物所从出之原,所谓性也。生理之呈露,脉脉不息,亦本无声臭,所谓意也。凡有声臭可睹闻,皆形气也。形气云者,非血肉粗质之谓,凡一切光景闪烁、变换不常、滞碍不化者,皆可睹闻,即形气也。形气无时无之,不可著,亦不可厌也。不著不厌,亦无能不著不厌之体,若外不著不厌,而内更有能不著不厌之体,则此体亦属声臭,亦为形气矣。于此有契,则终日无分动静,皆真性用事,不随境转,而习气自销,亦不见有真性之可执,不言收敛,自得其本然之真收敛矣。(以上《寄汝定》)

善由性生,恶自外染,程子所谓「善固性,恶亦不可不谓之性」者,犹言清固水,浊亦不可不谓之水耳。然水之本性岂有浊乎?其流之浊,乃染于外物耳。(《答郭墨池》)

夫本心常生者也,自其生生而言,即谓之事,故心无一刻不生,即无一刻无事。事即本心,故视听言动、子臣弟友、辞受取予,皆心也。洒扫应对,便是形而上者。学者终日乾乾,只是默识此心之生理而已。时时默识,内不落空,外不逐物,一了百了,无有零碎本领之分也。(《答周时卿》)

心之官则思,中常惺惺,即思也,思即穷理之谓也。此思乃极深研几之思,是谓近思,是谓不出位,非驰神外索之思。(《答曾肖伯》)

此理至大而至约,惟「虚而生」三字尽之。其虚也,包六合以无外,而无虚之相也;其生也,彻万古以不息,而无生之迹。只此谓之本心,时时刻刻还他本来,即谓之学。

太虚之中,万古一息,绵绵不绝,原无应感与不应感之分。识得此理,虽瞑目独坐,亦应感也。时时应感,即时时是动也,常动即常静也。一切有相,即是无相,山河大地,草木丛林,皆无相也。真性本无杳冥,时时呈露,即有相也。相与无相,了不可得,言思路绝,强名之曰本心。(以上《与欧克敬》)

有谓静中不可著操字,则孔子所谓「操则存」者,果妄语乎?彼盖不知,操者,非以此操彼之谓也,此心兢兢业业,即是心之本体,即是操也。惟操即是本体,纯一不杂即是静也,非以荡然无所用心为静也。何思何虑,言思虑一出于正,所谓「心之官则思」,「思睿而作圣」,非妄想杂念之思虑也,岂可以不操冒认为何思何虑乎。(《答曾得卿》)

白手起家,勿在他人脚跟下凑泊。(《答郭以济》)

性之一字,本不容言,无可致力。知觉意念,总是性之呈露,皆命也。性者,先天之理,知属发窍,是先天之子,后天之母也。此知在体用之间,若知前求体则著空,知后求用则逐物,知前更无未发,知后更无已发,合下一齐俱了,更无二功,故曰独。独者无对也,无对则一,故曰不贰。意者知之默运,非与之对立而为二也,是故性不假修,只可云悟。命则性之呈露,不无习气隐伏其中。此则有可修矣,修命者尽性之功。(《答萧勿庵》)