《韩非子》云：
墨子为木鸢，三年而成，蜚一日而败。弟子曰：“先生之巧，至能使木鸢飞。”墨子曰：“不如为车朅者巧也，用咫尺之木，不费一朝之事，而引三十石之任，致远力多，久于岁数。今我为鸢，三年而成，蜚一日而败。”（《外储说左上》）
如此报告果真，则墨子似亦试为战服天然矣。若以现在的眼光观之，我们须问：墨子既有此成绩，为何不继续试验与研究？他何以不知，继续试验与研究，可以发明更有用的器物？我们于此，只可回答：他所以不继续试验与研究者，因为他对于他的试验与研究之将来成功，无有信仰。此种信仰，在科学史上，有甚大影响。人诚不能耗费其精力财富于试验与研究，假如他不信他的试验研究可得有结果——不论何种结果。人诚不作有系统的努力，以无限的扩张“人国”——人在天然界之权力，假使他不信“人国”可以无限扩张。
第一节进步主义之要素
所谓进步主义之要素，正是上所说之信仰。本章所述诸哲学家，皆以为天然界之全体是可知的（intelligible）、可治的（manageable），人为可以无限地胜天然。唯其有此根本观念，所以此诸哲学家教近代欧洲人，对于天然作有系统的研究。锲而不舍，以有近代科学；科学者，依费希特说，即是对于天然之知识（knowledge of nature）及统治天然之权力（power over nature）也（Fichte：The Vocation of Scholar，Popular Works，156页）。他们试验研究，他们即有成就。
他们本此根本观念而进行，而有成就，不足为异；他们之有此观念，则甚足异。本来人类一入世界，即当然要立一人为的境界，与天然的境界对峙；不过彼时人之所为，皆枝节无系统，聊以给目前需要而已，非如近代欧洲人之以有系统的计划攻战天然，且自觉其可为天然界之主人翁也。与宇宙比，人藐乎其小，颇难得一观念，以为人可为天然之主人。固有神秘家流，在其神秘经验之中，觉人与宇宙，一时合一。然此与进步主义之根本观念，又不相同。盖进步主义之根本观念，乃以为人与天然，两相对峙，而人可以其智力，战胜天然也。除近代欧洲人外，异地异时之人之多未有此观念，本不足奇；独近代欧洲人之有此观念，乃颇足奇。他们于何得此观念？进步主义，果自何来？此吾人所须答之问题也。
第二节进步主义与耶教之关系
吾人之答案是：进步主义乃对于耶教之反动，而同时亦受耶教之暗示。在西洋中世纪，耶教最有势力。大概世之宗教，其根本主义，多为我所谓损道之哲学。不过耶教之哲学，若与其他我所谓损道之哲学比较，则有诸种不同之点。盖其他说人与宇宙之精神的本体，原是一或是一类，而耶教则以为上帝是能造者，世界及人是其所造，其间无内部相连的关系。依耶教说，上帝与人间之关系，是法律的：上帝是债权者，是审判官，是君王；人是负债者，是罪人，是臣属。上帝说：
我是主，在我以外没有别神。我造光，又造暗，我施平安，又降灾祸，造作这一切的是我耶和华。（《旧约·以赛亚书》，第45章，67节）
至于人，则《旧约》云：
上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人。（《创世记》，第2章，7节）
于此可见，在耶教中，上帝极尊而人则甚卑。又其他我所谓损道之哲学，虽亦皆以为，人原来有一甚好境界，为人现在所应返于者，但所说境界，皆非具体的；而耶教所说之伊甸园，乃为具体的人所设之具体的地方，其中有具体诸物。依《旧约》中所说，伊甸园实无异于此世间诸园，不过人在其中可以“不必汗流满面才得糊口”而已（参看《创世记》，第2、3章）。又依其他我所谓损道之哲学，吾人之原来好境界，现虽失去，而吾人可自由将其恢复；离苦求乐，吾人实有自由意志。而依耶教说，则人既因犯罪而受上帝之罚，则非得上帝恩赦，不能复归于原始之好境界。中世纪神父圣奥古斯丁（St.Augustine）以为，人自有罪后，其性已坏，绝对无为善之自由意志，非有上帝恩赦，人绝不能得救。不过上帝既至慈全能，缘何不将所有人类，一律赦免耶？奥古斯丁云：
无论何时何地，只要上帝愿意，他皆能改变任何人之恶而引之为善。谁能说上帝不能如此？谁能愚亵如是？不过上帝如此办时，那是他的慈悲；他不如此办时，那是按公道他不如此办。（Enchiridion，89节）
人类全体，因背叛上帝而受罚；此神圣的判决，如此公道，即人类中无一得赦救，亦无人能公道地疑问上帝之公道。（同上）
上帝能赦救一切人而特意不赦救一切人。他必须赦救一部分人以见其慈悲，但又必须责罚一部分人以见其公道。至于在一切人之中，谁应得救，谁应受罚，则完全由上帝随便决定。摩西向以色列人说：
……耶和华，你的上帝，从地上的万民中选择你，特作他自己的子民。耶和华专爱你们，拣选你们，并非因你们的人数多于别民，原来你们的人数在万民中是最少的……你心里不可说，耶和华将我领进来得此地，是因我的义……你当知道，耶和华，你的上帝，将这美地赐你为业，并不是因你的义，你本是硬着颈项的百姓。（《旧约·申命记》，第7章第6节至第9章第4、6节）
此可见上帝之选择，乃全依其自由意志。虽有所谓“上帝城”于天上，但能入此城之资格，非人之功与德。人欲回返天国，必须上帝施恩；而上帝之施恩，又纯依其自由意志。正如在绝对的专制君主国中，人民之幸福，待于君主之恩宠。若君主专制过甚，则人民即革命而自立政府。耶教之上帝，亦专制太甚；在其下人既无自由可返“天城”，故即反动而欲以自己的力量，创建“人国”矣。
进步主义以为人可以无限地知道及管理天然界，此似是受耶教所说上帝之暗示。盖耶教所说上帝，亦系一有人格的个体，而却能以其无限的智慧与权力，创造统治世界也。进步主义以为人可有一甚好境界，于其中可以甚小劳力得最大的好；此似是受耶教所说伊甸园之暗示，盖耶教所说伊甸园，亦系一具体的地方，于其中可不劳而获也。西洋近代人欲模仿上帝而自建一伊甸园于地上。盖天上之极乐境界，非上帝允许不能得入，而上帝又一“忌妒的上帝”也。
第三节笛卡儿注重知识之动机
所以笛卡儿说：
我尊我们的神学；我之望入天国，正与任何人同。不过他们使我确信：入天国之路，对于智愚，一样开放，而上帝所启示之真理，引人入天国者，非我们所能了解，所以我亦不用我的无力的理性去研究之。我想，如欲考察此诸真理，必须上天降下一种特别帮助，仅人不能为之。（Discourse on Method，Everyman Ed.，7—8页）
此可见笛卡儿于神学之失望。上帝之特别帮助，既非可随意得，则天国亦非可随意入。不过吾人幸有一种能力，可以自由使用。笛卡儿云：
在人间一切物中，聪明（good sense）之分配最为平均，因即对于各物最难足之人皆自以其自己之聪明为甚丰，而不求再多。此亦似未误；此确信宁可证明，正确判断及分别真伪之能力，所谓聪明或理性者，凡人所有，皆天然的相等。（同上，1页）
上帝虽未将引人入天国之真理完全启示于一切人，而一切人既皆有天然的理性，则自可用之以自求真理。
有绝对的智慧者，实只一上帝，因为他对于一切物，皆有完全的知识。至于人之智慧，则因其对最重要的真理之知识之大小而异。（Descartes：The Principles of Philosophy，Everyman Ed.，148页）
如此，吾人诚应竭力以求知识矣。知识愈大，则吾人愈似上帝。所以笛卡儿即撇开神学，以其自己的理性，从而研究其自己及“世界之大书”（Discourse on Method，Everyman Ed.，8页）。
第四节笛卡儿求知识之方法
初离父母而自立之幼年人所最怕者，即是见欺。中世纪人之依靠上帝，犹如小儿之于父母。笛卡儿初舍上帝而自寻真理，其所恐怕，亦即见欺。凡非他所清楚地知为真者，他决定不认为真。他决定对于一切皆怀疑。不但对于别人意见，及外界事物，必须怀疑，即他自己之感觉思想，他亦不信。不过无论如何，有最后一物，不复可疑；此物即是他自己之“我”。盖必须有“我”，方能有疑；若复疑“我”，更见“我”在。“我思故我在”，“我疑故我在”（同上，26—27页）。
此世界中，一切物皆可疑，独“我”不可疑。此世界中，一切物皆可假，唯我必真。此是“自我肯定”。在进步主义中，“我”自觉其自己。“我”之所以自觉者，依耶教所说，个人不过是个人而已；他对于上帝及宇宙，俱无内部的关系，所以于其宣告独立，自建“人国”之时，不能不觉，所可靠者，唯我而已。他不但对于世界，不能信任，即对于他自己之感觉，亦不能信任。一切事物，必带有可信的证据，方可信任。所以在西洋哲学史中，主观客观之间，有不可逾之鸿沟，而知识论（Epistemology）在彼亦成为哲学之一重要部分。在中国哲学史中，知识论未尝发达，盖中国哲学本未将“我”与外界划然分开也。
转而继说笛卡儿。“我”之存在，既已证明，但吾人如何能知外界事物？吾人之感觉，既不可靠，则吾人所有对于外界事物之知识，岂非亦皆不可靠？此等问题，在近代西洋哲学史中，颇为重要。笛卡儿提起此等问题，而未能将其解决。他于是不得已重返于上帝，他以为在“我”之中，又可发现上帝之观念，上帝之观念中，所含真实，比“我”所有较高；故上帝之观念，非“我”自己之所造。且上帝之观念，即含有上帝之存在；因为上帝之要素，即含有存在，永久的必然的存在。上帝又是诚实的，必不故作狡狯以欺人。所以凡“我”所明析地知道者，皆是真的。笛卡儿之辩论如此。他的根本意思，是求确切。姑无论他的成绩如何，而此根本意思，对于西洋近代思想，则极有影响。
第五节笛卡儿对于将来之希望
笛卡儿之目的，在予人类以新哲学。他说：
“哲学”之名，乃指对于智慧之研究。所谓智慧，非仅指善于处理人事，而乃指对于人所能知之物之完全的知识，以指导行为，保持健康，及发现一切艺术。所以达此诸目的之知识，必须自诸第一原因，推演而来。所以如欲研究得此知识（此研究正即是哲学研究［philosophizing］），我们必先考究此诸第一原因，即所谓“原理”者也。（The Principles of Philosophy，Everyman Ed.，147—148页）
我们应知，我们之所以异于野蛮无文化的人者，正因我们有哲学也；一国文明及文化之高低，视真的哲学在其中发荣之程度而定。（同上，148页）
如离开宗教信仰，只以天然的理性观察，则最高的好即对于真理之知识，由第一原因之所得者。（同上，149页）
所以哲学如一树，形上学乃其根，物理学乃其干，其余科学则由此干所生之枝，此诸枝可约为三类：即医学、机械学与道德学。我所谓道德学，乃最高的、最完全的，须以一切其他科学之知识之全体为本，乃智慧之最后一级也。（同上，156—157页）
在其《方法论》（Discourse on Method）中，笛卡儿说及对于物理学诸理论之研究，云：
由此我看，我们可以得到对于人生最有用之知识，我们可发现一实用的哲学，以替代学校中所教之思辨的哲学。以此实用的哲学，我们可知火、水、气、星及诸天体及围绕我们之一切物体之力与动作；如对于此诸物之知识，与我们对于工匠技艺之知识，一样清楚，则我们亦即可用它们于它们所能有用之处。如此，则我们即成为天然界之主人及占有者矣。此结果甚可歆羡，盖以此我们不但可以发明无穷的技术，以不劳而享受地上之生产及安乐，而且尤能保持健康；在人生之一切幸福中，健康诚是第一的、主要的。（同上，49页）
笛卡儿之目的，在予人以如上所说之新哲学。此新哲学，如完全成立，将包罗人类全体知识中之重要理论，且将予人以一切知识的及实际的满足。笛卡儿以为他自己已为发端，希望后人继其工作，他说：
我之大愿是，后人可有见此可幸的结果之一日。（The Principles of Philosophy，Everyman Ed.，161页）
此是笛卡儿之希望，此亦即进步派之根本信仰。
第六节培根注重权力之动机
笛卡儿教人求增加知识，因增加知识而增加权力。培根教人求增加权力，因求增加权力而求增加知识。
他（培根自谓）确信：人的智力设难以自困，而不知善用人所能支配之真的帮助，因此人对于诸物多无知识。因无知识，所以祸患不可胜数。人心与物性间之交通，在地上任何物中，至少亦在属于地之任何物中，最为可贵。他（培根自谓）以为吾人应作一切试验，以或使上述交通返于其完全的、原始的情形，即不能，亦使其情形比现在好。（Bacon：Works，The Great Instauration，17页）
人对于其自己的库藏及其自己的能力，似无正确的知识；他们的所有少而自以为多，他们的能力大而自以为小。所以或因太张大其所有技艺之价值，故他们不再研求；或因太小看其权力，故他们耗其力于小节而永不用之于主要之处。此乃知识路上之二大阻碍。因如此则既无欲求，亦无希望，以鼓励人之前进。（同上，25页）