第四节爱之中道
依叔本华说，人生之自身即是一大矛盾。同情心既为吾人所同有，而事实上吾人之生活，必牺牲他物，方能维持。即佛家者流，慈悲不食肉，然亦不能不粒食也。以万物为一体者，何能出此？依儒家说，则吾人之爱，本有差等。此说自孟子始显言之；新儒家更为“理一分殊”之说，大畅其旨。如王阳明《传习录》云：
问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱，反不得谓之仁？”先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有一个渐，所以生生不息……譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处……父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干、生枝、生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽便知他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？”（《传习录（上）》）
又云：
问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”先生曰：“唯是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄；盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义。顺这个条理，便谓之礼。知此条理，便谓之智。始终是这个条理，便谓之信。”（《传习录（下）》）
此即谓吾人良知，在相当范围内，亦承认自私为对耳。同情心固为吾人所固有，而自私心亦何莫不然？吾人本来有此二本能的倾向；儒家爱有差等之说，盖即所以调和之。依此说则吾人固“爱物”，但在必要时仍不妨以之为牺牲，盖“君子之于物”，固“爱之而弗仁”也。吾人固爱人，但比于所亲，又有差别，盖“君子之于民”，固“仁之而弗亲”也。“君子亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），此爱之差等也。
第五节恶之起源
吾人一切本能的倾向，儒家俱不以为恶。不过此诸倾向之发，时有太过或不及。其太过或不及是恶，非此倾向之本身是恶也。王阳明《传习录》云：
问：“先生尝谓善恶只是一物。善恶两端，如冰炭相反，如何谓只一物？”先生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了；不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”直因闻先生之说，则知程子所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性”。又曰：“善恶皆天理。谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”其说皆无可疑。（《传习录（下）》）
自私之本身亦非恶，自私过当乃恶。不过在一般人中，自私心之发，常失于过当；而同情心之发，则常失于不及。所以新儒家常以“私欲”为恶，且常以之为诸恶之本源。如王阳明云：
小人之心，既已分隔隘陋矣，而其一体之仁，犹有不昧若此者，是其未动于欲而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圯类，无所不为，甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。（《大学问》）
此所谓私，乃指过当之私；私而过当，当然是恶。至于“君子之于民也，爱之而弗仁；其于物也，仁之而弗亲”；此中之私，适中无太过之失，故是善也。至于所谓欲者，其自身亦非是恶。王阳明《传习录》云：
问：“知譬日，欲譬云，云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”先生曰：“喜，怒，哀，惧，爱，恶，欲，谓之七情；七者俱是人心合有的。但要认得良知明白。比如日光，亦不可指著方所；一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处。不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著。七情有著，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有著时，良知亦自会觉；觉即蔽去，复其体矣。”（《传习录（下）》）
又云：
问有忿懥一条。先生曰：“忿懥几件，人心怎能无得？只是不可有耳。凡人忿懥，著了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要著一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒；然虽怒，却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人，亦得如此，方才是正。”（《传习录（下）》）
所以七情不能有所著者，盖“著了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体”矣。“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒”（程明道《定性书》），非“有”喜怒，即非有意于为喜怒也。圣人心如明镜，“廓然而大公，物来而顺应”；当喜者喜之，当怒者怒之，而本体虚明，对于所喜所怒之物，毫无沾滞执著，所以亦不为其所累也。
以上所说，乃道德的恶，至于物质的恶，则纯起于吾人之好恶。一切外物俱本来无善恶之分也。王阳明《传习录》云：
侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”先生曰：“……此等看善恶，皆从躯壳上起念，便会错……天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶而生，故知是错。”曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶者理之静。有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”曰：“佛氏著在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”曰：“草既非恶，即草不宜去矣。”曰：“如此却是佛老意见。草若有碍，何妨汝去？”曰：“如此又是作好作恶。”曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又著一分意思。如此却是不曾好恶一般。”曰：“去草如何是一循于理，不著意思？”曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”（《传习录（上）》）
外物之善恶，乃起于吾人之好恶。吾人虽应知外物之本无善恶，然亦不必废吾心之好恶，但应好恶而无所著耳，无所著则“心体无贻累”矣。
第六节动静合一
所谓“一循于理”者，即一循良知之自然也。王阳明云：
圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皎如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓情顺万物而无情者也。无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸。一照而皆真，即是生其心处；一过而不留，即是无所住处。（《传习录（中）》）
“无所住”即“无所著”。“草有妨碍，理亦宜去，去之而已”，“即是生其心处”；“偶未即去，亦不累心”，“即是无所住处”。若能如此，则虽终日“有为”而心常如“无为”，所谓动静合一者也。王阳明云：
心无动静者也。其静也者，以言其体也；其动也者，以言其用也。故君子之学，无间于动静。其静也常觉，而未尝无也，故常应。其动也常定，而未尝有也，故常寂。常应，常寂，动静皆有事也，是之谓集义；集义故能无祇悔，所谓动亦定，静亦定者也。心一而已，静其体也，而复求静根焉，是挠其体也。动其用也，而惧其易动焉，是废其用也。故求静之心即动也，恶动之心非静也，是之谓动亦动，静亦动，将迎起伏，相寻于无穷矣。故循理之谓静，从欲之谓动。欲也者，非必声色货利外诱也；有心之私，皆欲也。故循理焉，虽酬酢万变皆静也，濂溪所谓主静无欲之谓也，是谓集义者也。从欲焉，虽心斋坐忘亦动也，告子之强制正助之谓也，是外义者也。（《答伦彦式》，《王阳明全书》卷五）
动静合一，乃是真静，绝对的静。动亦定，静亦定，乃是真定，绝对的定。程明道《定性书》所说，亦与此同。
如此则“天理常存，而其昭明灵觉之本体，无所亏蔽，无所牵扰，无所恐惧忧患，无所好乐忿懥，无所意必固我，无所歉馁愧作，和融莹彻，充塞流行。动容周旋而中礼，从心所欲而不逾，斯乃所谓真洒落（《明儒学案》引作乐）矣”（《答舒国用》，《王阳明全书》卷五）。
第七节余论
新儒家皆承认性善之说，而王阳明所说之良知，尤为其哲学系统之根基，以今观之，亦不过一种假定耳。新儒家之调和“有”“无”、“动”“静”不无成就，其修养之道，又皆本于其自己身体力行之经验，所以本章专就此方面述之。至于对于礼乐国家等，新儒家之见解与旧儒家同，故不再论。