这是以“体”为“所”，以“能”为“用”。客观的物质世界有待于人的主观能动性与它构成认识关系，人的认识能力是通过与客体的交往来培养和锻炼的，人的主观认识又是对客体的反映，这叫做“因所以发能”。同时，人的认识能力也必须与客体相联系，认识的内容来自客体，又必须反作用于客体；为了“用乎体而有功”，认识的内容必须符合客观事物的实际，使主观真实地反映客观，这就叫做“能必副其所”。王夫之这种“因所以发能”和“能必副其所”的思想，是一种既唯物、又辩证的认识论学说。
他说：“‘所’著于人伦物理之中，‘能’取诸耳目心思之用。‘所’
不在内，故心如太虚，有感而皆应；‘能’不在外，故为仁由己，反己而必诚。”认识对象最显著的表现是人伦和物理，而认识能力则通过耳目心思表现出来。客体世界是外在于认识主体的，人心虚空而灵明，有感于外物则必做出反应；认识能力是内在于主体之中的，所以人的行为完全可以自主，只要反己内求，必然会觉得真实无妄，实实在在。
据此，王夫之明确反对“悬境照物”式的内修证悟论和消极反映论，而强调发挥认识心的主观能动性。他认为，认识活动有“事之来”和“心之往”的不同，“己欲交而后交，则己固有权”，只有积极发挥我心的主观能动性，才能更好更真实地反映事物。他说：“有物于此，过乎吾前，而或见焉，或不见焉。其不见者，非物不来也，己不往也。劳吾往者非一，皆心先注于目，而后目往交于彼。不然，则锦绮之炫煌、施嫱之冶丽，亦物自物而己自己，未尝不待吾审而遽入吾中者也。”这种强调主体意识之积极投入的思想，是一种能动的反映论。
同时，王夫之也是一位可知论者，并且对感性认识和理性认识的辩证运动有所阐发。他说：“万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓‘理’也。此理也，唯人之所可必知、所可必行，非人之所不能知、不能行而别有‘理’也。具此理于中而知之不昧、行之不疑者，则所谓‘心’
也。以心循理，而天地人物固然之用、当然之则各得焉，则所谓道。”据此，他尤其强调人的认识要“以心循理”。他说：“在天而为象，在物而有数，在人心而为理。古之圣人于象数而得理也，未闻于理而为象数也。有即事以穷理，无立理以限事”。
关于认识活动中耳目与心思的不同作用，他认为耳目只能得事物之表，只有通过心思的抽象推理才能表里俱悉，全面地把握事物。他说：“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主而思辨辅之；所思所辨者，皆其所学所问之事。致知之功则惟在心官，思辨为主而学问辅之；所学所问者，乃以决其思辨之疑。致知在格物，以耳目资心之用，而使有所循也；非耳目全操心之权而心可废也。”
他指出，离开致知去格物会迷惑于现象而“玩物以丧志”，离开格物去致知则会流于空想而“荡志以人邪”，只有博文（广泛获取感性材料）
和约礼（综合归纳而上升为理性认识）互济互助才是认识的正确过程。他说：“博文约礼，并致为功。方博而即方约，方文而即方礼，于文见礼，而以礼征文。礼者，天理自然之则也；约而反身求之。以尽己之理而推己之情，则天理自然之则著焉。”
此外，王夫之尤其对知行问题有所探讨，提出一种“知行相资，并进而有功”的知行统一思想。他认为，知行相资以为用，惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用；则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者和同而起功，此定理也。由知，而知所行；由行，而行则知之，亦可云并进而有功。在此基础上，他更强调行的重要性：且夫知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉，可以得知之效也；知焉，未可以得行之效也。行可兼知，知不可兼行，下学而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也，必矣！凡知者，或未能行，而行者则无不知。是故，知有不统行，而行必统知也。“知者非真知也，力行而后知之真。”强调实践对于认识的重要性，是王夫之认识论思想的显著特色。
通过对行的强调，王夫之尤其突出了裁天、胜天、与天争权的思想，在天人关系问题上表现了鲜明的近代特色。他说：“知之尽，实践之而已。
存于心而推行于物，神化之事也。心之所存，推而行之，无不合于理，则天不能违矣。尽知其必有之变而存之于心，则物化无恒，而皆预知其性状而裁之。存四时之温凉生杀，则节宣之裁审矣；存百刻之风雨晦明，则作息之裁定矣。化虽异而不惊，裁因时而不逆，天道且惟其所裁，而况全中乎！夫天有贞一之理焉，有相乘之几焉，知天之理者，善动以化物。”这种通过掌握事物的规律而主宰利用之的思想，显然是对于大力发展自然科学的一种呼唤。
最后，他强调说：“夫天与之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉；天与之正气，必竭而后强以贞也。可竭者，天也；竭之者，人也。人有可竭之成能，故天之所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之。任天而无能为，无以为人！”可惜的是，王夫之的这种思想被清政府的文化专制主义政策压抑和埋没了。三百年后，由于西方武力和文明的冲击，中国的先进知识分子才又喊出发展科学技术的口号，这也算是亡羊补牢吧。
关于人类历史的客观进程，中国儒家历来都主张一种历史退化论，这种思想最突出地通过邵雍的皇帝王霸论表现出来。需要指出的是，这只是一种道德和政治的评价，基本上不涉及生产、经济和技术问题。如果着重以生产力、经济水平和科学技术的发展看，人类历史无疑是不断进步的，这一点历代儒家学者绝对都看到了。但是，儒家更重视道德的纯正和政治的合理性。儒家产生于奴隶解放、人权觉醒的时代，是一个旧的意识形态走向崩溃、新的意识形态尚未产生的特殊时期。孔子首先提出“仁者爱人”的人道思想，要求把人当做人看。马厩起火了，他问“伤人乎？”而不问马，认为人比马重要。孔子后学进一步发展和完善这一思想，至孟子而有完整的王道论和仁政说。孟子的王道仁政思想本来只是对黑暗现实之丑恶政治的一种抗议，是儒家学者面对五霸七雄的残酷战争和苛政而提出的一种美好理想，并以三代假托之，以便于宣传和标榜。事实上，以法家学说为基础建立起来的封建制度远远不能达到儒家学说的人道主义要求。在这种情况下，儒家学者鼓吹历史退化论不仅是很自然的事，也是无可奈何的，这种以道德来评价历史的观念暗涵了儒家对封建政治的批判和对美好未来的希冀。而且，从道德上讲，无阶级的原始共产主义社会也确实没有阶级社会那么多的罪恶。
直到王夫之，由于受泰州心学思想解放思潮的影响，再加上他流亡少数民族地区的特殊经历，才开始用新的视角审视人类历史。由于视角的转换，评价历史的方面和标准变了，因而历史观也就变了。王夫之的历史观，是一种今胜于古、以民为体的进化史观。他说：“三代沿上古之封建，国小而君多，而暴君横取，无异于今川、广之土司，吸断其部民，使鹄面鸠形、衣百结而食草木。故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊以上，其犹禽兽乎！所谓饥则响响、饱则弃余者，亦植立之兽而已。”随着历史的发展，人类由“射生饮血”而到“来牟率育而大文发焉”，世益降而物益备；由“万国分立”到“封建之天下”再到“郡县之天下”，以至于“财足自亿，兵足自强，智足自名”的大国。据此，他预测中华民族的未来必将是一个“休养厉精、士佻粟积、取威万方”的美好情景。王夫之的这种进化史观，表明儒家的历史观已经开始由批判现实向期望美好未来的形态转化，预示着中国历史的重大转折。
根据“理依于气”的自然观，王夫之提出了“理依于势、理势合一”
的历史观。“势”指历史发展的必然趋势和客观过程，“理”指体现于历史发展中的规律性。“势字精微，理字广大，合而名之日天。”天指支配历史发展的客观力量。王夫之否认有脱离历史的超然之理，主张历史之理只能从历史内部去寻找，“在势之必然处见理。”他认为，合理的历史活动形成历史事变的必然，“得理则自然成势”；另方面“势之顺者即理之当然，势既然而不得不然，则即此为理矣”，现实的客观历史自有其必然之势，此即是“理之当然”。理和气皆有其客观必然性，那就是天。“天者，理也；命者，理之流行者也。天之命，有理而无心者也。违生之理，浅者以病，深者以死，人不自知而自取之，而自昧之。夫国家之治乱存亡，亦如此而已矣。”
据此，他指出，秦始皇废封建而立郡县，曹操挟天子以令诸侯而统一北方，这都是“势之顺者，即理之当然”；同时，也应看到，历史发展的必然之势也通过偶然性表现出来，秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公。陈涉吴广败死而后胡亥亡，杨玄感败死而后杨广亡，这都是“天贸其死以亡秦隋”。历史的具体表现看起来是偶然的，其总的趋势却是必然的，支配这些偶然性的正是其背后的必然性。所以，不可因为历史事件的偶然性而怀疑其必然之势。正确的态度应当是：“推其所以然之由，辨其不尽然之实。均于善而醇疵分，均于恶而轻重别，因其时，度其势，察其心，穷其故。”只有对各种因素综合考虑，才能透过偶然发现必然，从而正确地评价历史人物和事件。
为了进一步说明历史发展的内在动力和决定因素，王夫之探讨了人民群众对于历史发展的决定作用，把心与民情看成是天理的体现者。他说：“可以行之千年而不易，人也，即天也，‘天视自我民视’者也。拂于理则违于天，必革之而后安。以理律天，而不知在天者即为理；以天制人，而不知人之所同然者即为天。天无特立之体，即其神化以为体；‘民之视听明威’，皆天之神也。故民心之大同者，理在是，天即在是，而吉凶应之。”历史发展的客观必然性是通过民心和民情表现的，合民心即是合天理，必然推动历史的发展；违民心即违天理，势必阻碍历史的发展，故必革之而后安。这种“即民以见天”的历史观，显然具有启发革命的性质。
与“即民见天”的历史观相联系，王夫之又提出“即欲以见理”的理欲观，强调天理即寓于人欲之中，人之所同然者即民之天，人欲之各得即天理之大同，随处见人欲即随处见天理。他说：“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见。惟然，故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。
理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见，人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。”又说：“饮食男女之欲，人之大同也。
吾惧乎亦于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之任薄于以身任天下也。
君子敬天地之产而秩以其分，重饮食男女之辨而协以其安。荀其食鱼，则以河鲂为美，亦恶得而弗河鲂哉？荀其娶妻，则以齐姜为正，亦恶得而弗齐姜哉？”
据此，他提出“均天下”和“公天下”的社会改革主张：“两间之气常均。均，故无不盈也。聚者有余，有余者，不均也。聚之于彼，则此不足，不足者，不均也。至于大聚，奚但不均哉？所聚者盈溢，而所损者空矣。土满而荒，人满而馁，枵虚而怨，得方生之气而摇，是以一夫揭竿而天下响应。贪人败类，聚敛以败国，而国为之腐，蛊乃生焉。虽欲弭之，其将能乎？故平天下者，均天下而已。”此段论述表明，王夫之到晚年已经对广大民众的革命要求有了比较正确的认识了。
此外，王夫之还有“天下非一姓之私，必循天下之公，易吾共主，杀此有司，以抒吾怨”等激进言论，他的目标是：“以天下之禄位，公于天下之贤者”。
气学劲旅颜李学派
清代初期，在中国北方学界出现了一个以颜元、李塨、王源为代表的新学派，人称“颜李学派”。颜元曾说：“今何时哉？普地昏梦，不归程朱则归陆王，而敢别出一派，与之抗衡翻案乎？”这可谓气学经过长期的理论准备之后正式站出来别标一派的宣言。这个学派的最大特色是提倡“实文、实行、实体、实用”，批程朱，黜陆王，俨然以真孔孟自居。时儒声称：颜李之学数十年来，海内之士靡然从风，四方响和者方靡然不知所止。这说明，清初确有一个与理学和心学鼎立的学派，而且声势浩大。颜李学派实际上是明末清初气学思潮发展的必然产物，其地位类似于泰州学派在心学中的地位。可惜的是，颜李学派的命运也和泰州学派有些类似，不久便被满清政府的文化专制政策压抑和埋没了。到了近代，它也受到资产阶级启蒙思想家和革命家的重视，为推进中国的近代化做出了贡献。
颜李学派由颜元创始，经李塨而广传天下，因此人称“颜李学派”。