第六节不好之起源
但如世界之中一切皆好，则不好果自何来耶？亚力士多德谓不好盖源于天然之偶然的失败。彼云：
吾人皆以为，好人之子孙应是好人，正如人之所生是人，兽之所生是兽。天然之目的，亦实欲致此结果，但常失败耳。（亚力士多德《政治学》，第1章，第8节）
吾人之行为，往往有不能达其目的者；天然之活动亦然，此即天然之失败也。又吾人之行为，往往生出人意外之结果；天然之活动，亦复如是。吾人行为之结果，如非吾人所预期，吾人谓其系由于“偶然”（亚力士多德所谓chance）；天然活动之结果，如不合天然之目的，吾人谓其系由于“自然”[3]（亚力士多德所谓spontaneity）。“自然”是“无可见之原因而发生者”，是一种“怪异的”现象，“违背天然律而发生者”（亚力士多德《物理学》，第2章，第6节）。“偶然”与“自然”，皆系例外的，故亦为不合理的；盖理只在永久的，或至少亦系普通的，物中也（同上，第5节）。但宇宙中既有如是之例外，故此世界虽好，而在其中究不能人人如意。“凡人皆欲有好的生活，皆欲有幸福，此最显而易见。但虽有人有力能得幸福，而其余人则不能，此盖由于天然之错误或命运也。”（亚力士多德《政治学》，第4章，第8节）然例外终不过是例外：
……偶有的原因（accidental cause）不能高于主要的原因（essential cause），故“偶然”与“自然”，终在智慧与天然之后。吾人即退一步而谓“偶然”能为天（物质的天）之原因，而智慧与天然终应为诸现象及全宇宙之较高的原因也。（《亚力士多德《物理学》，第2章，第6节）
所以天然虽不幸时有失败，而终不害此世界之为完善的世界也。
第七节艺术之目的
然天然之常失败，既系事实，所以必须人为的艺术，以补其不足。盖“一切艺术及教化，皆所以补天然之缺陷”（亚力士多德《政治学》，第7章，第17节）也。如天然之生人，本欲其能存在于世界。然人之初生，无衣无履，又无自卫之器。于是人乃自造种种器具，以维持生活（亚力士多德De Partibus Animalium，687）。此固天然之目的，艺术辅之使得实现。又如天然之目的，欲使生物能保健康；生物皆本有抵抗疾病之力，即其证也。然生物仍不能无病，于是又有医药之艺术，以救天然之失败。所以艺术并非征服天然，如进步派哲学家所说。艺术盖所以补助天然以实现美与好也。
且艺术乃人所发明，而人又系天然所生。由斯而言，则艺术不过天然之继续而已。禽兽之用爪牙，是天然的；人之用刀剑，亦何不可为天然的？鸟之筑巢，是天然的；人之造屋，亦何不可为天然的？一切艺术皆人性发展之天然结果，而人之智慧亦正天然之智慧之表现也。
第八节国家之起源
国家之构成亦系天然的。“国家是天然的制度”，“人是天然的政治动物”（亚力士多德《政治学》，第1章，第2节）。人不能独处而必众居，此人之性也。“男女必相结合以生子女，其所以为此，亦并非由于勉强计虑。此盖与一切动物植物之皆欲遗留肖己之后裔，同是天然的。”（同上）男女结合，构成家庭；诸家联络，聚为村落。亚力士多德云：
最后诸村连合。此连合，在其完全的形式，即是国家。在国家中，人之独立之目的，始可得到。盖国家之存在，乃所以使人生善好，正如国家之构成，乃所以使人生可能。所以如谓简单的连合，如家庭村落等，有天然的存在，则国家亦必有天然的存在。盖在国家中，家庭村落等，可有完全的发展，而天然即包含完全的发展。盖因任何物之天然，例如人、屋、马之天然，即是其发生程序已经完全之情形也。又国家之为天然的，亦可以别法证明之。凡物之目的或其完全发展，即是其最高的好。在国家中方始得到之独立，乃一完全发展之最高的好，故亦为天然的。（亚力士多德《政治学》，第1章，第2节）
此谓唯在国家中，人始能到完全发展之情形，亦即谓人之概念，唯在国家中，乃可以实现。由此而言，则人若无国家，或不在国家中，严格地说，即非是人，盖以其未完全发展，未完全实现人之概念也。
此所说国家之起源，与《易·序卦》所说，可谓极相合。彼云：“有男女然后有夫妇。有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣。有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。”（参看第八章第五节）无上下则礼义无所错；人无礼义，则亦非人；依儒家说，有礼义至少亦系人之所以为人者之一部分；人无礼义；即失其所以为人，而不合人之概念矣。儒家亦固认人唯在国家中乃能尽其性也。
亚力士多德以为国家应为有智有德者所统治，又以为国家之主要事业，乃教育而非法律刑罚。“组织最好之国家，即能与人以最大的幸福者”，“幸福即至善，幸福即在道德之完全的活动及实践之中”（亚力士多德《政治学》，第4章，第13节）。
第九节道德与中
所谓道德之义，又何若耶？亚力士多德谓道德即在中之中。中者，无过与不及之谓；道德即吾人特意所成之心理的状况，能合乎中者也（亚力士多德《伦理学》，第2章，第6节）。吾人之感情与行动，均常有过与不及。如关于资财之取与，则奢靡为过，吝啬为不及，而“乐施”则其中。如关于情欲，则荒淫为过，完全冥顽无欲为不及，而“节制”则其中。诸如此类，亚力士多德言之甚详（亚力士多德《伦理学》，第2章，第7节），今不具述。总之吾人之感情及行动，如有过或不及，即均为有失，唯中可贵耳。
中又有相对的与绝对的之分。外界事物，可有绝对的中。譬如一尺长之线，五寸之处为其中点，无论对于何人，皆是如此。又如在数学中，六为二与十之间之中，盖六之大于二，犹其小于十也；此亦无论对于何人，皆不变更。但在人事中，则中为相对的。如云食十磅肉过多，二磅过少，故一切人皆须折中而食六磅，此则不可；盖以人之食量，大不相同，故不可执一而论也。人之情感之发及他一切举动，其时、其地及其所向之人，均随时不同，故其如何为中，亦难一定。吾人所敢定者，即一切感情行动，必“发于正当的时期，施于正当的人物，有正当的原因，而出以正当的态度”（亚力士多德《伦理学》，第2章，第5节）。如斯可为合于中，如斯可谓至善。至于究竟何为“正当”，亚力士多德以为应依理性或明智谨慎的人所决定（同上，第6节）。
亚力士多德此所说，与儒家所谓“时中”颇相符合。对于道德果由于天然或人定之问题，亚力士多德云：
吾人之有道德，非由于天然，亦非由于反抗天然。天然给予吾人以能受道德之能力，而习惯完成之。（亚力士多德《伦理学》，第2章，第1节）
第十节快乐与活动
亚力士多德云：
有人谓好是快乐，但又有人谓快乐是极端的不好。（亚力士多德《伦理学》，第10章，第1节）
伦理学史中，固有此相反的见解。依亚力士多德之意，快乐是好，不过吾人应注意快乐之质的差别，而不应专注意于其量的差别[4]。每种快乐，在每时刻中，皆是一整个的，完全齐备，更无所待。亚力士多德云：
视之活动，在任何时，皆似是完全齐备。此活动更无须另有所生，以使其完全。在此方面，快乐似与视相似。快乐是整个的，无论何时，不见有快乐，其完全必有待于延长时间者。（亚力士多德《伦理学》，第10章，第2节）
每一快乐，皆自有特殊性质而且当时完全齐备，所以吾人应注重其质的差别也。
快乐果何由生耶？亚力士多德谓快乐在于无阻的活动之中（亚力士多德《伦理学》，第7章，第13节）。又云：
如所思或所感觉之对象，及能思能感觉之主体，皆如其所应该，则活动之进行中，即有快乐……（亚力士多德《伦理学》，第10章，第4节）
所谓“皆如其所应该”者，即谓在最好的情形之中；一物之最好的情形，即一物所应该之情形也。如一器官，在其最好的、极健康的情形之中，其所向之对象又亦“如其所应该”，则其活动，即生快乐。“快乐完成活动”，“故亦完成生活；生活者，人欲之目的也”（同上）。快乐与生活之互相连结，如此之密，致使吾人不知吾人果系为快乐而欲生活，抑或为生活而欲快乐。“无活动则快乐不可能，而每活动皆有快乐以完成之。”（同上）
快乐完成活动，吾人活动有多种，故快乐亦有多种，其性质皆不相同。吾人果应求何种快乐耶？亚力士多德谓，凡有道德者所以为快乐之快乐，乃真快乐（同上，第5节），亦即吾人所应求者。此种快乐乃与“人”相宜者（同上），亦即幸福之要素，至高的好（同上，第7节）。
第十一节思考的生活
亚力士多德又云：
如幸福在于道德的活动之中，则吾人应以为幸福是最高的道德之活动，换言之，即是吾人天性中最好的部分之活动……思考是最高的活动，盖直觉的理性是吾人官能中之最高者，而与直觉理性有关之对象，亦吾人所能知诸物中之最高者也。思考又是最连续的，盖吾人之思考，比他种行为皆较易连续也……如哲学有奇洁而确定的快乐，此则无论在何方面而皆似然者也。（亚力士多德《伦理学》，第10章，第7节）
思考的生活[5]是最好的生活。盖第一，此生活较自足而独立（同上）。他种道德之实行，多有所待，如慷慨乐施必有待于富，而思考则无所待。第二，思考之目的即在其自身（同上）。他种行为，多有其自身以外之目的，如战争之目的在求和平，而思想则无其自身以外之目的。第三，思考又与情欲无关（同上）。他种道德，多与情欲有关，如勇之于怒，节制之于嗜欲；思考则与一切无关，极其纯洁。无论在何方面，思考的生活，皆与神的生活相似。“上帝或宇宙之所以为完全者，以其一切行动，皆自足而无其自身以外之结果。”（亚力士多德《政治学》，第4章，第4节）上帝之活动是思想，是“以思想为对象之思想”（亚力士多德《后物理学》，1074）。上帝亦无情感，盖情感乃“吾人性中之混合的或物质的部分”（亚力士多德《伦理学》，第10章，第8节）。所以“思考的生活，于人将为太好。人之所以能享受如此的生活者，非因其人之性质，乃因其人之性质中所含之神的原素也……”（同上）。
第十二节余论
此亚力士多德所说之最好的生活也。亚力士多德又以为其他生活，非思考的生活，中之幸福，实为较次；盖此种乃系人的生活，完全与人事有关，无神的元素在其内。然依此说，则人之能享真幸福者将甚寡；盖世上多数人皆不能不为人事所牵掣，无必需之闲暇以作思考生活也。亚力士多德知欲享活动之好，则其活动必为独立的、自足的，无待于结果，且不为情欲之所累。他以为吾人所有活动，非尽能合此诸条件，其能完全相合者，唯思考的活动而已。但依中国“新儒家”之哲学所说，则一切活动，皆不碍养心。吾人如有充分的修养，则“动亦定，静亦定”（程明道《定性书》），“虽酬酢万变，常是从容自在”（王阳明《传习录（上）》）。故人事中实亦有神的生活，二者并非不相容也。
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[1]此所谓智慧或最高的知识，即指世界之最高的原理。如佛教以“真如”为世界最高原理，而所谓“无明”即系“与智慧相反者”。宋儒以“理”为世界最高原理，而所谓“气”即系“与智慧相反者”。
[2]物之概念，即其类之“共相”，即其物之所以为其物，而所以别于他物者。如桌之概念，即一切桌之共相，亦即桌之所以为桌，亦即桌之所以别于他物者也。故概念即“要素”。亚力士多德以概念或要素乃实有存在者，非只一心理的概念，故名之曰本质。又概念亦可称为形式者，依亚力士多德，一切事物，皆有四种原因：曰质因（material cause），曰力因（efficient cause），曰式因（formal cause），曰终因（final cause）。如一椅于此，其所用之木料，即其质因；木匠所做之工作，即其力因；而椅之所以被造为如此形式，而未被造为如桌或床之形式者，则因木匠依椅之概念或要素而造。故椅之概念，即椅之形式也。至于人所以造椅之目的，则即椅之终因。凡一切人为的物，皆有此四因。至于天然的物，则此四因，可归纳而为二：即质因及式因。盖天然的物之生长变化，皆所以实现其概念，故式因即其力因，亦即其终因也，故曰：“形式乃动的物之动之终端。”在一方面说，生长变化，乃所以实现概念；自又一方面说，亦可谓概念自身不动而却能引起生长变化。所以亚力士多德说，要素能引起活动而为活动之源，而一切个体之生长变化，皆以其形式为目标也。所以亚力士多德又谓形式因被爱而起动（见第九章三节）也。又亚力士多德所谓“物质”者，乃世界一切物之质因，必与形式相合，乃可成为具体的个体，故曰：“物质之所以可称为天然者，以其能受此（形式）也。”又曰：“本质之一种是带物质之公式”；带物质之公式（即形式），或带公式之物质，即具体的个体耳。“屋之存在，不能生出；所能生出者，此屋而已。”盖屋乃概念，而此屋（或彼屋或广东大学之屋）乃个体也。又吾人之知一物，必依其概念（参看第三章第三节注），故曰“在知识之次序”中，概念亦先个体而存在也。又亚力士多德所谓动，乃依其字之最广的意义。诸物在空间之运动，及其生灭变化，皆包于所谓动之内。
[3]此所谓“自然”有特别意义，不可以之与“天然”相混。依亚力士多德之意，凡违反天然公例而发生者，方是“自然”，以其“自然”发生，即所谓“自发”，无理由之可言也。
[4]如读书与打球，其乐不同，此快乐之质的差别。快乐之量的差别，则指其多少强弱，换言之，即其分量之大小。
[5]亚力士多德所谓活动，仍依其最广之义，故思考亦为活动，思考的生活在彼仍为活动的生活也。