从本体论和认识论来说，我们可知《老子》的“道”还是一种法则和规律。“道法自然”，“反者，道之用”（第四十章）等，都是就宇宙万物的运行规律和法则而言的。不过，这个法则和规律在《老子》看来也是神秘不可说的：“明道若昧，进道若退。”（第四十一章）“天之道，不争而善胜，不言而善应。”（第七十三章）即使是圣人，对于这个法则和规律也感到困惑：“天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。”（第七十三章）《老子》还说：“大音希声，大象无形。”（第四十一章）而且，知识与这个“道”是不相干的：“为学日益，为道日损。”（第四十八章）这样，我们对于客观世界万事万物的本质和规律的认识，只能靠一种神秘的体验了。故从根本上说，《老子》的知识论与宇宙论是一致的。我们可以看出，《老子》中关于知识和真理问题，经常用一种神秘的体验代替日常经验的描述和论证。
王弼在解释宇宙万物的生成时，认为万物皆始于无，这个“无”是宇宙万物创生的本源。对于每一具体事物来说，“无”不仅是它生成之源，还是它的“本”，即本体。所以，“无”又属于本体论和认识论的范畴。王弼说：
天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。[79]
还说：
物皆各得此一以成，既成而舍[一]以居成。居成则失其母……[80]
这里的“一”，就是“道”，也就是“无”。事物生成之后，“无”也就失去了。天地万物皆以无为本。“无”的意义是“将欲全有”，即是从整体上把握具体事物时才具有的。所以，这个“无”非是一实存，而是无存。“无”只是一种抽象，而没有实存的意义。既然“无”没有实存性的意义，天地万物的“本”也就是一种具有逻辑意义的抽象物了。王弼认为，这也是“本”的真正意义：
高以下为基，贵以贱为本，有以无为用。[81]
这里说得更清楚，“无”是与“有”相对而言的，“无”只具有逻辑和哲学抽象的意义，并非是物质性的概念。“有以无为用”，用冯友兰先生的话说，“意思就是说‘无’什么都不是，正因为它什么都不是，所以它才能什么都是”[82]。世间万事万物的“本”，只具有抽象的意义。我们可以看出，王弼把他的宇宙论思想推演到本体论。[83]这就是一般所概括的“以无为本”或“贵无论”的本体论。
对于王弼关于“无”与“有”的思想，当代学者有充分的解释。汤用彤先生在论述王弼的这一思想时说的：“盖万有非独立存在，依于无而乃存在。宗极既非于万物之后之外而别有实体，故曰与极同体也。”又说：“未有非于本无之外，另有实在，与之对立。故虽万物之富，变化之烈，未有不以无为本也。此无对之本体（substance），号曰无，而非谓有无之无。因其为道之全，故超乎言象，无名无形。圆方由之得形，而此无形。黑白由此得名，而此无名（……）。万有群生由之以成，而非器形之所谓生。形器之生，如此生彼，昭然二物。而宇宙之本，虽开物成务，然万物未尝对本而各有实体。”我们通常称之为即体即用、体用一如。王弼的这一思想成为当时玄学的一个重要特征：“玄学即体即用，实不可谓无用而有空洞之体也（体超时空）。”这对于《老子》的本体论思想是一个重大改造和发展。《老子》的“天下万物生于有，有生于无”的“生”，在王弼这里变成了“体用关系，而非谓此物生彼（如母生子等）”。[84]汤用彤先生此说言中了王弼哲学的精要。
冯友兰先生评论王弼这一思想时说：“总而言之凡是抽象的都是无，具体的才是有。抽象的必须依靠具体的，一般的必须依靠特殊的，才能显现出来。这就是他所说的‘无不可以无明，必因于有’。就是说无不能离开有。”他认为，王弼说的“将欲全有，必反于无也”，“意思就是，如果要对于‘有’有全面的了解，那就要回到无去”。[85]
楼宇烈先生的解释则更为具体：王弼的“无”和“有”，“既不能在时间上分先后，又不能在空间上分彼此。‘无’不是在‘有’之先，与‘有’相对而存在的某个实体”，“‘无’和‘有’只是一种本末、体用的关系。王弼所谓‘本’、‘体’，指根本或原则，所谓‘末’、‘用’指表象或作用”。[86]
可见王弼的本体论是“即体即用”、“体用一如”。在这个本体论思想中，《老子》所说的事物后面神秘的本体（例如“大音”、“大象”之类）便自然消失，不存在了。在王弼的哲学看来，“万有”就是事物的外在存在状态，“无”是对事物的整体的抽象。我们的日常经验活动所把握的就是“有”，而“无”则是我们从哲学的层面上，对于事物本质、本体的一种理性的认识。“无”与“有”这样一种体用关系说明，认识是一种与经验相关的活动，同时，又必须依靠理性的思维进行抽象把握，而非像《老子》所言，属于一种不可言说的神秘的体验。
由此可见，比起《老子》，王弼的本体论和认识论，具有非常鲜明的理性色彩，具有一般哲学本体论的清晰的逻辑和思辨内容。
关于王弼的本体论和认识论思想，以及王弼在关于本体论思考时所展示的思辨水平，在我们考察王弼的大衍义之后，会有更明确的认识。
五
《老子》中从对于“道”的描述，到他全部思想的表达，大都是采用比喻、隐喻、警句、寓言等方法。[87]这些表述及其思维方式，与《老子》的全部思想和观念是一致的。
现代人类学家一般都认为，原始人类或处于早期蒙昧时期的人类，在语言和思维方式上的一个重要特征，就是使用具体事物的比喻和想象，而很少运用概念进行抽象。[88]从《老子》的思维方式和语言表述方式来看，无疑具有人类早期的思维特征。虽然《老子》思想中含有许多很深刻的辩证法，但这与思维和表达上的思辨方法还不是一回事。因为在原始人的语言表达中，也含有辩证法思想。这也可以证明《老子》的思想和观念与上古的原始文化之间，有着一种很直接、很亲近的关系。
王弼的哲学在思维和语言的运用上，则没有这些原始思维的特征，这突出表现在他的哲学思辨上。关于这一点，我们可以从他的言与意、一与多、常与变、动与静等理论中看出。由于篇幅的限制，本节只分析他的大衍义。因为，我认为大衍义涉及本体与现象、一般与个别两个哲学的核心问题。
据宋人吴仁杰《易图说》，汉代大衍义有京房、马融、荀爽、郑康成、姚信、董遇等数家。汤用彤先生在《王弼大衍义略释》一文中，提及郑、荀、姚、董、京、马等人学说。他认为，王弼的大衍义“立论极精，扫除象数之支离，而对于后世之易学并有至深之影响，诚中华思想史上之一大事因缘也”[89]。
《易·大传》云：“大衍之数五十，其用四十有九。”又云：“天数二十有五，地数三十。凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。”历代治《易》者对其中两点难以解说：一是天地之数与大衍之数的关系；二是大衍之数何以有一不用？今王弼之大衍义见于韩康伯之注引，主要涉及第二个问题。所以这里集中讨论第二个问题，即大衍之数何以有一不用。
为什么大衍之数有一不用？汉儒都以象数之学解之。例如，京房认为，五十者，十日十二辰二十八宿也。其一不用者，天地之生气也。马融认为，北辰两仪日月四时五行十二月二十四气，共五十，而北辰居位不动。荀爽认为，卦有六爻，六八四十八，加乾坤二用，乾初九勿用也；郑康成认为，天地之数五十五，以五行气通。凡五行减五，大衍又减一。姚信、董遇认为，天地之数五十五，其六以象六画之数，故减之而用四十九。[90]
与所有上述说法相比，王弼之大衍义则迥然不同：
演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。[91]
冯友兰先生认为，不用之“一”是“非数”，但其余四十九要靠它才成为数。“那个‘非数’的‘一’实际上是没有的，所以也就是无。”就是说：“有万物就必须有一个‘万物之宗’。这个万物之宗，既然是万物之宗，它就不能是万物中之一物。如果它仅是万物中之一物，它就不能是万物之宗。”[92]
汤用彤先生说：“故太极者（不用之一）固即有物之极（四十有九）耳。吾人岂可于有物（四十有九）之外，别觅本体（一）。实则有物依体以起，而各得性分。如自其性分观之则宛然实有，而依得性分之所由观之，则了然其固为全体之一部而非真实之存在。”[93]
我认为，这里的关键在于“不用而用以之通，非数而数以之成”的“一”，即太极的描述。这里的太极或“一”，就是其余四十九之“极”。这表明，它是存在于万物之中，而非独立于万物之外的“宇宙之源”。它的本质特性是“不用之用，非数而数”。除了太极之外，任何事物都不具备这一特性，也就是体用一如。而以前汉儒之解，都将“一”与“四十九”分为二物。“一”或为元气，或为不动北辰等，“四十九”或为日月，或为五行等，绝无体用相即之意。故汤用彤先生说：“王弼以为天地万物皆以无为本。本者宗极（魏晋人用‘宗极’二字常相当于宋儒之本体），即大衍义中所谓太极（一作大极）。太极无体（邢昺《正义》引《论语释疑》），而万物由之以始成……夫有生于无，万物由无而有。王弼曰：‘本其所由与极同体。’（《老子》六章注……）盖万有非独立存在，依于无而存在。宗极既非于万物之后之外而别有实体，故曰与极同体也。”[94]这个“无”就是太极，是宇宙之最高本体。“太极无体”，意即这个最高的本体，乃“非于万物之后之外而别有实体”，而是即体即用之“无”。
同时，“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也”。这说明，万事万物都必须呈现为现象，没有现象无从展示本体；而每一事物在它的现象外，还有它的本质，它存在的理由。由此，我们可以看出王弼关于现象与本质关系的一个完整的本体论思想。所以，汤用彤称王弼之大衍义，为“尽扫宇宙构成之旧说，而纯用体用一如之新论者”[95]。我们可以看出，汤用彤先生认为王弼的哲学已经是相当精致的理论了，表现了很高的思辨水平。在中国哲学史上，达到这样高度思辨水平的哲学家，还是不多见的。
在这个基础上，我们再来回顾一下王弼的“自然”观。王弼《易·复卦彖传》注曰：
复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变；寂然至无是其本也。故动息之中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。[96]
这里，王弼把事物的现象和本体划分为二，而作为本体的“道”、“无”、“本”，就是指自然。从这里可以看出，王弼的哲学本体论，应该说是一种具有很高思辨水平的纯粹哲学化的本体论。哲学本体论的思考不同于一般的实用思考或智慧。王弼这里的“道即自然”的思想，是即体即用，体用一如，是一种思维水平很高的本体论。比较起来，《老子》的“道法自然”在实用的智慧上，无疑是很深刻的，但作为一种本体论，是很贫乏的，会导出逻辑的循环：自然—道—自然。从“道法自然”这一哲学的表述，表明《老子》对于事物本体的追问，实质是安于现状的描述上。因为，“自然”一词的意义，在这种本体论的追问中，立刻消解，马上转化为一种模糊的现象描述。我们由此可以看出《老子》在这里所存在的认识上，至少是表述上的无力或无能。
当然，中国古典哲学是在宋明理学时，才达到体系和逻辑完整的巅峰。不过，如前所述，王弼这里的“自然”，也是一种“理”，距离理学家们的“理”，在思辨的历程上已经不远了。而查《老子》五千言，则无一“理”字。[97]
余敦康先生认为王弼把包括自然和社会在内的整体，分为本体和现象两个层次，本体即无，现象即有。他说：“现象是人们的耳目感官所接触到的，本体则隐藏于现象之内，无状无象，无声无响，视之不可得而见，听之不可得而闻。现象是本体的表层，本体是整体的深层。本体支配现象，是万事万物所不得不由、不得不依、不得不归的根本。……与《老子》相比，这是一种更为纯粹而明确的本体论。这种本体论自然而然地把本体与现象之间的关系问题突出为首位。”他还说：“如果说在先秦的原典中，本体论的思想不是那么纯粹，混合了许多杂质，经过王弼的提炼，就上升到一个更高的境界了。……王弼以后，传统的天人之学中的神学色彩是剔除了，宇宙生成论的成分是减少了，而改变为一种较为纯粹的本体论的理论形态。这就是王弼的玄学创新的划时代的哲学意义。”[98]