中国宋元明时代所流行之哲学，普通所称为“道学”或“宋学”者，实可名曰新儒学。盖此新儒家虽自命为儒家，而其哲学实已暗受佛学之影响，其“条目工夫”，与古儒家之哲学，已不尽同。唯此派哲学之根本观念，即此派哲学家对于宇宙及人生之根本见解，则仍沿古儒家之旧，未大改变，所以此新儒家仍自命为儒家，而实亦可谓为儒家。唯其如此，所以此新儒家虽受所谓“二氏”之影响，而仍力驳“二氏”，盖“二氏”对于宇宙及人生之根本见解，实与儒家大异也。普通分新儒家为陆王、程朱二派，亦可谓为左右二派。陆王为左派，尤为“近禅”。然正以其“近禅”，故在其中新儒学之特点，即其所以异于旧儒学者，尤为显著。本章即略述王阳明之学说，以见此派哲学之大概。
第一节万物一体
王阳明《大学问》云：
“《大学》者，昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学，何以在于明明德乎？”阳明子曰：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂唯大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳……故夫为大人之学者，亦唯去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。非能于本体之外，而有所增益之也。”曰：“然则何以在亲民乎？”曰：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也……君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣……是之谓尽性。”曰：“然则又乌在其为止于至善乎？”曰：“至善者，明德亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中。是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣……盖昔之人固有欲明其明德者矣，然唯不知止于至善而骛其私心于过高，是以失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施，则二氏之流是矣。固有欲亲其民者矣，然唯不知止于至善而溺其私心于卑琐，是以失之权谋智术，而无有乎仁爱恻怛之诚，则五伯功利之徒是矣。是皆不知止于至善之过也……”（《王阳明全书》卷二十六）
钱德洪云：“《大学问》者，师门之教典也。”（《王阳明全书》卷二十六）王阳明之宇宙观及人生观，尽在是矣。天地万物，本是一体。“人的良知就是瓦石的良知……盖天地万物与人原是一体。”（《传习录（下）》）“人心是天渊，无所不赅。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了……如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”（同上）吾人应亲民以明明德，即谓吾人应以“爱之事业”打破“个性原理”（参看第四章第五节）也。既已打破“个性原理”者，即深感世界之苦痛。王阳明云：“夫子（孔子）汲汲皇皇，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，宁以蕲人之知我信我而已哉？盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已……若其遁世无闷，乐天知命者，则固无人而不自得，道并行而不相悖也。”（《答聂文蔚书》，《王阳明全书》卷二）既“有所不容已”，故不能不有所为。故已“合外内之道”（参看第八章第九节）者，即以仁爱恻怛之诚，为“家国天下之施”，而不遁于“虚罔空寂”。此新儒家见解之所以异于虚无派，而亦即其所以合于旧儒家者也。
第二节致良知
“明德之本体即所谓良知”，故明德亲民，皆是致良知，亦即是致知。“然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实（此指二氏）之谓乎？是必实有其事矣，故致知必在于格物。物者，事也。”（《大学问》）“心之所发便是意……意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物……意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。”（《传习录（上）》）“格者，正也；正其不正以归于正也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。”（《大学问》）良知乃“天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知，无有不自知者。其善欤，唯吾心之良知自知之；其不善欤，亦唯吾心之良知自知之”。吾人诚能“于良知所知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知，而意可诚也已”（《大学问》）。不自欺其良知，即实行格物、致知、诚意、正心，亦即实行明明德也。格之既久，一切“私欲障碍”皆除，而明德乃复其天地万物一体之本然矣。此王阳明所谓“尧舜之正传”、“孔氏之心印”（《大学问》）也。
第三节对于“二氏”之批评
依叔本华说，吾人若能打破个性原理而至于万物一体之境界，则吾人在此世界中当更觉苦痛，所以吾人必取消意欲，以至于“无”。其所以不主以“仁爱恻怛之诚”，为“家国天下之施”者，盖知吾人意欲永无满足之时，故人生一切情形亦绝无改良之希望也。唯其逆料一切努力之必无结果，故必放弃此世界。即佛家昌言“大悲”，以普救众生为目的，然其主旨亦无非使众生成佛，皆至于“无”而已。依儒家说，则吾人正应“莫问收获，只问耕耘”，“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。既“有所不容已”，则即应有所为，其结果如何，则不必计亦不能计也。然吾人若诚能不计“为”之结果，则“为”中自有一种好，所以一方面虽“疾痛迫切”，“有所不容已”，而一方面则又“乐天知命”，“无入而不自得”，“并行而不相悖也”。
又王阳明《传习录》云：
先生尝言佛氏不著相。其实著了相；吾儒著相，其实不著相。请问。曰：“佛怕父子累，欲逃了父子；怕君臣累，欲逃了君臣；怕夫妇累，欲逃了夫妇。都是为个君臣父子夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相？”（《传习录（下）》）
又云：
仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛家说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛家说无，从出离生死苦海上来。却于本体上加却这些子意思在，便不是虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不著些子意思在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷，山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？（《传习录（下）》）
“二氏”有意于“不著相”，有意于“虚”、“无”。有意于不著相，此有意即是著相；有意于求“虚”、“无”，此有意即非“虚”、“无”。唯顺良知之自然而“为”，对于一切俱无所容心于其间，而不有意计较安排，则有为正如无为。以此求“虚”、“无”，“虚”、“无”当下即是矣。