马克思关于社会历史发展似自然性的特设规定[24]
长期以来，在我们的历史唯物主义研究中，始终隐匿着一种对马克思关于社会历史发展普遍规律的误释，即将马克思有关社会历史发展在特定历史情境中表现出类似自然历史过程的特性，泛化为整个社会历史发展一般原则的理解。对此，笔者提出过初步质疑，并也引起了不少论者的关注。但是，在这个重要问题上，尚存在着一些需要进一步解析的深层理论扣结。因此，本文拟就马克思关于社会历史发展似自然性规定的历史线索以及这一规定的真实含义再作一些探讨，以期研究在深一层的理论断面上拓展。
一
我认为，确定马克思科学理论框架的任何一个规定，首先都应该坚持历史性的原则，切不可把马克思一些特设的理论逻辑质点标注为某种既成不变的普适的抽象定律。从而，在理解马克思关于人类社会历史发展与自然历史过程的交互联结的关系时，首先需要注意马克思这一思想的前期历史线索。
早在青少年时代，马克思就将人与动物的区别界定为人类主体的自我超越性和创造性。在当时的马克思看来，自然是对人的一种限定，人类的生存就是一种不断从自然界挣脱出来的历史。这种思想质点似乎是马克思在人与自然历史关系看法上的一个重要生长点，一个逻辑上的序曲。
众所周知，黑格尔的哲学是马克思哲学思想的起步之理论基阶，但由于马克思所具有的强烈的现实感，使他的思想发展始终成为一个独立的内在变化过程。在青年马克思的哲学思想中，我们一开始就看到了那种鲜明的关于社会历史发展具有内在规律性的见解，即异化史观的逻辑。当然，在起始阶段上，这种社会历史观也是某种倒置的透视。
在《博士论文》中，马克思曾经将精神实体（原子）的异化视为自身实现的必然途径，因为异化就是对象化，而对象化才能达到本质与存在的具体统一。[25]很显然，此时的马克思在逻辑关系上是肯定主体本质异化的。可是尽管如此，每当马克思的视线一落在历史中时，这样一种观点便又顽强地表现出来：在远古时代，人并未彻底摆脱对自然母亲的依赖，自然仍旧制约着人的生存；而随着时间的推移，人正是靠着内在的精神（理性）挺立起来，逐步成为自然的主人。在这时的马克思看来，“对于古代人来说，自然的作用是前提，而对于近代人来说，精神的作用是前提”[26]。当时在青年马克思的思想中，居支配地位的并不是黑格尔的客观唯心主义，而是青年黑格尔派的带有主观唯心主义色彩的强调自我意识的倾向，这里的“自我意识”实际上是人类的个体主观能动牲。因此，当马克思坚持“智慧在没有自然规定性的地方是发生作用的，是被采用的。它本身就是自然东西的非存在，即观念性”[27]时，他正是在突出标注人类主体超于自然的方面。此时，马克思显然更重视人类主体（精神）的社会历史发展，并将其与自然历史过程明确对置起来。
马克思在《莱茵报》工作期间开始真实地接触到现实问题（不仅仅是从理论上关注），此时，他的唯心主义思想构架开始被撼动了。马克思发现，在现实生活中，精神本质的异化并非如黑格尔所推崇的那种崇高理念的对象化实现，而更多地表现为令人厌恶的“卑劣意识”的物质化。一方面，马克思还坚持“精神的实质就是真理本身”，思想的普遍独立性（即理牲）是事物的本质要求。[28]另一方面，马克思把这种追求物质利益的倾向斥之为“三文铜钱买来的渊博学问”，是一种“感觉欲望的宗教”[29]。这种“下流的唯物主义”和黄金拜物教“产生于这样一个时期，那时人类史还是自然史的一部分”。这个时期就是封建制度下的中世纪，封建制度就是“精神的动物世界”，人的生存原则受到自然物质法则驱使。
在这里，我们发现了马克思思想逻辑中的一个极重要的变化。如果说在《博士论文》中，马克思还在追随黑格尔肯定精神本质（原子）的异化（对象化）价值，在此时，已不再把“本质—存在—本质”逻辑结构中的第二项，即精神的异化（物质实在）看成是理性的实现，而将其视为一个违反“人类精神的罪恶”加以否定了。在此，人的历史才是真实的，而人类历史中与自然界相似的物化（异化）状况则是反人的。这倒使马克思自己关于人类社会与自然关系的思考同观察历史的视角（异化史观），在逻辑深层更加趋于一致了。还需要着重指出的是，马克思已不得不承认，在现实生活中，物质利益总是“占上风的”。这是一个十分关键的理论直觉，也是后来马克思新的科学理论逻辑的前沿萌生点。
其实，自1842年以后，马克思就已经开始受到费尔巴哈人本主义的影响。可是，起初马克思只是轻描淡写地提到费尔巴哈，而后来，他越来越感到自己那种强调精神理性和平等自由的“崇高”口号，在现实面前是那样的软弱无力，竟没有办法去扬弃那些“精神异化物”。1843年夏天到1844年初，马克思写了《黑格尔法哲学批判》，并发表了《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》。至此，他在对黑格尔唯心主义的批判中，才完全地转到了费尔巴哈的唯物主义立场上来。诚然如此，这时马克思哲学思想的主线还仅仅是费尔巴哈的自然人本主义框架，特别是在历史观上，他仍然在坚持人本主义异化理论为核心的历史唯心主义构架。
我们看到，马克思迅速抛弃了1843年以前那种从“理性规律”出发的基点，处处以“人”为出发点了。马克思以费尔巴哈的唯物主义为武器，批判被黑格尔颠倒了的精种与物质的“主谓关系”（即法、国家与市民社会的关系），并揭露了黑格尔思辨哲学的神秘主义本质。在马克思对黑格尔所肯定的专制国家和社会异化的批判中，他这样写道：“人就是人的世界，就是国家，社会。国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。”[30]重要的是，这种异化使人的实物本质，即某种仅仅是外在的、物质的东西脱离自己的普遍本质，把人变成直接受本身的规定性所摆布的动物。这种人是“被我们整个社会组织败坏了的人，失掉自身的人，自我排斥的人，被非人的关系和势力控制了的人，一句话，还不是真正的类存在物”[31]。如果说在中世纪，是来自自然的限定，人被自然（自身自然的规定）剥夺了主体地位，在这里，人的非主体化则是一种人造的非人力量支配的！注意这一点十分重要，马克思首次发现了这种人被人自己创造出来的物的支配！
如果说马克思以上的哲学思想，还是一种从社会政治分析出发的理论透视，而一旦马克思步入经济领域，这种关于人受制于自身创化物的思考就愈发深刻起来。这里出现的是劳动异化理论。关于经济异化的思想，马克思一开始受到了赫斯的影响。在《论犹太人问题》等文中，这种新的异化理论就有所显露。在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中，马克思的这一观念大大地加强了。我们发现，马克思从经济研究的开始就抓住了一个极重要的问题，即人在现代社会的发展中，从自然的奴隶变成了自己创造物的奴隶。这与那种早期人受自然支配的现象有一种共同的特色，即人仍然不是自己命运的主人。显而易见，在马克思当时人本主义框架中，这种思想带有极强的伦理主义和浪漫主义色彩。
马克思这一重要思想在其早期哲学思想发展的最后一部论著中被充分展开了，这就是《1844年经济学哲学手稿》。此时，马克思已从民主主义转到了无产阶级的立场，虽然他还不是一个科学社会主义者；马克思为了寻求无产阶级革命的根据，很自然地将这种分析与共产主义斗争结合在一起。在这个手稿中，马克思已经形成了一个非常重要的论见：在现代社会中人不成为人不是因之于一般外力（自然或人之外的力量）的限制，而是人自己创造出来的力量在奴役人。“不是神也不是自然界，只有人本身才能成为统治人的异己力量。”[32]这句话一方面是承续对宗教和专制统治的反省，另一方面马克思终于看到了人造的客观经济世界的非主体异化力量。同时，马克思发现：正是劳动（代替先前的精神理性力量）才创造了这一巨大的物化世界，因此，这种人类本质的创化行为的异化是一切非主体性异化的根源。在先前那种中世纪的封建占有制中，已包含了“土地作为某种异化力量对人们的统治”，这是一种“死的物质对人的完全统治”[33]。而在今天，这种统治人的力量不再是土地或虚幻的神灵，而是人自己亲手创造出来的客观经济物化世界。
请注意，在这里马克思认为劳动异化的必然结果是私有制，这也就是说，异化劳动是一种必须打倒的不合理的“人类奴役制度”的根基。所以，积极地扬弃人的自我（劳动）异化和私有制即是共产主义。[34]
我们不难觉察到马克思哲学逻辑在这里几乎一闪而过的重要思想火花。第一，在他把自然从人类历史放到逻辑结构中时，他变得对自然大加推崇了。人的本质就是自然，自然人化，人自然化，历史就是一部人的真正的自然史。这里的意思是把自然作为人的征服对象来加以赞美的，这是膨胀了的自然人本主义，这与以前马克思否定人被自然制约的观点并不存在矛盾。
第二，在这本书中我们也看到了马克思受到古典经济学的影响，从另一种实证经济学的视角指出了资本主义社会经济规律特有的非主体性问题。比如，他曾肯定地指出李嘉图揭示的资本主义经济规律盲目支配世界的观点并深刻提出资本的自然趋向问题，即“资本的这种自然使命恰恰是通过竞争来为自己开辟自由的道路的”[35]。这里的“自然”正是在不受人的控制的非人力量的意义上使用的。应该指出，这一点是经济学的而不是人本主义的哲学逻辑。而在马克思以后思想的发展中，我们将要看到这一理论意向的重要拓展。
二
按照法国学者阿尔都塞的观点，马克思的《1844年经济学哲学手稿》是“黎明前的黑暗”。阿尔都塞原意是说马克思这本离新世界观诞生最近的书在逻辑上反而是“离开太阳最远的”。我倒不赞成这一论断，但我认为《1844年经济学哲学手稿》是青年马克思思想最混沌无序的时候的作品，此时支配马克思的深层理论逻辑框架无疑是人本主义异化史观，从“人”的主体本质出发是统摄一切理论规定的范式。但我们知道，当时的马克思却又在寻求无产阶级革命的根据，他越深入现实，就越不得不按照另一条思路行进，即从历史的社会实际出发的逻辑运转，在《1844年经济学哲学手稿》这部书中，我们到处都可以看到这种潜在的逻辑矛盾。还应该指出，这并不是两种并列等同的逻辑！前者是马克思此时哲学逻辑框架的本体，后者不过是内含在前者中的新的总体否定性罢了。关于这一点，马克思自己并没有意识到。一旦他自我体认到这种矛盾，新的理论质变就发生了。
马克思的哲学新视界是在1845年突现的。这一年他写下的《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》，标志着马克思主义哲学新世界观的产生。这不是《1844年经济学哲学手稿》的逻辑延续，而是一个质的飞跃（阿尔都塞在这里使用了一个近乎形而上学的词：断裂），因为在这里，马克思的哲学逻辑框架发生了重大的格式塔转换：那条从“人”的先验主体本质出发的逻辑被抛弃了，马克思找到了一个新的逻辑基点，这就是历史的、现实的社会实践。也由于实践自身的内在规定，新的哲学思路是从具体的历史条件出发的，马克思不再用理性逻辑（哲学）对自然和社会历史指手画脚，而是去真实揭示物质世界自身发展的规律了。也因此，在他的眼中，人类社会历史不再是什么人的本质的异化与复归过程，而是一个人类社会实践活动不断向前运动的现实发展进程，是人类劳动生产客观的生长历史。这样，马克思就最终克服了历史唯心主义的隐性病结。这里需要指明，马克思、恩格斯此时所重点批判的唯心史观的实质（特别是在那些“半截子唯物主义”思想家那里）并不是指精神简单地产生出社会历史现实，而是抽象的人类意志驱动论（即认为由于人类社会与自然界的本质不同正在于社会历史是以人的活动来完成的，而人的活动又是由意志支配的，所以社会历史超出自然界的地方恰恰在于人类社会始终是由人的精神驱动的）。马克思的历史唯物主义正是通过真实地描述历史发展规律纠正了这一错误的历史观，从而揭示了人的社会存在（物质实践）决定人的意识，人的社会实践（生产力）发展是人类历史运动的驱动力，人民群众是社会历史的创造者和主人等科学原则。可是长期以来，传统哲学解释框架在诠释马克思关于人类社会历史发展状况的观点时，却将马克思不同于唯心史观人类意志驱动论的地方，界定成把人类社会历史发展视为一个永远不以人的意志为转移的外在发展过程，并误将马克思“自然历史过程”一语界说为这一误释的理论依据，这实在是对马克思的一种误解。