第三，关于人的生存的“实然”与“应然”。
人的“生存”具有原始的此在性，所以，人首先是“不得不”生存。但生存毕竟是“能动”与“受动”的统一，毕竟指向自觉自由，人无法选择“生存”这一原初的事实，却可以经由生存的意识和反省，而向自己提出“为什么要生存（下去）”、“应当怎样生存（下去）”的问题，从而使生存的实然与应然的问题凸显出来。在马克思看来，人们现有的实际的生存方式与他们应有的可能的生存方式并不是互相外在的，相反，它们互相贯通互相转化，因为人的生存本来就是在人的对象性活动中自我生成和自我发展的过程，这个过程同时具有开拓并贯通人的内在世界和外在世界的方向性，所以，可以表示为“生存”的自我扩展，即“生存”并且表现为“生活”和“创造”。而这正是对人的“生存”（existence）的丰富意蕴的揭示。正因为人的现实生存是人的本质力量的表现、实现而又孕育着人的新的本质力量，所以，人的现实生存自身就具有自我批判和自我更新的本性与能力。马克思对“共产主义”这一人类生存运动的理解鲜明地体现了这一思想，他说：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这一运动的条件是由现有的前提产生的。”[24]以此观之，资本主义条件下人的异化生存决非“偶然的”、“反常的”现象，而是人的社会历史性生存的必经阶段。所以，异化也不可能是人的“绝境”；从主观方面看，异化来自于人的生存活动又为人自己给出“异化”这一否定性价值评价，就说明人能够意识到并力图改变自己的异化处境。人对异化的感觉本身就催促着人去克服异化。作为“以往全部世界史的产物”的人化的“感觉”——五官感觉、精神感觉、实践感觉（意志、爱等）——是最难以被异化的，它因而总是充当着人反抗异化的最为直接也最为内在的动力。从客观方面看，通过异化劳动创造的巨大文明成果恰恰为异化的克服提供了历史前提。一旦联合起来的个人废除了资本主义私有制，掌握了自己的生存条件，他们就将自主地发挥自己的本质力量，全面创造自己的生活，“在这里，人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性；不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中”[25]。可见，马克思基于人的“感性对象性活动”所开启的新的生存视界不仅使人的生存向人自身敞开，而且实际上导致哲学因获得生存论维度而发生范式转换：哲学从非生存论哲学转变为生存论哲学，并在扬弃了哲学形而上学的同时，拯救了哲学的形上维度。因为哲学不再由人的生存之外确立起至高无上的“绝对存在者”（“上帝”、“精神”或“物质”）并藉以绳度和决定人生的一切；而是在人的生存活动中去开掘和阐释作为人的生命活动方式和人的生活要素的一切社会和文化形式的意义，包括似乎不食人间烟火的抽象的哲学“形而上学”的意义。实际上，立足“形而上学”难以解读人的现实生存，立足人的现实生存却可以使形而上学发生“现象学还原”；与其说“形而上学”是人的现实生活的根据，不如说人的现实生活是形而上学的根据。形而上学作为生存论哲学的“前身”不过是人生存的“属人”向度的抽象或异在表达。当然，在特定历史阶段，这种表达形式既是必然的，又具有非常重大的社会历史意义。而马克思以类属性和普遍的社会性来说明人的现实的本真的“生存”之并非“现成地直接呈现”在人面前的自在存在，这本身就体现了马克思生存论哲学的形上维度。如果把马克思的生存—实践思想与西方存在主义[26]作一比较，可以突出地感觉到两者的某些相通或差异。应当说，存在主义自有它的独到之处和合理性。它的某些论述是对马克思某一观点的具体推进，有些看法则与马克思的思想构成互相确证的关系。但是，马克思的生存哲学思想和存在主义对人的生存的理解在逻辑起点上就有不小的差距，因而对人的生存问题的揭示和解释也各有其特点和侧重；在某些方面两者可以互补，而在另外一些方面就有可能构成对立。如果说，前者更为重视人生存的客观的社会的方面，后者则更为重视人生存的主观的个体的方面；前者认为人虽然在社会中会发生异化，但也只是在社会中才有自由，后者认为人在社会中往往被“平均化”，成为个性消失的“常人”；前者重视的是人生存的生产能力和社会规则，后者重视的则是人生存的自我选择的主观体验；前者重视人类社会历史的必然性和规律性，后者重视的则是人生的差异、偶然和不确定性；前者看重人的基于生存实践的感性，但同样重视理性，后者则质疑理性，信任并推重非理性；前者充分肯定工业和科技对人类发展的推动和解放作用，后者则尖锐批评科技和现代化作为工具理性的负面作用；前者对人类有一种最基本的信任，这个信任来自于人的生存的实践批判性，后者却因为人类的利己本能而对人深深地怀疑失望，要么就在感伤和浪漫之间徘徊；前者对人类有一个进步的基本信念，并指出了人走出动物式“生存斗争”状态的道路，后者则对人类的前途感到迷茫，也只能让人的心灵在信仰的维度中得到安慰……
当然，这种比较并不全面，也不一定准确，因为双方自身也有前后期的变化，并且它们产生的时代背景有很大不同，对人生存的理解和识见也必定打上各不相同的社会历史的规定性。因此，它们必定具有互补和互斥之处，据此并不能判定孰优孰劣。但是，笔者认为，马克思的生存论思想在总体上还是比存在主义高明，现代西方存在主义显赫一时的地位在20世纪60年代被结构主义思潮所取代，就说明了它只是从个体和主观方面看待人的生存的思想局限，在一定程度上，这正是因为它重蹈了我们前面所批评的实体性思维方式的覆辙。而我们认为，结构主义和作为其批判者的“解构主义”也仍然是在寻找继续推进生存论哲学的切入点，并且其理论的触角已经深入到当代西方人的生存问题之中。因此，认真地研究西方的存在主义及其后来的各种西方哲学并批判地汲取其一切合理的因素，也是我们在今天开掘和发展马克思哲学的生存论思想的需要，更是我们在今天建构生存哲学所不容忽视的理论课题。
历史唯物主义与现代历史[27]
对越来越复杂的现代性问题和我们自身社会发展问题的思考，一再让我们把目光投向马克思的历史唯物主义。历史唯物主义本质上是现代历史的产物。作为现代早期资本主义社会自我理解和自我批判的理论，它既有超越时代的普遍理论意义，又不能不打上它赖以产生的时代及其语境的特殊印记。因而，我们要运用历史唯物主义的基本精神分析和解答当代社会问题，就必须将其置于现代历史的运动中，不断地给予深入的审视、阐释和理论创新。本文结合当代社会实践的特点与要求，就历史唯物主义所关涉的若干重要论题加以探讨。不当之处，尚祈指正。
一
历史唯物主义是马克思“新唯物主义”的核心内容，是对在西方长期居于支配地位的历史唯心主义的尖锐批判和颠覆。因而，我们看重历史唯物主义的“唯物主义”性质，是理所应当的。然而，如果以为这里的“唯物主义”只是一般的唯物主义，与历史及其辩证法不相干，那就势必退回到历史的大门之外，取消马克思创立历史唯物主义的革命变革意义。须知，在历史唯物主义的理论范围内，“历史”与“唯物主义”是相互贯通的：历史是“唯物主义”的，而唯物主义则是“历史性”的。离开了历史的“唯物主义”是抽象的物质观，离开了唯物主义的“历史”则是抽象的历史观。而使“历史”与“唯物主义”这两种观点内在地联系在一起的枢纽，则是现代实践及其实践观点。
众所周知，人类历史之所以不同于自在的自然界，根本原因在于它是通过人的活动形成并发展的，蕴含并体现着人的目的性和精神因素。人类通过改造自然物质形态而生成的社会历史，是自然因素与人的因素、物质因素与精神因素的高度融合。既然如此，试图把人类历史归结为上述任何一个方面，都只能导致对历史的割裂、抽象乃至消解。在西方思想史上，我们发现，到启蒙运动时期，还有许多思想家基于一种二元论的观点，只看到所谓服从“重力原则”的“自然物质”和所谓服从“自由原则”（或“道德原则”）的“精神”，却看不到作为其“合体”的人类社会历史。难道他们连“人自身”是生理物质和意识、精神因素的统一体都不知道吗？当然知道。但他们认为“精神”才是人的本质所在，从而也是人类历史的本质所在。这就是我们所说的“唯心主义”或“历史唯心主义”。
然而，当今天我们不假思索地就可以判定历史唯心主义“错误”甚至“荒谬”时，倒是应当想一想，历史唯心主义在历史上长期处于统治地位，其原因究竟何在？有没有一定的道理？在笔者看来，除阶级偏见的因素外，在马克思之前历史唯心主义之所以被多数思想家所认同，与其说主要基于认识论的原因，不如说主要是人类自己的活动及其历史性质所使然。因为一方面，在人类能力比较低下因而要顺应自然（的时空特点和节律）为生的时期，人的生产活动与动物式的求生活动并未显示出本质的区别，也很难表现出对社会的建构或变革意义；另一方面，人要走出本能的生存方式，从变动不居的感觉中有所把捉有所确定，就要发展自己的自我意识并藉以强化、提升意识的能动性和普遍性。这样，人们当然要特别看重自己的意识和精神；而对于直接属于自然万物的人的肉体以及直接服务于肉体需要的物质生产，则不会特别重视。如果人们认定人的肉体需要和欲望是导致人类内部相互争斗和倾轧的根源所在、人的肉身“衔接着一切的恶德”的话，那么人们就更会对其加以鄙视。所以，从亚里士多德直到康德，西方许多思想家都认为人的本质在于意识和精神，体现人的目的性和自主性的“实践”也是宗教、道德和政治一类活动。只有黑格尔才相当明确地意识到现代劳动的主体性、资本主义经济活动及维护个人权利的法律建构的重要性，但黑格尔也仍然是在精神的名义下肯定人的生产劳动和经济活动的作用的，“历史”依然是精神的实现和创造之地。历史地看，上述“唯心主义”不仅事出有因，也表明了人类进入文明时期的一种觉悟，即人们只有凭借自己的自我意识和精神的力量，才能支配自己的肉体活动，摆脱外在时空和因果链条的强制，从自然万物中超拔出来，将自己本能的生存转化为属人的文明的生活，即建立起自觉的普遍的理性规则。然而，人们对于意识和精神的极度推崇和拔高，又必定导致双重问题，一是使人的生活非感性化即抽象化、概念化，二是使人的生活非历史化即固定化、永恒化，这样，人的活生生的生命活动就将成为异己的僵死的东西。
一心要变革德意志社会的青年黑格尔派也深陷这一思想的窠臼之中：“既然根据青年黑格尔派的设想，人们之间的关系、他们的一切举止行为、他们受到的束缚和限制，都是他们意识的产物，那么青年黑格尔派完全合乎逻辑地向人们提出一种道德要求，要用人的、批判的或利己的意识来代替他们现在的意识，从而消除束缚他们的限制。”[28]这当然还是在意识领域兜圈子。但是，当时的欧洲历史正在发生一种前所未有的变革：越来越发达的工业和不断扩大的市场正在从根本上改变整个社会的面貌，原来封建的、宗法的和田园诗般的生产生活方式都被破坏了，与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切神圣的东西都被亵渎了，取而代之的是资本仿佛用法术呼唤出来的巨大的生产力、像山一般堆积起来的商品和资产阶级“文明”的社会生活规则。在“资本处于支配地位的社会形式中，社会、历史所创造的因素占优势”[29]。正是这一时代情势，让具有强烈的变革意识和现实主义态度的马克思、恩格斯，在物质生产和交往这个为过去的思想家所轻视同时也感到无奈的领域，不仅发现了人类历史的世俗基础，还看到了人类自我解放的现实条件与可能。所以，他们才能突破前人的眼界，将实践首先理解为人类现代的物质生产和交往活动。