第八节概念说之困难
但对于科学中之论理的概念之知识，果如何能转为对于客观的绝对的概念之直觉，柏拉图于此，未曾明言。即使科学的概念能唤起吾人对于绝对的概念之记忆，然对于一物之记忆，仍非是对于一物之实际的直觉也。科学的概念及记忆等属于知识，而直觉乃是一种实际的经验；知识与实际的经验，固大不同也。柏拉图既将苏格拉底之“定义”，客观化于理想的真实世界，以为此等概念，仍可以“归纳法”及“定义”——科学方法——得之，而忘其自己所说之概念，已非只是论理的，非只是“定义”或具体的物之普通性质也。于是柏拉图最后乃不得不再说及一方法，所谓“问答术”（dialectic）[4]。但吾人果如何能自科学方法转入“问答术”之方法耶？
柏拉图所作文中，有一篇名《巴门尼德》，其中甚多对于概念说之批评。依其中所说，概念说共有三困难：一关于理想世界之自身，一关于理想世界与感觉世界之关系，一关于对于绝对的概念之知识之可能。今分述之：
柏拉图，因其对于实际的世界之失望，将概念客观化于理想的世界。依《非都》及《共和国》二篇所说，在理想世界之中，凡物之概念皆存。凡在此世界有普通名词之物，在彼世界，必有其概念。但果如此说，则在理想世界之中，不但有绝对的美、绝对的善，且亦应有绝对的丑、绝对的恶，因在实际的世界之中，固有此等普通名词也。若果如此，则理想的世界，乃较实际的世界为更坏，因绝对的丑与绝对的恶必较此世界之具体的丑物恶物为更丑更恶，且又永久不变。如谓在理想世界，并无此等概念，则以何根据，而否认其在彼之存在耶？吾人在此世界，何以能有此等普通观念、普通名词，使非吾人对此先有经验耶？此关于理想世界之自身之困难也。在《巴门尼德》中，苏格拉底谓在理想世界中，确有正谊、美、好诸概念之存在；水、火等概念，果存于彼与否，则甚为可疑；至于发、泥及其他卑污的物，如谓其亦有概念存于理想世界，则似觉谬妄背理（《巴门尼德》，130节）。苏格拉底谓此问题之混乱不定，常使其心中扰乱而欲狂奔。假使理想世界中仍有卑污的物之概念，则理想世界，如何能为理想的？但在感觉世界中，吾人诚有卑污的物之名与概念，恰如美与好，然以何根据，而谓在理想世界中，无有卑污的物之概念耶？
即假定果有理想世界之存在，而理想世界与感觉世界、概念与个体、一与多之关系，果何如耶？如谓个体之所以如此如此，乃因“分有”（partaking）如此如此之概念，则所谓概念，所谓一者，乃可分而不复为一矣。如谓个体之所以如此如此，乃因“模仿”（imitating）如此如此之概念，则于个体模仿其概念之先，必须模仿“似”（like-ness）之概念。但于其模仿此“似”之概念之先，必须模仿别一“似”之概念，因此别一“似”之概念，而个体乃可似此“似”。如此类推，以至无穷，而模仿乃究竟不可能。
且即假定有绝对的概念之存在，而此绝对的概念，亦为吾人所不能知。盖绝对的概念，必有客观的存在，而非存在于吾人之心。存在于吾人之心者，乃主观的概念，非绝对的概念也。绝对的概念对于绝对的概念，可发生关系，对于主观的概念则不能。主观的概念对于主观的概念，可发生关系，对于绝对的概念则不能。二者各有其地域范围。吾人心之所知，皆为主观的概念，如何能与绝对的概念发生关系？吾人心之所知，既不能与绝对的概念发生关系，则绝对的概念，如何能为吾人所知？故即有绝对的概念之存在，亦唯帝天知之而已。
以上乃《巴门尼德》中所说概念说之困难。究竟此等批评，果系柏拉图所作，以反对其自己之学说，或仅系其时人之意见，而柏拉图述之；哲学史家议论互殊。不过无论如何，此三点诚是概念说之困难也。
又有可使吾人注意者，即柏拉图于其晚年著作中，渐不提及概念说。《法律》一篇，普通所认为其晚年之所作者，柏拉图于其中已完全不提概念说，而但以“天然”为吾人行为之规范及道德之根据。在此篇中，柏拉图常有“依天然”及“随天然”之语。于此他又谓原始的人，在其天然境界中，简朴，勇敢，有节，有义。他又重述他所反对之学说——智者之学说，他说：
有一道理，谓一切已存在或将存在之物，有来自天然者，有来自艺术者，有来自偶然者……第一层，我的亲爱的朋友，他们将说，神之存在，既非由于天然，亦非由于艺术，而乃由于国家之法律；而此法律又因制法者之协定，随地变迁。他们又说天然所尊贵，与法律所尊贵者，非是一物；正谊之原理，于天然无有存在，且常为人所辩论与变换；艺术及法律所作之变动，于天然无有根据，但只其时权威之所为而已。我的朋友，这些即是智人、诗人及散文作者之所说，现正入青年之心中。（《法律》，889—890节）
为反对此等学说，柏拉图取一新态度。于论“灵魂之性质及权力”之时，他说：
然则思想与审虑、心与艺术及法律，乃将先于硬与软、重与轻之物。大而原始的工作与活动，乃艺术之产品，而为第一。于此等之后，乃有天然及天然之产品，虽此等名为天然，实不甚妥；此等后有，且在艺术与心之管理之下。（《法律》，892节）
依此则天然、艺术及法律，皆是灵魂、心与理性之作品。依此则柏拉图晚年之学说，又与本书所谓“中道”者相似矣。
第九节余论
所再须声明者，即本书所分析所批评诸哲学系统，皆所以代表一派之哲学。基督教之哲学，即属于柏拉图所代表之一派；盖基督教所说之上帝，系一观念，于其上更可加以许多观念。上帝的确是一个永存的、全智的、全好的、全能的上帝。于此世界之外，尚有所谓“上帝城”（City of God）、上帝之世界。此二世界，区别甚严，其间隔绝，更甚于柏拉图之二世界系统。所以柏拉图的哲学所遇之困难，亦即基督教哲学所遇之困难。他们的理想世界，仍在理性之范围内，所以不能超于“理性矛盾”[5]之外。在西洋哲学史中，关于上帝之存在及其性质之争论，无有止期。宗教家及宗教的哲学家，对于上帝存在之辩论，有所谓本体论的证明[6]、所谓宇宙论的证明[7]及所谓目的论的证明[8]。然本体论的证明，亦可转用以证明上帝之仅系一观念。宇宙论的证明，亦可转用以证明上帝亦为所造，而更有较高的原因。目的论的证明，亦可转用以证明上帝，如其存在，亦是一软弱无能之创造者，盖此世界，有种种苦，甚非完全也。自“文艺复兴”以后，基督教在欧洲渐失其在中世纪时之普遍的势力。至理性主义（rationalism）最盛之18世纪，基督教更受攻击。休谟（Hume）谓灵魂不过是一束感觉，上帝不过是一个字。康德于此，大觉不安，遂立哲学，谓灵魂不死，意志自由，上帝存在，及道德与幸福相合之至善，皆不能以知识之纯粹理性证明，而但可于道德之实践理性中觉得。在西洋哲学史中，确切的、有系统的为此说者，康德是第一人。不过康德除西洋哲学外，未受别种哲学之启示，所以他虽说非现象世界非纯粹理性所可知，而其所说非现象世界之性质，则仍未改变。下章将述叔本华之哲学。叔本华受印度哲学之影响，以为吾人已失之乐园，不但超于感觉，亦且超于思想，非唯不可见，且亦不可知。
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[1]中国所谓天有数义：（一）物质之天；（二）义理之天；（三）主宰之天。所谓义理之天与西洋所谓宇宙原理（cosmic principle）之理（reason）相当，可名之曰理天。所谓主宰之天，与西洋所谓上帝相当，可名之曰帝天。至于物质之天，可名之曰质天。
[2]希腊哲学中，“意见”（opinion）与“真理”（truth），区别甚严，所谓意见，系主观的推测，变化不定。
[3]凡知一物，必依其概念。如小儿无桌子之概念，则他只见其为如此如此之一物，而不能知其为桌子。
[4]此所谓“问答术”与苏格拉底所说者不同，此即谓致“转变”之方术。
[5]Antinomy of reason，理性可证明一物是如此，亦可证其是如彼。如理性可证世界是有限的，而亦可证明世界是无限的；可证物质之可分是有限的，而亦可证物质之可分是无限的。
[6]Ontological proof，谓吾人观念中之上帝，是极完全的（即包有诸性质），所以当然包有“存在”之性质；既包有存在之性质，当然存在。
[7]Cosmological proof，谓世界之生，必有原因；最始之因，即是上帝。
[8]Physico-theological proof，谓世界诸物，制造甚巧，秩然有序，可见有甚大的创造者主持其间。