《天演论》的出版，为当时几近贫乏的中国思想界注入了崭新的时代气息，它既向国人展示了一种全新的世界观，也迎合了当时中国自强保种的现实需要。因而，在思想界迅速地引起轰动，并掀起了一股围绕进化论问题而进行思考和讨论的热潮，其影响范围之大，涉及人数之多，为历史上所罕见，20世纪初的几乎所有重要的思想家都参与其中。不仅如此，当时社会上层出迭现的各种新思潮，无不受进化论的影响和支配。杜亚泉在《静的文明与动的文明》一文中总结和描绘了进化论在当时社会中的传播及影响：“生存竞争之学说，输入吾国之后，其流行速于置邮传命，十余年来，社会事物之变迁，几无一不受此学说之影响。”[3]孙中山也肯定了进化论的出现所引发的思想界观念的革新：“自达文之书出后，则进化之学，一旦豁然开朗，大放光明，而世界思想为之一变，从此各种学术皆依归于进化矣。”[4]陈兼善在“五四”余波犹在的1922年，也描述了进化论对思想界的主导作用：“我们放开眼光看一看，现在的进化论，已经有了左右思想的能力，无论什么哲学、伦理、教育，以及社会之组织、宗教之精神、政治之设施，没有一种不受它的影响。”[5]正是在进化论的影响下，自强、保种、竞争成为当时的主流话语，成为号召人们自强有为的强有力的思想武器。总体上说，进化论所发挥的积极作用，从国家的层面来说，它强调自强保种，号召人们通过增强国力来改变落后挨打的被动局面，认为只有这样才能保证国家在此竞争之世立于不败之地，从而在增强国人的忧患意识和危机意识的同时，也增强了他们的国家意识。从个体的层面来说，它强调个体的自新，力求通过每个个体精神面貌的改变来实现整个社会面貌的改观，从而在把个体与社会、个体与国家有机地联系在一起的同时，也把个体道德状况的改善置于救国的核心地位。因此，进化论对中国社会所产生的深远影响，不仅在于它有力地激发了国人奋发图强的自强意识，对国人的思想产生了积极的激励作用，更体现在它彻底地实现了国人思想观念上的革命。而严复，作为中国引进和传播进化论的第一人，无疑开创了人心风俗改变之先河。正如时人所说：“自严氏书出，而物竞天择之理，厘然当于人心，而中国民气为之一变。”[6]
（二）进化论：国人思想观念的革命
进化论在为国人构建起一种全新的世界观的同时，也使其领略到西方文化的魅力，从而从文化意义上促进了人们价值观念的现代转换，在伦理上实现了从传统到现代的过渡。
首先，进化论的引入在人的本质上实现了由具有伦常道德的社会本性到自然本质的过渡。我国传统的儒家思想，是以“仁”为核心而构建起来的一套伦理道德学说。《中庸》载孔子所说：仁者，人也，亲亲为大。认为人的本质就是“仁”。而“仁”就是体现在伦常关系之中的“爱人”，这种“爱人”是由己及人，强调爱有差等，由近及远，由家及国，并继而通过实行仁政、礼治、德教，构建起一个上下有分、尊卑有别，长幼有序，人人各守其礼、各尽其责，不僭越，不逾矩的理想社会。因此，作为人的本质的“仁”，既是人与动物相区分的根本标志，也是人所具有的伦常道德的社会本性之所在。
而进化论则把人与动物同样都置于自然的演化之中，认为“人之先远矣，其始禽兽也”[7]。由动物进化而来的人，不过是处于动物系列的最高一级，属于高级动物而已。正如严复所说：“十九期民智大进步，以知人道，为生类中天演之一境，而非笃生特造，中天地为三才，如古所云云者……达尔文《原人篇》、希克罗《人天演》、赫胥黎《化中人位论》，三书皆明人先为猿之理。”[8]这样，人不过是自然界进化的产物。儒家文化把人视为具有仁义礼智等道德伦常的万物之灵，而进化论却展示了人类从爬行动物进化而来的历史，从而剥掉了千百年来附着在人身上的道德外衣，揭开了人的自然本性。
其次，进化论的引入在个体标准上实现了由自我完善到自我保存的过渡。传统儒家文化肯定每个个体的存在价值，认为“人人有贵于己者”，并由此提出“为己”“成己”“成人”之说，把自我完善看成是人的行为的前提，“为仁由己”“君子求诸己”等言说方式无不体现了个体在德性上的自我修养和自我完善的诉求，而《大学》中的“三纲领八条目”，强调由“正心、诚意、修身”而达至的“齐家、治国、平天下”的路径，也明确指出了个体的修养途径。这种个体的修养途径以外王为终极目的，在由内圣而达至外王的过程中，儒家的“为己”“成己”的自我完善同样也尊重他人的自我完善，孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”体现出个体自我完善与他人自我完善的和谐统一。孔子提出的“修己以安人”，就把作为个人修养的“修己”与作为社会整体的安定和发展的“安人”有机地联系在一起，这样，道德上的自我完善不仅是自我实现即外王的手段，也是个体作为群体的一员对他人、对社会所应该承担的责任。儒家文化的这种注重自我完善的伦理原则，必然注重礼治，否定竞争。而这种注重自我修养和完善的“内圣外王、修己安人”之说在近代面临困境，“修己、内圣”已经无法实现“安人、外王”，这就需要实现原有理论的近代转化。
而进化论则承担了这个功能。既然动物性是人的自然本性，那么“自我保存”则是人的自然本性和感性欲求的首要基础和重要原则。在物竞天择、适者生存的进化论机制中，人和自然界所有生物一样，面临着“自我保存”这样一个现实的问题。在资源有限的条件下，要保存自己，就必须要参与竞争，而竞争的结果，势必会出现优胜劣汰的局面。进化论显然是把人的存在置于一场异常严峻而残酷的弱肉强食的较量之中。
应该说，从儒家文化中的注重个体的自我完善，到进化论中对自我保存的强调，人的自然本性被进一步凸显，人的能力发展程度而不是人的自我修养境界成为衡量具有竞争性的个体标准的尺度，而这种自存、自强、自主的个体正是国家存在的前提和基础。
再次，进化论的引入在人性论上实现了由性善论到性恶论的过渡。人性善恶论是根据特定社会中人的行为感知、观察和思考后所形成的对人性的观念性认识。中国古代哲学中对人性论有各种各样的争论。孔子说：“性相近也，习相远也。”肯定了人性的大体趋同。孟子明确提出“性善论”，而荀子则提出“性恶论”。此外还有主张性有善有恶，性无善恶，性善恶混等观点。尽管这些观点各异，但从儒家思想发展的总体倾向来看，孟子的性善论已成为人性论的主流，他把仁义礼智作为“四端和四德”，同时将人性本存的“四德”看成人与动物相区分的根本标准。荀子虽然主张人性为“生之所以然”的性恶，但是他又强调“善”为后天人为之“伪”，把“善”作为性恶论的最高目的和终极指向，从这个意义上说，荀子的性恶论以及其他各种人性论与孟子的性善论在其终极意义上有着相同的旨归。
正如马克斯·韦伯对儒家人性论所作的评价：“在儒家文化看来，这个世界是所有可能的世界中最好的一个；人的本性与气质，从伦理上看是善的，人与人之间以及事物与事物之间，尽管程度上有别，但原则上都具有相同的本性，都具有达到无限完美的能力。”[9]“性善论肯定每个人都有内在的德性，也就是对人性的普遍的信任。”[10]正是基于对人性的肯定和信任，儒家伦理试图通过自我完善之“内圣”来实现对自身的欲望、利己、自私等思想中恶的部分的克服和抑制。
而进化论则以性恶论颠覆了性善的人性预设。人的自然本质决定了人性是恶的，为了满足自我的生存需要，人与人之间就势必充满了无休止的竞争。而这种竞争又势必能激发出个体的潜力，从而使其最大限度地发挥和提高自己的能力。而每个个体的自强最终又能促进国家的强盛和社会整体的发展。因为作为国家这个整体的“拓都”（total）正是由一个个个体的“么匿”（unit）所组成。这样，以性恶论为其人性预设的进化论，就肯定了欲望等感性需求在激发个体活力方面的能动作用，并肯定了个体为实现自我保存而进行的生存斗争。而个体通过生存竞争而获得的能力，又成为人类自身进化和社会进步的内在动力。
二、功利主义：“新民”思想的价值观基础
如果说进化论的引入为“新民”思想奠定了新的世界观基础，实现了人性论上的转化，从而为新的价值观的确立得以实现提供了条件的话，那么功利主义思想则奠定了“新民”思想的价值观基础。近代功利主义在继承中国历史上已有的功利主义思想基础上，吸取了西方近代功利主义思想的积极因素，在唤醒被封建纲常伦理压抑已久的人的自利观念的同时，实现了对儒家传统重义轻利的义利观的变革，从而在为利益的获得提供了合法性的同时，也为自由、权利等新的价值观的确立奠定了基础。
（一）传统功利主义的历史考察
中国传统功利主义思想，一反传统道义观主张道义优先的原则，突出强调利的重要性，以其大胆言利从而有悖于正统思想的突出特色，给中国传统文化增添了一抹亮丽的色彩。它在使得备受压抑的人性得以释放的同时，也为笼罩在陈腐气息中的传统社会带来了一丝生机和活力。应该说，功利主义思想的兴起，总是发生在社会大变革的前夜。每当社会出现动荡，社会矛盾凸显、政权更迭、民不聊生，出于对现实状况的反思，以及对社会变革的渴望，功利主义思想就会出现，从而力图为整个社会提供变革的价值观基础。而一旦社会稳定，功利主义思想就会归于沉寂，以儒家的道义论为基础的价值观就仍然居于统治地位。大体上说，传统功利主义思想的兴起，比较典型地体现在春秋战国时期、两宋以及明末清初。出现在这三个时期的以墨子、李觏、王安石、黄宗羲等为代表的思想家，围绕着义、利、理、欲等主题，阐发了他们的功利主义思想。
从最早处于历史大变动的春秋战国时期的墨子开始，功利主义开始了其在中国的生发过程。义利之辨，作为体现功利论与道义论之间对立的主要形式，无疑成为墨子功利主义思想的主题。与儒家主张重义轻利、贵义贱利的道义观不同，先秦墨子明确地把对利的追求摆在了一个突出的地位上，认为“义，利也”[11]，不仅如此，他还进一步把“利”视为一切道德行为的目的，这样“义”就成为达到求利目的的手段和途径，这是对以孔子为代表的儒家重义轻利思想的颠覆。
墨子从自然人性论出发，认为每个人都有求生惧死、喜富厌贫的本能。他说：“民生为甚欲，死为甚恶”[12]，“今天下之士君子，皆欲富贵而恶贫贱”[13]。正因为这样，人们的求利行为，即维持自己生存，衣食无忧，并进而获得富贵是每个个人合理欲望的表达。而作为当政者，也必须要把满足百姓的基本物质生活需求作为自己的首要任务，因为百姓的衣食满足与否不仅关乎道德的状况，“故时年岁善，则民仁且良，时年岁凶，则民吝且恶”[14]，更是君王社稷能否存在的基础。“凡五谷者民之所仰，君之所养也，故民无仰则君无养”，“国无三年之食者，国非其国。”[15]而如果当政者不能做到这些，使得“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”的“民之巨患”形成，那么就必将会出现天下大乱，无法控制的局面[16]。这样，墨子就在肯定人们追求物质利益的合理性的同时，也赋予了求利行为以政治、道德的基础的意义。
也正是基于此，墨子认同个人有为改变自己的境况而奋斗的努力，并认为在这个过程中，义与利是可以有机地统一在一起的。他说：“利人者人亦从而利之，……害人者人必从而害之。”[17]正因为每个人都能够从利己出发，看到正是在利人的过程中才可以实现人己两利，而损人利己，自己的利也必然会受损。因此，每个人都会为了获得“利”而自觉地奉行“义”。墨子所提出的“兼相爱而交相利”的著名命题，就是试图通过人与人之间的抛弃等级之分的相亲相爱，以及互惠互利来实现人我之间的共赢，并以义为手段，达到利人、利天下的目的，从而实现他所提出的兴天下之利，除天下之害的社会理想。
应该说，墨子所提出的功利主义尽管有着惊世骇俗的开创意义，其思想也一度成为当时与儒家并称的显学，但由于不切合当时的社会现实，无法为社会变革提供有效的路径。在大一统的局面一旦形成之后，墨子的思想也就理所当然地为人们所遗忘，墨子学派也就难逃覆灭的厄运。