耶教常说上帝是什么，而在佛教则心真如门不可说，所可说者，心生灭门而已。“一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。”（《大乘起信论》）故佛教所说，多及现象世界；本体世界，本无可说；所可说者，只本体世界之非如此如此之现象而已。若欲远离生灭，返于真如，则应“分别因缘生灭相”，“止一切境界相”；一切既止，真如自显。叔本华所说大旨，与此颇同，下文可见。
第一节叔本华哲学之来源
于上章中，我们既已讨论柏拉图哲学之大概及其所遇之困难。为便利起见，我们于此可视叔本华哲学为柏拉图哲学之继续，但以受康德及印度哲学之影响，而有所修正。如此看法，亦与事实不相违背。叔本华自谓其哲学，除得自直接经验者外，得力于柏拉图、康德及印度人之著作（叔本华《世界如意志与观念》英译本第二册，5页）。以下可见叔本华以受印度哲学之暗示，而对于概念世界之来源及缺陷，能有说明；以受康德之暗示，而对于本体世界及现象世界之关系，能有解释。叔本华组织哲学系统，固不必即为解释《巴门尼德》中所说“概念说”所遇之困难。但柏拉图之概念说，若依叔本华之解释，则上所说困难，即归乌有。此或可见，上说困难乃真正困难，非诡辩家所制造，徒以资谈助而已。所以学说本身既已修正，其困难亦自灭除也。
第二节何为柏拉图的概念
于上章中，我们已见概念说所遇困难，大者有三；其中之一即是：我们不能不承认概念世界中，亦有我们所认为不好的物之概念。丑之概念，固为绝对的丑，而“虎”之概念必较个体的虎更为凶暴，“蛇”之概念必较个体的蛇更为阴毒。结果则所谓理想世界，乃较现实世界，尤为不好。所以苏格拉底在《巴门尼德》中，自谓每思及此，辄昏乱而欲狂奔也。若依叔本华说，则概念世界固然存在，但不可即以之为理想世界。叔本华哲学之主要的立论，即其最重要的著作之标题《世界如意志与观念》[1]。此世界之表面，之现象，乃是观念；其内面，物之自身，康德所谓Ding an sich，乃是意志。此大意志乃世界之本源，乃是永久的欲望、无尽的追求、永久的动作、无尽的变化（《世界如意志与观念》英译本第一册，214页）。对于他，“一个既达的目的，即是一个新行程之开始，如此类推，以至无穷”（同上）。此无尽的追求，常客观化其自己；而大意志客观化之等级，即柏拉图所说之概念也。
大意志客观化之最低等级，即为吸力、电力及他种自然界之力，进化而至于植物动物，每一等级即为一代表一“类”（species）之概念。大意志之自身，虽是无尽的变化，而其所客观化之诸等级、诸概念，则无有变迁。他们是无量数的个体之原型。诸原型固定不变，而无量数的个体，则生死成毁，常在变中（《世界如意志与观念》英译本第一册，168页）。每“类”之个体，皆追求其概念，而诸个体之全体，合而表其概念（同上，172页）。
诸个体之个性，诸个体之“多”，乃生于吾人知识之先天的形式（详下），与固定的概念无与。除此而外，诸个体之一切活动、作为及特点，皆其概念之表现。概念如一词，个体如字母；字母合而成词，其本身无意义也。即人而言，叔本华云：
在多方面的人生及常变的事情之中，彼能分别意志、概念及其表现者，只以概念为永久存在而已。在此概念中，求生之意志，有完全的客观；人类之能力、情感、错误与超越，皆此概念各方面之表现。人类之自私、愤恨、恩爱、恐惧、勇敢、琐屑、拙劣、羞耻、滑稽、天才等，聚集联合，而为千万形式（人类之个体），以继续造出大世界与小世界之历史，在其中或为争取栗枣而动，或为争取皇冕而动，其实则一律无异。（同上，236—237页）
人之概念如此，一切物之概念皆然。在此现象世界中，一切物皆错误不好，盖因其概念即错误不好也。概念即错误不好，盖概念为意志之客观化，而意志之自身，即是一根本的大错误也。
第三节概念与个体之关系
概念与个体，所谓“一”与“多”之关系，果如何耶？个体与概念之关系，果为“分有”或“模仿”，或二者俱非耶？依叔本华说，概念本只是“一”，特其“现”于吾人，似为“多”耳。“多”是现象，是观念，只对于能知之主体，而有存在。康德谓吾人知识有先天的形式，为知识所必经过，故吾人所知者皆是现象，而非物之自身。叔本华继袭其说，谓此先天的形式为“充足理由原理”（the principle of sufficient reason），其最普遍者，即空间与时间。一切物皆必经此形式，然后乃能为吾人所知。叔本华说：
概念，依其性质及其概念，本来是自同的一，只因经过时间与空间之媒介，而本是自同的一者乃现为不同，为多，为共存与继续的现象。（《世界如意志与观念》英译本第一册，146页）
大概“多”必是为空间时间之所成，且只在空间时间中，“多”方可想。在此方面，空间时间，可名为“个性原理”（principium individuationis）。（同上，166页）
所以物之“多”者，只是概念之表现于空间时间而已。在其客观化之低的阶级中，意志只如一盲目的、不明的追求之力。及至较高阶级，意志乃自燃一光，以为指导自己之工具（同上，196页）。此光即意识或知识也。以此工具，
观念之世界，与其一切形式，客观与主观，时间，空间，多，与因果，忽然存在。世界之第二方面，于是出现。世界以前，仅是意志，今则又是观念，能知的主体之对象。（《世界如意志与观念》英译本第一册，196页）
为简单起见，我们可视诸概念，在其自身，为意志之简单的动作，在其中意志多少不等表现其性质。而个体则又概念——意志之动作——之表现于时、空及“多”中者也。（同上，202页A）
知识为何必有此等先天的形式？康德及叔本华于此，虽皆无明白的答案，然在叔本华哲学中，则不难为此寻一解释。叔本华哲学，以意志为世界之本源，而知识又为意志之工具。所以知识，依其来源及其性质，皆为意志所用。知识之功用，乃所以伺候意志，而非所以发现真理。所以知识之所知，只以有利于意志者为限。叔本华说：
知识本为意志之臣属，所以知识对于事物之知识，只及于其间之关系；知识所知之事物，皆在此时间，在此空间，在此情形之下，来自如此原因，将生如此结果——总而言之，个体而已。若此等关系，俱已除去，则其事物，亦将不见，盖知识对于事物之所知，只此而已。（同上，229页）
据此所说，我们可知，知识所以必带有“充足理由原理”者，盖因其必须伺候永久追求之意志也。所以知识之知事物，其所重不在于事物之纯粹客观性——其是什么——而在于某事物在某某状况之下之有利或有不利于意志。所以本来是“一”者，知识必视之为“多”。知识所以视“一”为多之必要，乃系实际的而非逻辑的。
第四节超越的知识
总之，吾人已为吾人之知识所限，吾人所知，只限于现象。盖无论所知为何，而一成所知，即已经过个性原理而成为现象矣。“欺瞒之网幕，使人眼瞎”（《世界如意志与观念》英译本第一册，9页），使人不见概念，只见观念；观念者，概念在时与空中之现象也。果以何法门，能使吾人开此网幕耶？依上章所说，柏拉图以学习科学为超入概念世界之大路——至少亦为此大路之起首。但依叔本华说，科学不过有系统的知识而已。科学对于事物之所注意，亦系“其关系，空间时间之关联，天然变化之原因，形式之相同，动作之动机——所以仅只关系而已”（同上，229页）。科学之用，在于便利知识。正因知识之故，吾人视本来“一”者如“多”，科学岂能为吾人开此网幕耶？科学及普通知识皆叔本华所谓“内在的知识”（immanent knowledge）（同上），愈完全则“欺瞒之网幕”愈厚固。
与“内在的知识”相反者，曰“超越的知识”（transcendental knowledge）。果以何法门，乃能得之耶？依上所说，知识之知物，必经“充足理由原理”，盖非如此不足以伺候意志也。所以使知识之如此视物者，意志也。