一
自然观就是对自然的观念，它的核心问题涉及对于自然存在物的看法和观念。因此，自然观的主要问题应该是：（1）自然是如何产生的？（2）何为自然？即自然的本质、本性是什么？第一个问题涉及宇宙论；第二个问题涉及本体论、知识论。所以，从根本上说，自然观亦可称哲学自然观。[14]而属于自然一部分的人本身是什么，这应该也是哲学自然观所要回答的问题。不过，哲学自然观所关注的，主要是人的自然属性问题，亦可以延伸为自然人性的问题，这是哲学自然观与其他哲学学科（比如伦理学、美学、政治哲学、宗教哲学等）之间应有的界限。当然，这个界限不是绝对的。因为，人类对于自身的认识，甚至可以说是全部哲学的问题核心（甚至分析哲学也不例外）。
任何哲学自然观都是人对于自然的一种观念。所以，每一种哲学自然观本质上也反映出人与自然的一种关系。西方哲学从米利都的泰勒斯（Thales）开始，就有关于自然的哲学观念。哲学史家认为，古代希腊哲学最初是对外在自然感兴趣，后来逐渐转向人本身，而带有人文主义的性质。所以，哲学的第一个问题就是：什么是自然，因而什么是人类？第二个问题是：什么是人类，因而什么是自然？由自然到人类这一兴趣的转移才带来人类精神问题的研究，从而出现伦理学、政治学、诗学等。[15]
中国哲学的产生和发展方式，与西方哲学不完全相同，具有很多不同的特点。但中国早期的哲学家也有很多关于自然的思考和观念。从这一点来说，东西方哲学具有某种内在的一致性。不过，中国哲学自然观有它特定的观念和表达方式。在中国哲学里，关于自然观的思想，常常表现为一些特定的范畴和命题，比如“道生万物”、“有生于无”等，涉及“自然是如何产生的”问题；而关于“道”、“无”、“气”、“玄”等，涉及“自然的本质和本性是什么”的问题；像人性善恶等，就涉及“人的自然本性是什么”的问题。
然而，相对于传统西方哲学自然观注重自然的客观性质和本体的探讨，古代中国哲学自然观则更关注自然物之间的关系、自然事物的整体结构和规律，以及自然与人的关系等整体性问题。[16]中国哲人认为，自然之中存在一种和谐的运行法则。孔子说过：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）《老子》中“道法自然”的思想，首先就是肯定客观自然界存在一种和谐的规律，而万事万物包括人为的活动都必须遵从这一规律。因此，从自然的运行法则，中国哲人引申出社会的运行法则，以及人生应有的处世法则甚至人生态度。这可以说是中国哲学自然观的主旨。在这个意义上，中国哲学自然观亦可称为中国哲学的“自然”观。
中国哲学自然观的这一特点是与中国哲学的实践品格一致的。中国哲人很少有对于客观事物本身（本体）进行无穷追问的兴趣，也很少有对自然和人生作脱离社会生活的超验思考。他们的兴奋点主要在国家社稷和个人之安身立命，偏重于社会政治和伦理道德之学。所以，中国哲学自然观虽然以自然及自然事物作为问题的起点，但目的是社会和人事，是以人的社会生活或个人生活作为依归的。从上古时候起，中国就有人以天为则的思想。《诗经》云：“天生烝民，有物有则。”（《大雅·烝民》）“不识不知，顺帝之则。”（《大雅·皇矣》。帝，指天帝，也即天）孔子说：“巍巍乎唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）这都是从哲学自然观引申出来的政治哲学观念。而《老子》的“道法自然”的思想，则是由此得出的宇宙万物和人类社会一切事物的内在规律。所以，中国哲学自然观，就不仅仅限于关于自然界的看法和观念，还会伸展到社会生活的政治、伦理、艺术、文化等很多方面。
当然，上古时期的则天思想与原始宗教和天命论相混杂，甚至在《老子》和孔子的思想中，也具有明显的天命论色彩。[17]从某一方面说，中国哲学自然观的发展过程，正是摆脱这种天命论的过程。
二
魏晋时期，中国哲学在“有无”、“本末”、“体用”、“自然与名教”、“圣人有情”等问题上，发生了许多重大的讨论。这里面有比较集中讨论关于自然观方面的问题。
在先秦哲学家的观念中，“自然”一词不仅是指自然的事物，而且指自然事物的本来存在状态。在这个意义上，自然的概念具有一种规律和法则的内涵，体现了一种必然，又表现在偶然中。客观事物的生成、发展，就是这个法则的显现。从万物的独立存在及其独立运行这一点来说，自然的意思就是“天然”、“本然”、“自然而然”，又可以说是“无为”。而人对于自然的改造活动就成为一种“有为”的活动。但是，如果人们顺应自然的法则，按照自然的规律进行的物质生产或社会活动，又是一种“无为”。这正是《老子》思想的精髓。所以，《老子》反对儒家积极入世、崇尚礼仪的思想。儒道之间的这种矛盾，在荀子的思想中得到一定的调和与综合。荀子一方面主张“天人之分”，即自然与人各有不同的功能和职能，另一方面提出人“与天地参”的思想，即人亦有能力与天地并列。因此，人的活动，能够达到与自然法相应的位置和功能。
先秦哲学自然观的这些观念和问题，在魏晋时突出表现在“自然”与“名教”的辩论中。如果说，在先秦的哲学自然观中，《老子》把自然的法则作为最高的法则，而把“人为”作为“自然”的对立面，荀子强调人与自然的并重，那么，在魏晋哲学自然观中，则把自然的法则和人类社会的政治、道德规范调和起来，亦可以说是把《老子》的自然思想与孔子的尚礼思想调和起来，认为二者有内在的相通，或者说，在本质上就是一回事。这种思想用魏晋玄学的话说，就是“名教本于自然”（王弼），或“名教出于自然”（郭象）。而确立是否“自然”的标准，则是“理”。这样，魏晋玄学不仅肯定了社会的政治、伦理规范（名教）的自然合理性，同时也拓展了“自然”概念的丰富内涵，把先秦哲学“自然即合理”的自然观，转变为“合理即自然”的自然观。
魏晋哲学自然观的这一转变，从理论上说，就明确地肯定了人的自然本性和感性要求的合理性。这当然与魏晋人在生活的观念和境界上所发生的深刻变化是一致的。
三
魏晋哲学自然观的核心问题，是关于自然和人的关系问题，或者还可以说，是人怎样才能“自然地”生活，即人的“自然生活”如何可能的问题。
从魏晋哲学自然观的转变中，我们实质上可以看到魏晋哲学家们对于自然和人性问题的超越前人的深刻思索，也可以说，实质上看到魏晋时期普遍的世界观和人生观。“自然的”人生，体现在魏晋人的理想中就是“率性的”人生，也即“潇洒的”人生。我们通常所谓的“魏晋风度”，就是这种人生的一种概括和写照。宗白华先生说过：“魏晋的玄学使晋人得到空前绝后的精神解放。”[18]刘大杰先生认为：“魏晋人的人生观，……要求那种人生自然化的解放生活。……这种人生观的特征，我们可以名为人性的觉醒。”[19]而我们对于魏晋哲学自然观的考察，其根本着眼点正是在于魏晋人精神上的深刻变化。魏晋人在精神上发生了怎样的变化？宗白华先生说：
晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。山水虚灵化了，也情致化了。陶渊明、谢灵运这（般）[班]人的山水诗那样的好，是由于他们对于自然有那一股新鲜发现时身入化境浓酣忘我的趣味。[20]
我们从魏晋哲学自然观的角度来审视魏晋人这种精神深处的变化，对于这个问题可能更具有一种超越具体历史表象的内在把握——哲学的把握。魏晋人从率性自然，到自然深情，这是人性发展的一种内在逻辑。在这个基础上，我们再来观照魏晋人生活的种种潇洒、放达、浪漫甚至怪异的情趣，再来欣赏魏晋人所创造的鲜活灵动、生机盎然的文学艺术作品，体味其中的美妙和深邃，也许不免怦然心动，幽然神会，达到一种哲学的理解和彻悟。我们再由此进一步思考一个艺术形而上学问题——中国艺术何以在魏晋时期达到“自觉”？其哲学的结论或可以水到渠成。
当然，理论说明和逻辑推理永远不能代替经验的验证。我们无法考察魏晋哲学自然观转变的经验过程及其现实的效用，无法在历史的时间概念上证明“中国艺术自觉”与魏晋哲学自然观的发生学关系。但是，从理论和逻辑的力量中，我们或许能够穿透琐碎和具体的材料，直接达到一种超越时空历史的本真领悟。从胡塞尔现象学的意义上说，这还可能是历史的意义和逻辑之间本质联系的一种明证。[21]
本书就是从对这些问题的梳理入手，采取对代表性哲学家进行个案考察的方法，探讨中国哲学自然观在魏晋时期的重要转变及其本质特征，以及对于“中国艺术自觉”的意义。
四
魏晋哲学的代表形态是玄学。
一般把魏晋玄学的发展分为正始、元康和永嘉时期三个阶段。[22]本书选择王弼、嵇康和郭象，作为这三个阶段的代表人物进行考察。由于涉及与先秦老庄哲学的关系，我在叙述角度和文体上没有完全统一，在历史时间的顺序上亦非步步井然。因为，本书重点在魏晋哲学自然观的转变，而非魏晋哲学的发展规律探讨，故并未妨碍其思想展开的内在逻辑。
魏晋时期是中国儒道释思想的初次融合时期。佛教自东汉传入中土，在魏晋时期蓬勃发展，在东晋以后的南朝时达到鼎盛（隋唐时佛教情况不在本书视域内）。但佛教在初期的“格义”阶段，与玄学难解难分。中国道教在东汉时已经出现，但形成理论形态还是在魏晋时期。葛洪的《抱朴子》是其奠基著作之一。但其中玄学观念和思想，亦历历可见。故本书第五章对于支遁、第六章对于《抱朴子》的考察，意在寻找玄学对于当时佛教和道教的影响轨迹，证明玄学在当时的主流意识形态地位，以及玄学自然观对当时佛教高僧和道教经典理论家的内在影响，以此说明玄学自然观的普遍意义。
基于同样的观念，本书第一章对汉代哲学自然观的描述，亦采取考察董仲舒和王充两个代表性哲学家的方法。
伽达默尔解释学（hermeneutics）认为，解释的意义就是文本的意义。任何具体的解释都具有达到整体目的的内在趋向。我承认解释的无限性，但是，也认为文本意义具有相对的确定性。这也是伽达默尔“效果历史”（effective history）的本真含义。为了避免由于历史材料的零散和不系统，容易造成解释的随意性和多义性，我用个案考察的方法，对代表性哲学家进入主要文本的细致分析，在力图把握文本的原初动意的历史语境下，从具体的分析达到整体的概括与综合，从而得出我的结论。虽然本书的论证没有走出解释学的循环怪圈，但是，毕竟有它自己的内在的自足性和完满性。
这些是本书方法论的依据。