第三，历史性的评价、认识现代性的逻辑本质，特别是资本的历史与现实作用。一方面，很多发展伦理研究者在进行发展伦理、现代性研究时往往忽视进行资本批判；另一方面，一些研究者又把所有的现代性问题都归结为资本，对资本进行全面否定，比如哈维兰就对现代资本进行了彻底否定。我们认为，应该树立一种历史、辩证的资本批判方法。一方面，要认识到，资本作为一种态度、体制、生产方式，对现代社会生活的形成具有基础性作用，在一定意义上，可以说，没有资本也就没有现代生活，现代社会，我们还无法抛弃资本；另一方面，又要认识到，资本逻辑不能成为社会生活的全面逻辑、唯一法则，资本对社会生活的全面宰制将造成诸多深层问题。如何辩证地、历史地看待资本问题，是深层发展伦理学必须解决的问题。
总之，哈维兰对社会发展与文化生态，发展问题与结构性暴力，现代性问题与西方中心论，文化调适与全球发展公正性等问题的思考，对深化发展伦理学的本质研究、问题研究、意义研究、目标研究等都具有重要意义。同时，哈维兰的文化相对论也存在一些深层问题，这些问题对人们深化发展伦理研究具有反向借鉴意义。辩证吸收不同学科的思想资源，将实质性地推进发展伦理学的深层化。
[1][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第2页。
[2]同上书，第14页。
[3][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第36页。
[4]同上书，第53页。
[5]同上书，第457页。
[6]同上书，第52页。
[7][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第52页。
[8]同上书，第53页。
[9]同上书，第53页。
[10][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第514页。
[11]同上书，第514页。
[12]同上书，第514页。
[13][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第519页。
[14]同上书，第491页。
[15]同上书，第504页。
[16][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第504页。
[17]同上书，第517页。
[18]同上书，第485-486页。
[19]同上书，第488页。
[20]同上书，第491页。
[21]同上书，第504页。
[22][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第487页。
[23]同上书，第488页。
[24]同上书，第512页。
[25]同上书，第513页。
[26]Denis Goulet，Development Ethics at Work，Abingdon，Routledge，2006.
[27]Des Gasper，The ethics of development，Edinburgh，Edinburgh University Press，2004.
[28][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第491页。
[29]同上书，第524页。
[30]同上书，第526页。
[31]同上书，第510页。
[32]同上书，第510页。
[33][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第506页。
[34]同上书，第524页。
[35]同上书，第519页。
[36]Des Gasper，The ethics of development，Edinburgh，Edinburgh University Press，2004，p.223.
[37][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第478页。
[38]同上书，第463页。
[39]同上书，第491页。
[40]同上书，第493页。
[41]同上书，第492页。
[42][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第493页。
[43]同上书，第493页。
[44][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第2页。
[45]同上书，第2页。
[46]同上书，序言第2页。
[47]同上书，第2页。
[48]同上书，第6页。
[49]同上书，第14页。
[50][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第56页。
[51]同上书，第56页。
二、“新全球史”的发展伦理学意蕴
20世纪中后期以来，在诸多以全球化、全球发展问题为对象的学科中，有两个学科尤其引人注目：一是以“对全球化与文明多样性的历史关系进行历史确认”的“新全球史”，一是强调“对全球问题、全球发展进行伦理、价值、意义研究与规范”的发展伦理学。对“发展伦理学”、“新全球史”这两个当代全球化显学进行交叉研究，无疑有助于我们更加全面地把握全球化的历史本质、伦理内涵、未来走向，有利于推动发展伦理学的深层化。
（一）作为一种全球化批判理论的发展伦理学
全球化、全球发展是发展伦理学兴起的学科背景，也是发展伦理学的核心研究对象，可以说，以发展为研究对象的发展伦理学也是一门特殊的全球化理论、全球发展批判理论。
第一，发展伦理学是一门特殊的全球化问题批判理论。全球化是发展伦理学兴起的时代背景，揭示、批判并力图解决当代全球化进程中的诸多发展问题，是发展伦理学兴起的重要原因。20世纪中后期，现代化、全球化进程加快，发展成为世界的主题。人们在享受全球发展带来巨大成就的同时，也深深为全球发展的诸多问题所困扰；人们日益认识到对发展进行意义、价值、伦理反思的必须性。正是在这一背景下，古莱等学者倡导、发起建立发展伦理学这样一门新兴交叉学科，对全球发展的手段、目的等进行理想、价值、意义确认，对全球化进程中的发展代价、发展问题等进行价值批判。对全球发展问题的深刻揭示，使发展伦理学成为一门深刻的全球化问题学。
第二，发展伦理学是一门特殊的全球化意义评价理论。区别于发展经济学、发展政治学、发展社会学等“发展学”、“全球发展理论”注重对全球发展进行“事实”推进研究，发展伦理学则更加注重对全球发展进行“规范”意义、价值评价。如果说，发展经济学、发展政治学、发展社会学等更加注重如何在全球化背景下推进经济、政治与社会发展，那么，发展伦理学则更加注重对所存在的问题、所确立的发展目标、所采取的发展策略等进行意义、价值、目的反省。一个注重效果，一个注重目的；一个注重如何推进全球普遍发展、全球现代化，一个注重揭示什么是全球普遍发展、全球现代化的合理目标、根本意义。对全球发展进行深刻的价值反思、目的反省，使发展伦理学成为一门深刻的全球化意义评价理论。
第三，发展伦理学也是一门特殊的全球化理想建构理论。在反思经济中心主义、效率中心主义、自我中心主义等当代全球发展问题的基础上，为全球化确立规范、合理的发展战略、发展构架、发展目标，是发展伦理学的重要价值追求、学科目标。发展伦理学对全球发展的手段、过程、目标等提出了诸多规范性构想，比如，强调全球发展应该“以人为本”，强调人在发展中的价值主体地位，强调全球普遍发展、全球范围内的平等、全球范围内的民主、全球范围内的人权等。可以说，发展伦理学不仅是一门全球化批判理论、全球化评价理论，更是一门从理想出发对全球发展进行规范性构建的全球化理想建构理论。
应该说，发展伦理学对全球化问题的反思、全球化意义的评价、全球化理想目标的设定，对人们全面认识全球化、现代化，对发展主体反思自身发展实践、确立合理发展目标等，都具有重要意义。但问题在于：作为一种具有强烈现实性的全球发展理论，发展伦理学是否应该从理想出发？全球发展的理想应该生成、归依于何处？是归依于抽象、既有的价值，还是生成于客观的历史与鲜活的现实？一个更为基础的问题是，应该如何认识、定位全球化本身？全球化的深层本质是什么，历史起点在哪里？全球化是一个只有几十年的或者百余年历史的现代现象，还是一个具有更为深远起源、人性基础的历史必然？显然，以上问题不解决，发展伦理学的理论基础便存在深刻的问题。
从发展伦理学的研究现状看，虽然，古莱、克拉克、可思波等著名发展伦理学家也强调发展伦理学的多学科性、交叉性、现实性，但目前的发展伦理学仍存在诸多深层问题。比如：（1）当古莱、克拉克、可思波等批判经济中心主义、效率中心主义时，往往忽视这样一个问题，对人类历史发展和全球化本身的生成、转换而言，经济基础可以或缺吗？是否应该从历史出发，对经济基础的重要性与经济中心主义进行区别？（2）当古莱等批判人们忽视发展的负面性、发展代价，倡导以人为终极主体的全面发展时，他们是在什么意义、什么语境、什么时代、什么空间范围内谈论发展代价的？在人类历史发展进程中，存在抽象永恒的普适性发展价值、发展理想吗？（3）当古莱等对全球问题、全球理想进行反思与构建时，他们是否对其自觉或不自觉持有的西方中心论有所反思？他们是否对全球化本身的历史生成和转换进行了深入的考察？如果没有，人们又何以获得评价全球化的理想标准？
我们认为，导致当代西方发展伦理学存在以上问题的原因是多方面的、复杂的，其中一个重要原因是缺乏深刻的历史视野，缺乏自觉的历史意识、历史方法。客观的全球史，是发展伦理学的重要实在论基础，是其生成、确认价值理想的根本基点；没有合理的全球发展观、全球史观，也就没有合理的发展伦理学。回到历史本身，是发展伦理学深层化的一个重要基础。
（二）作为一种全球化反思理论的“新全球史”
“全球的互动深刻地影响到所有人的命运，仅仅从西欧、从美国、日本或者其他某个社会出发，是不可能理解当代世界的。同样，仅仅从某个社会的历史经验出发也是不可能理解世界历史的。”[1]如果说，从民族史向世界史的转换，是第二次世界大战以后史学研究的一个重要特征，那么，进一步从“带有民族中心主义色彩的世界史、全球史”向“以平等、多元、宽容为视野特点的新全球史、全球文明史”的转换，则是20世纪后期以来，史学研究的又一个重要特征。
第二次世界大战以后，建构以多民族平等为视野的世界史，日益成为人们的共识。人们日益认识到，世界不是某个民族、国家的世界，民族中心主义、种族中心主义的结果只能是不同民族、种族之间的矛盾甚至战争。编写一部平等对待各民族、种族、国家的世界史，“宣传人类的和平与相互理解”成为史学家关注现实、干预生活的一个重要选择。但在实际编写过程中，凸现出一些问题：一是如何理解世界史本身。编写世界史是否就是把不同民族、国家的历史堆砌在一起？二是如何理解世界史的叙事线索。世界史的变迁是否存在一条中心线索，应该以近代以来的强势主体欧洲为中心，还是同时以别的主体，或者以重大事件的转换为中心或者其他什么为线索梳理世界史？三是如何理解作者本身的民族、国家身份。世界史的主要编写者大多具有西方、欧洲身份，他们能否客观地，如斯塔夫里阿诺斯所说的那样“在月球上观看地球”[2]？正如一些学者所指出，连斯塔夫里阿诺斯本人是否真正超越了西方中心论都可能需要讨论，“由于他特殊强调西方是1500年以来的世界的动力之源，所以人们就对他是否真正地突破了西方中心论产生了怀疑”[3]。但问题的另一面在于，对于具有非西方身份、东方身份的世界史、全球史作者来说，他们又能否真正超越自身民族、国家身份，客观地研究世界历史？如何实现世界史本身的世界性、全球史本身的全球性，成为摆在人们面前的重要问题。