第三节意志自由问题
孟子云：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）吾人之欲，甚为复杂，势不能尽皆实现。故诸欲于互相冲突，即诸所欲“不可得兼”之时，必有斗争，其结果欲之强者得实现，其弱者则被压制。此等情形，乃吾人所日常经验者也。
在诸欲冲突之际，吾人有时觉理智能有选择取舍之力。在无关重要之事例中，如食鱼或熊掌，吾人常即听习惯之自然，或任较强的欲之实现。但在较重要的事例中，则吾人必用理智以推测计算，如本书所说功利派所说者，于此时则眼前较强之欲，亦往往有被压者。此等情形虽亦为吾人所常经验，然吾人须知理智虽能推测计算，然不能制欲，故亦无选择取舍之力也。譬如一人，现有一甚强之欲，亟求实现，现有他欲，皆不足以制之。如于此时依理智之推测计算，此人知此甚强之欲如实现，则将来必有极坏的结果，于是此人遂因畏将来之结果而抑制现在甚强之欲。抑制现在甚强之欲者，非理智之力，乃欲避免将来不好结果之欲之力也。理智但能推测计算而无实行之力。理智无力，欲无眼。
有哲学家以为吾人于欲外又有意志。意志与欲有别，超乎欲之上而常制御之。诸欲有冲突，则意志出而选择之以决定吾人行为之方向。依吾人之见，则意志实即欲之成为系统者，非与欲有种类的差别也。常有一欲或数欲，以其自己为中心，与其类似的欲联络和合成为系统，以为吾人人格之中心。所谓“立”某种“志”，实即某种欲之立系统耳。系统既立，以后随时发生之欲，其与“志”合者，当然得其助而得实现；其与“志”不合者，当然不得其助而且受压抑。所谓意志有选择诸欲之力者，即此而已。
此欲之系统，所包之欲愈多，则其所得之和愈大，其所遇之冲突愈少，吾人之人格亦愈统一，行动亦愈自由。即所绝不能包之欲，此系统亦能“相机剿抚”，久之习惯养成，则即无有与意志冲突之欲矣。孔子云：“吾十有五，而志于学……七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）皇侃《疏》云：“年至七十，习与性成，犹蓬生麻中，不扶自直，故虽复放纵心意而不逾越于法度也。”盖初为人格中心之意志，至此已融包人格之全体，故更无与意志相冲突之欲。若果有所谓意志自由，此则是也。
至于吾辈普通人之心境，则常为诸欲争斗之战场。往往诸欲互作，不知所从。一欲方在实现，他欲则牵掣之。一欲已经实现，他欲则责备之。此等冲突悔恨，乃吾人所日常经验。在此等情形之中，吾人乃饱尝意志不自由之苦矣。
问：历史中所说桀纣之流，其暴虐亦“习与性成”，其为其人格中心之欲之系统，亦融包其人格之全体，亦无与其意志相冲突之欲。如所谓意志自由，乃如上所解释，则桀纣当亦有完全的意志自由矣。答：是固然也。吾人既以意志为欲之系统而不视之为与欲有种类的不同，则意志在道德上当然亦可是善，亦可是恶。善之势力可自由，恶之势力亦何不可自由耶？意志与自由，就其本身而言，皆非是恶；犹之诸欲，就其本身而言，皆非是恶也。唯此人之意志与他人之意志，此人之自由与彼人之自由，有所冲突，然后方引入道德的判断，而始有善恶是非之可言。桀纣之意志之所以为恶，乃因其与多数人之意志相冲突，非因其不自由也。
以上谓吾人之意志，即为吾人人格中心之欲之系统，如能行所欲行，不受别欲之阻碍，则即可谓自由，否则可谓不自由。但吾人之意志，果因何而欲其所欲耶？哲学中有所谓意志自由问题者，即吾人之意志是否止是能决定而非所决定之问题。意志决定吾人之行为，就此方面言，意志是主动者，但意志之所以如此决定者，是否亦受别种影响而为被动耶？所谓自由论以为意志只是主动而非被动，所谓决定论则持相反的见解。依吾人之见，人是宇宙间之物，人生是宇宙间之事。宇宙间诸事物，当然互相决定，互相影响，如所谓“英雄造时势，时势造英雄”者。若由此方面说，吾人之意志，当然一方面有所决定，一方面亦为他事物所决定。非唯吾人之意志如此，一切事物皆然也。所以斯宾诺莎说，一切有限的事物皆为他有限的事物所决定而不自由，唯上帝不受决定而独自由。然上帝之所为，亦皆因其本性之必然，非是随意而为（斯宾诺莎《伦理学》命题第十七注），故即谓上帝为不自由可也。
但普通所谓自由，及吾人所喜好者，实即本书所说之自由。吾人能得到此种自由，即已可矣。若必须离开吾人之历史、环境，甚至吾人之本性，而有所作为，然后方可为自由，则此等自由，固亦上帝所不能有者也。
第四节幸偶
人生中有不如意事，亦有如意事。诸不如意事中，有能以人力避免者（例如一部分之病），有不能以人力避免者（例如死）。诸如意事中，有能以人力得到者（例如读书之乐），有不能以人力得到者（例如“腰缠十万贯，骑鹤下扬州”）。其不能以人力避免或得到之不如意事或如意事，固为人之所无奈何；即其能以人力避免或得到者，亦有人不能避免不能得到。其所以不能避免不能得到者，亦非尽因其力不足，非尽因其所以避之或所以得之之方法不合。往往有尽力避不如意事而偏遇之，尽力求如意事而偏不遇之者；亦有不避不如意事而偏不遇之，或不求如意事而偏遇之者。范缜答竟陵王云：“人之生譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于溷粪之侧。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。”（《梁书》，卷四十八）王充云：“蝼蚁行于地，人举足而涉之；足所履，蝼蚁笮死；足所不蹈，全活不伤。火燔野草，车轹所至，火所不燔，俗或喜之，名曰幸草。夫足所不蹈，火所不及，未必善也。足举火行，有适然也。”（《论衡·幸偶》）人生有幸有不幸，正是如此。
在人生中，偶然的机遇（chance）颇为重要，凡大人物之所以能成大事业，固由于其天才，然亦由诸机遇凑合，使其天才得充分发展也。例如唐太宗，一大人物也。世之早夭者甚多，如唐太宗亦“不幸短命死矣”，则其天才即无发展之余地。彼又亲经许多战争，吾人所见昭陵前之石马，皆刻有箭伤，使唐太宗亦偶中箭而死，则其天才亦即无发展之余地。此不过举其大者，此外可以阻其成大事业者甚多，而皆未阻之。此唐太宗之所以如茵上之花，而为有幸之人也。天才与常人，其间所差，并不甚大。世上有天才之人甚多，特其多数皆因无好的机遇凑合，故不幸而埋没耳。在中国历史中，一大人物出，则其乡里故旧，亦多闻人。如孔子生于山东，于是圣庙中“吃冷猪肉”者，遂多邹鲁子弟。如近时曾国藩起，湖南亦人才辈出，极一时之盛。如此之类甚多，旧时说者多谓系出天意。其实人才随地皆有，一大人物出，又能造机会以使之发展其天才，故一时人物蔚起耳。此大人物何幸能得机遇凑合以成其为大人物！其他人物又何幸而恰逢此大人物所造之机会！总之，皆偶然而已矣。
大人物之能成为大人物，固由于其所遇之幸，即普通人之仅能生存，亦不可谓非由于其所遇之幸也。男女交合，极多精虫，仅有一二幸而能与卵子结合而成胎。胎儿在母腹中，须各方面情形皆不碍其生长，十月满足，又经生产之困难危险，然后出世。自出世以来，即须适应各方面之环境，偶有不幸，则所以伤其身与其心者，如疾病、刑罚、刀兵、毁谤等，皆不招而自至。即以疾病一项而论，吾人终日，皆在与毒菌战争之中，偶一失手，败亡立见。其他诸端，亦复称是。庄子曰：“游于羿之彀中，中央者，中地也；然而不中者，命也。”（《庄子·德充符》）吾人皆日在“四面楚歌”之中，即仅能生存，亦即如未被足踏之蝼蚁，如所谓“幸草”矣。
吾人解释历史时，固不能不承认经济状况及地理等物质环境之影响。然若谓一切历史之转移，皆为经济状况等所决定，其中人物，全无关重要，则亦不对。吾人平常开一会议，其主席之能尽职与否，对于会议之进行，即有甚大关系。至于在政治、社会或人之思想上，有大权威之人，其才智行为，岂可谓为对于历史无大关系？如清光绪帝之变法，因受慈禧太后之制而作罢。使慈禧不幸而早日即死，或幸而早日即死，光绪之维新政策得行，则中国今日之局面，当与现在所有者不同。说者或谓当时守旧之人甚多，即使无慈禧，他人亦必制光绪使不得维新，是亦固然。不过他人之制光绪，必不能如慈禧之制光绪；既不得如慈禧之制光绪，则中国现在之局面，当亦与现在所有者不同。故中国现在之所以至于如此，亦许多偶然的机会凑合使然。偶然的机会，在历史中亦颇占重要位置也。
说者又谓一事物之发生，必有一定的原因，故无所谓偶然。然吾人所谓偶然，与所谓因果律，并不冲突。假如一人正行之际，空中陨石，正落其头上，遂将其打死。吾人固可谓此人之行于此乃由于某原因，空中陨石亦有原因，皆非由于偶然。此吾人所不必否认。吾人所谓偶然的机会者，乃此陨石之恰落于此人头上也。此人之所以行于此地乃一因果系统，空中陨石又为一因果系统；此二因果系统乃必发生关系，此乃是偶然的也。
故吾人之求避免不如意事，或得到如意事，其成功或失败之造成，皆常受偶然的机遇之影响，故为吾人所不可必。换言之，即成功失败之造成，皆受机遇之影响，而机遇又非吾人力之所能制。如深知此，则吾人于不能达所求之目的之时，亦可“不怨天，不尤人”，而省许多烦恼。此儒家所以重“知命”也（参看第八章第九节）。孟子曰：“君子创业垂统，为可继也。若夫成功则天也，君如彼何哉？强为善而已矣。”（《孟子·梁惠王下》）