我认为，王弼的哲学彻底摆脱了早期哲学中的原始宗教和神学的影响，走出了中国哲学的原初阶段，达到了一种纯粹的本体论哲学形态，这当然是一个划时代的标志。
六
《老子》认为，与客观自然万物相对的一切人为的政治制度和伦理秩序，都是违反自然的。所以，他抨击儒家的礼治思想，认为“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”（第十九章）。“大道废，有仁义；智慧出，有大伪。”（第十八章）他的理想社会是“鸡犬之声相闻，老死不相往来”，人们无知无欲的远古自然社会。故从历史观来说，《老子》无疑是复古倒退的。
王弼的自然观则认为，人类社会不仅需要一套制度和规范，而且，理想的制度和规范也是自然的，即合理的。用玄学的语言来说，就是“名教”与“自然”是一致的。在这里，“自然”的含义就是“合理”。王弼由哲学本体论的本末之辨，进入社会生活的名教和自然之论，这不仅是他学术的延伸和发展，甚至是他的学术目的所在。他的“崇本息末”、“举本统末”的思想，其意向所在是治国安邦，经世致用。故关于名教与自然的思想，可以说是王弼全部的学术关怀所在。因为，这是一个最直接的现实的关怀，是他所有哲学思想中最有现实意义、最有现实价值的命题。在当时，也可以说是哲学的主要现实意义所在。作为一个知识分子，这是他对于时代现实所能做的，也是最适合做的事。[99]
王弼之所以认为名教与自然是一致的，是因为名教不是人们任意建立的，也是由“道”自然生成的。他说：
始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。[100]
朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。[101]
“朴”即为“道”，“朴”散为“器”，这是“道”的运行法则，是一种自然生成的过程。因此，社会制度，伦理秩序，君臣、父子、夫妇之尊卑贵贱，虽然是人类社会的规定和法则，但在王弼看，这是“自然”的。
在王弼看来，社会的政治、法律制度和伦理的规范，本来就是建立在人的自然本性之上的，这就是名教与自然之间最深刻的内在联系，即所谓“名教本于自然”。所以，合理的社会规范和伦理秩序所反映的应该是人类最本质，也是最自然的关系。比如，像“仁义”、“忠恕”伦理规范，反映的是人类的自然本性。王弼说：
自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。[102]
忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也。能尽理极，则无物不统。极不可二，故谓之一也。推身统物，穷类适尽，一言而可终身行者，其唯恕也。[103]
可以看出，王弼对“仁义”和“忠恕”的解释，具有很强的人类学和心理学色彩。“反诸其身”和“推身统物”等，都是以人的自然之性作为论据的。他认为，只有这样的社会政治和伦理等规范，才能是合理的，也才能是有效的。与此相反，用强权把社会规范建立在外在的关系上，则是灾祸之源。“夫仁义发于内，为之犹伪，况务外饰而可久乎！”[104]“六亲，父子、兄弟、夫妇也。若六亲自和，国家自治，则孝慈、忠臣不知其所在矣。鱼相忘于江湖之道，则相濡之德[不知其所]生也。”[105]就是说，如果国家社会处于和谐状态，则不存在“孝慈忠臣”之名，然而其忠孝之实是存在的。反之“若乃多其法网，烦其刑罚，塞其路径，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足，鸟乱于上，鱼乱于下”[106]，社会就不会安定。
故治国与治家一样，君臣关系也必须建立在一种自然人性的基础上。王弼对《易·中孚卦·九五》“有孚孪如，无咎”注云：“孪如者，系其信之辞也。处中诚以相交之时，居尊位以为群物之主，信何可舍？故有孚孪如，乃得无咎也。”此卦中“九五”之位指国君，王弼解释“孪”意为“诚信”，认为国君应以“诚信”待臣。维系君臣关系还是人的自然之情“诚信”。此外，对于《论语·泰伯》中的“子曰：兴于诗，立于礼，成于乐”，王弼注曰：“言有为政之次序也。夫喜、惧、哀、乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌。所以陈诗采谣，以知民志风。既见其风，则损益基焉。故因俗立制，以达其礼也。……若不采民诗，则无以观风。风乖俗异，则礼无所立，礼若不设，则乐无所乐，乐非礼则功无所济。故三体相扶，而用有先后也。”由此可见，王弼从孔子的思想中，提出了国家的制度、规范和措施，都应该建立在人的自然之性上面，这样才是合理的，也才是有效的；也可以看出，王弼的名教与自然一致的理论根据，就是“名教本于自然”。
余敦康先生认为，何晏、夏侯玄等人追求“天地以自然运，圣人以自然用”的内圣外王之道。“王弼则通过一套本体论哲学的系统论证，为这个理想勾勒了一个清晰的轮廓。”[107]应该说，王弼把他的哲学自然观推及社会政治学和伦理学等领域，不仅使何晏、夏侯玄等人的思想更加系统、完整，也把魏晋时期的哲学自然观推进和深化一步。因为，王弼这里的“自然”，在其内涵上，就不仅仅是天然、本然、自然而然的意思，还具有“合理”的意义。我们也可以看出，这是王弼本体论中“自然”是一种“理”的思想的自然发展和延伸。
从《老子》的“自然”到王弼的“合理”，这是中国哲学自然观的一个巨大飞跃。
七
《老子》五千言，其主旨是南面之术和处世智慧。对于人本身，则重于养生。在《老子》看来，养生之重要，不亚于治国：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（第十三章）然而，虽然《老子》从人的生、死、祸、福，说到喜、怒、哀、乐，但却从未言及人的情感的合理性问题。他对于人的最高要求是“见素抱朴，少私寡欲”（第十九章），“专气至柔”，“涤除玄览”（第十章），“致虚极，守静笃”（第十六章），认为“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨也”（第十二章）。从这些论述看来，《老子》对于人的感性自然要求是给予否定的。
王弼在关于圣人是否有情的讨论中，涉及人的情感这一自然人性问题。本节我们从王弼的“圣人有情”说入手，看看他对一种特殊的自然物——人本身的认识。
圣人是否有情，是汉魏时期名士们经常讨论的一个问题。由于人们一直以为圣德法天，这个问题又涉及天命观，所以也是一个重要的哲学问题。汉儒把孔子当做“神”，当做一个与常人完全不同的人，所以，就不存在圣人是否有情无情的问题。另外，我们知道，汉代学术中心主义是天人感应说（汤用彤语），也说圣人则天之德。不过汉代人的天道，按照董仲舒的天人学说，终究离不开有意志之天道，天亦有喜怒哀乐，并不是只以自然解释。所以汉代虽有圣人顺自然与法天道之说，而圣人无情一义还未见流行。[108]
魏晋以降，名士们认为，天乃自然，而非有意志之天。圣人则天，因而圣人“未有心于喜怒”，“亦无哀怨”，这就是所谓“圣人无情”理论。汤用彤说：“圣人象天本汉代之旧义，纯以自然释天则汉魏间益形著名之新义，合此二义而推得圣人无情之说。此说既为当世显学应有之结论，故名士多述之。”[109]就是说，从把天道看作是有意志之天，到看作自然之天，由此推论出圣人无情，这应该是中国思想史的一个进步。但是，从对于人本身以及人的自然性认识来说，甚至比起荀子和王充来，这又是一个倒退。
在这个讨论中，王弼一反当时大多数人的观点，提出“圣人有情”说。他说：
圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。[110]
王弼的观点很清楚，圣人比常人要聪明、睿智，但是在五情六欲方面与常人还是一样的。只是由于他们的睿智，所以他们不像常人那样，陷于情欲而不能自拔，而是不为情欲所累。冯友兰先生解释说：“王弼的意思是说圣人所以出于常人之上的是他的智慧，但是在感情方面，他还是本来与一般人相同的。在情感方面，在与外物接触的时候，圣人也还是有所反应的。虽然有所反应，但是不受情感的干扰。就是说，他的精神境界，还是平静的，还是跟‘无’相同的。这就叫应物而无累于物。”[111]这种解释是比较准确的。
圣人之所以如此，在王弼看来是因为，无论圣人如何具有超人的智慧，只要他是人，就不可能没有人的自然之性。他还用孔子的事实来说明这一点：
夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。[112]
从“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性”到“而今乃知自然之不可革”说明，在王弼看来，人作为一种自然物，具有他最基本的特质，即他的自然本性。这可以说是人之所以为人的根本规定性和最后根据。无论是圣人，还是常人，只要是“人”，他就必须具有这种自然性。没有这种自然本性，就不能属于人这个范畴。圣人与常人当然有差别，这个差别在聪明、智慧方面，而不可能在这种自然本性上面。这里的“自然”就是本性，即人的本质和本性，而且是建立在生理和心理基础之上的自然本性，包括五情六欲。所以，圣人必须是有情的人。
王弼的这个思想是与他的全部哲学自然观一致的。他认为“万物以自然为性”[113]，而承认这个自然之性是一切学术和社会活动的前提。所以，他承认人的自然情感，不仅在此，在其他地方也一以贯之。例如：
夫喜、惧、哀、乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌。
情动于中而外形于言，情正实，而后言之不怍。
不性其情，何能久行其正？……利而正者，必性情也。[114]
圣人达自然之（至）[性]，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。[115]
在对于《论语·阳货》“子曰：性相近也，习相远也”的解释中，王弼说：“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲。若逐欲迁，故云远也；若欲而不迁，故曰近。但近性者正，而即性非正；虽即性非正，而能使之正。”这段话的意思是，人的“近性之情”为“正”，而“远性之情”为“邪”。人必须让情感保持贴近本性，虽然有情有欲，只要是“近性之情”、“欲而不迁”，就都是正常、健康的。
从王弼主张“圣人有情”的这些论述，我们可以看出，王弼从基本的哲学观念上，强调情与理一样，是人的自然本性。人性不能排除人的情感存在的合理性。因此，王弼哲学中的这个人性是比较丰富、全面的，包括人的理智和情感，双方缺一不可。自然与人性在这里得到一种高度有机的结合。
这不仅标志着王弼对人——特殊的自然——的认识，已经超越了先秦哲学的人性论和汉代谶纬哲学的神秘主义观念，达到了一种新的哲学自然观高度；也可以说他的这种情理并重的思想，尤其是对情的强调，标志着自然人性的复苏和觉醒。王弼的这个思想，可以说是中国思想史上对于自然人性认识的一个新的标志，也是魏晋时代自然人性复归的人文主义潮流之滥觞。它从哲学上透露出一个富有生机的信息，昭示了自然人性即将在魏晋哲学中得到全面的回归与张扬。
综上所述，我们看到，王弼的思辨玄学，彻底扭转了汉人神秘的象数之学，给中国哲学带来一股清新的观念和风格。这种哲学观念和风格的深刻变化，对魏晋哲学产生了直接的效应（佛学亦如此），并对后来的中国哲学产生了极为深远的影响。王弼在对《老子》哲学的批判改造中，从哲学本体论对于自然观念的辩证作为起始，由此伸展到社会的政法制度和伦理秩序、观念，不仅把自然的内涵从《老子》的原始文化色彩中解放出来，还把自然的含义从“天然”、“本然”等，进一步拓展为“合理”，这就内在地确立了魏晋哲学自然观的一种新的观念和方法，即用“理”作为衡量自然的一个标准，把思辨和理性作为人们认识自然和社会的一种原则。王弼建立在这个纯粹哲学本体论上的自然观，是对《老子》朴素的自然观的一个巨大飞跃。从哲学史的意义说，这是从早期哲学的直观、朴素自然主义向纯粹本体论哲学自然观的一次历史性飞跃。
其次，我们知道，从先秦诸子哲学，经过魏晋玄学到宋明理学，中国哲学自然观念上有一个重大变化和发展，其外在标志就是“天道自然”变化为“天理自然”。王弼的这种自然观，可以说是迈开了这个转变的第一步。这是中国哲学对自然和人的关系认识的新发展和所达到的新的高度。也可以说，这是魏晋哲学家们对于自然和人的关系认识的新起点。
从这个新的视域中，王弼关于圣人有情的思想才可能被看成是符合逻辑的和合理的。就像早春萌生的一片绿叶一样，王弼的这个关于人的自然情感的存在合理性问题，在魏晋后来的哲学和生活中，成为一个极富时代色彩、充满浪漫情调的亮点。而我认为，这正是魏晋时期出现“中国艺术自觉”的一个最基本的哲学前提和根据。