朱子不但从天理与人欲的对立去看人生。同时也从这个角度去放眼看历史。在他看来，[106]历史的本源，也就是所谓的“三代”，是天理流行，一片光明净洁，而历史的现实过程，所谓三代以后，即使是汉唐盛世，也多半是人欲泛滥，一片黑暗！他在答陈同甫的信里，把三代以后历史的沉沦，说得最为明白：“[107]若以其能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道未尝一日得行于天地之间也。”这些话，出自朱子之口，道尽了宋明儒学正统派中的幽暗意识！
幽暗意识不仅限于程朱学派，就在对成德充满乐观与自信的王学里，也时有流露。阳明虽以朱学为敌，但他仍以“去人欲，存天理”为基本关怀。同时，王学虽然很少直接谈“复性”这个观念，但“复性”所代表的生命观，却仍然是王学思想中基本的一环。《阳明全集》里，学绝道丧、人心陷溺的感喟，随处可见。王学的乐观是来自阳明之深信他发现了挽救人心、培养德性的独特方法，而并不代表他无感于人心的陷溺！
在《阳明全集》里有下面一段话充分显示他对“学绝道丧”的感受：“古今学术：诚伪邪正，何啻碔砄美玉，有眩惑终身而不能辨者，正以此道之无二，而其变动不拘，充塞无间，纵横颠倒，皆可推之而通。世之儒者，各就其一偏之见，而又饰之以比拟仿像之功，文之以章句假借之训，其为习熟，既足以自信，而条目又足自安，此其所以诳己诳人，终身浸溺而不悟焉耳，然其毫厘之差，而乃致千里之谬，非诚有求为圣人之志，而从事于惟精惟一之学者。莫能得其受病之源，而发其神奸之所由伏也。若仁之不肖，盖亦常陷溺于其间者几年。怅怅然既自以为是矣。赖天之灵，偶有悟于良知之学，然后悔其向之所为者。固包藏祸机，作伪于外，而劳心日拙者也。十余年来，虽疼自洗剔创艾，而病根深痼，萌蘖时生，所幸良知在我，操得其要，譬犹舟之得舵，虽惊风巨浪，颠沛不无，尚犹得免于倾覆者也。夫旧习之溺人，虽已觉悔悟，而其克治之功，尚且其难若此，又沉溺而不悟，日益以深者，亦将何所底极乎。”是根据这种体验，他才说出这样的话：“[108]戒惧之念，无时可忽。若戒惧之心，稍有不存，不是昏聩，便已流入恶念。”
[109]王畿是王门中最富乐观精神的一位，他对一般人成德之信心可于他的“见成良知”这一观念看出。但同时他却能够对人性中所潜藏的罪咎和陷溺作深入的体认。他曾说过：“[110]吾人包裹障重，世情窠臼，不易出头。以世界论之，是千百年习染；以人身论之，是半生依靠。”因此，他才对宋明儒学的“复性”观念有这样的解释：“[111]吾人一身学问，只在改过，须常立于无过之地，方觉有过，方是改过真功夫，所谓复者，复于无过者也。”
这种幽暗意识，在王门另外一位重要人物——罗洪先的思想中有同样的透显。他对自己内心深处所蟠结的罪咎，曾作勘查入微的反省：“[112]妄意于此，二十余年矣，亦尝自矢以为吾之于世，无所厚取，自欺二字，或者不至如人之甚，而两年以来，稍加惩艾，则见为吾之所安而不惧者，正世之所谓大欺，而所指以为可恶而可耻者，皆吾之处心积虑，险托之命而恃以终身者也。其使吾之安而不惧者，乃先儒论说之余而冒以自足，以知解为智，以意气为能，而处心积虑于可耻可恶之物，则知解之所不及，意气之所不行，觉其缺漏，则蒙以一说，欲其宛转，则加以众证，先儒论说愈多，而吾之所安日密，譬之方技俱通，而痿痹不恤，搔爬能周，而疼痒未知，甘心于服鸩，而自以为神剂，如此者不知日月几矣。呜呼，以是为学，虽日有闻，时其习明师临之，良友辅之，犹恐成其私也。况于日之所闻，时之所习，出入于世俗之内，而又无明师良友之益，其能免于前病乎，夫所安者在此，则惟恐人或我窥，所蒙者在彼，则惟人不我与，托命既坚，固难于拔，用力已深，益巧于藏伏，于是毁誉得失之际，始不能不用其情，此其触机而动，缘衅而起，乃余痕标见，所谓已病不治者也，且以随用随足之体，而寄寓于他人口吻之间，以不加不损之真，而贪窃于古人唾弃之秽，至乐不寻，而伺人之颜色以为欣戚，大宝不惜。而冀时之取予以为歉盈，如失路人之志归，如丧家之丐食，流离奔逐，至死不休，孟子之所谓哀哉！”
是经过这种深切的反省和自讼，他才能对生命的阴暗面有深切的感受：“[113]吾辈一个性命，千疮百孔，医治不暇，何得有许多为人说长道短耶？”
这种生命的感受，在晚明刘宗周的思想里有更明显的流露，造成幽暗意识在宋明儒学里一个空前的发展。例如他在《人谱》一书中，把成德的实践过程分成六步，每一步都有罪咎的潜伏，都有陷溺的可能。他在总结第六步——“迁善改过以作圣”时，曾有这样的话：[114]“学者未历过上五条公案，通身都是罪过，即已历过上五条公案，通身仍是罪过。”接着在《人谱续篇·纪过格》里，他对这“通身的罪过”有极详尽的抉发和分析。他把罪过分成六大类，每一大类再细分成各色各种，其中第一大类，刘宗周称之为“微过”，最足以表现他对罪过勘查的细微：“[115]以上一过实函后来种种诸过，而藏在未起念之前，仿佛不可名状，故曰微，原从无过中看出过来者。‘妄’字最难解，直是无病疼可指。如人之气偶虚耳，然百邪此易入。人犯此者一生受亏，无药可疗，最可畏也。”
《人谱》里面所表现的罪恶感，简直可以和其同时代西方清教徒的罪恶意识相提并论。宋明儒学发展到这一步，对幽暗意识，已不只是间接的映衬和侧面的影射，而已变成正面的彰显和直接的透视了。
由宋明儒学的思想环境而论，幽暗意识的提升，并不足异。前面提到，儒学在唐宋之际的复兴，曾受大乘佛教甚深的影响，而此影响在以后宋的儒学的演化过程中是持续不断的。尤其在晚明，三教合一的风气使得儒佛的沟通更加频繁。吴百益教授曾经指出，[116]佛学大师云栖袾宏就曾是佛教的幽暗意识在晚明散发的一个管道。同时，必须指出的是：儒学思想中内化的趋势也是助长幽暗意识提升的一个重要内在因素。因为内化的趋势加上成德实践的需要，使得内心的省察更形重要，终于变成宋明儒学（特别是陆王心学）的中心课题。必须注意的是：这种由道德实践所推动的内心省察是一个精神挣扎的过程。在这过程中，体会到心灵净化的重重困难和障碍，进而重视人心中的幽暗面也是很自然的结果。
重要的是，在彰显宋明儒学这方面的发展时，我们不能孤立地去强调幽暗意识的提升，因为从朱熹到王阳明乃至刘宗周，不论复性思想或者“理欲两极”的思想都是以四书的义理结构为背景，而四书的义理结构是结穴于“大学模式”。[117]所谓“大学模式”是由两个观点所构成：其一，人可由成德而臻至善；其二，由成德的人领导与推动政治以建造一个和谐的社会。这就是圣王观念。作为“大学模式”的中心思想，这个观念仍是宋明儒学所孕育的幽暗意识的前提。因此幽暗意识，尽管在王学里有着空前的提升，并未突破圣王观念所代表的儒家终极的乐观精神。
由于四书的思想在宋以后的中国社会里有着广被的流传，对中国政治文化产生决定性的影响是“大学模式”和圣王观念，而非附属其中的幽暗意识。不错，17世纪以后，汉学的发展使得荀学变成清儒思想中的一个暗流，可是[118]荀学在清儒思想中发酵的一面不是其幽暗意识，而是它的礼学与“知识主义”。这里值得顺便一提的是：[119]荀子思想的幽暗意识在清末汉学重镇俞樾的思想里曾有浮现；而[120]俞氏的弟子——章炳麟，承受俞氏在这方面的影响，加上大乘佛教的无明意识的震荡，曾对中国近代思潮中的乐观精神与乌托邦的倾向作正面的挑战，在当时思想界独树一帜。但是从长远的发展看来，俞、章二氏的幽暗意识只是昙花一现，传统对中国近代政治文化发生影响的是圣王观念及其附丽的乌托邦思想倾向。谁也不能否认：[121]政治权威主义，乌托邦心态和政教合一的观念曾经是近代政治文化的一些主导倾向。同时，谁也不能否认这些倾向多少以中国传统遗留下来的圣王观念为其渊源。因此，今天我们剖析传统中幽暗意识的成长以及其与圣王观念的关系也是发掘中国近代政治文化的一个重要症结。
总结地说，我在这篇文章里就“圣王”这个理想从两方面作了分析。一方面是就“圣王”理想与传统秩序的义理基础的关系而言。在这方面，我们发现“圣王”观念的批判性很强，有发展权威二元化的思想的契机。但是由于儒家超越意识的局限，“圣王”观念的批判性，在儒家传统的演化中，并未能畅发，而权威二元化思想的契机，也未能充分地展现。
重要的是：即使圣王理想的批判意识得以畅发，这也并不意味儒家传统可以有西方自由主义的发展。因为圣王是儒家的终极政治理想，从这方面去看，它含有“政教合一”式的权威主义和乌托邦主义的倾向。这些倾向和西方自由主义异道而驰，不可轻易地相提并论。
这些结论是根据我们就圣王观念所蕴涵的超越与幽暗两种意识的分析而达成的。这里必须进一步指出的是：这两种意识都是主要植基于儒家传统所谓的内圣之学，因为天人之际和人性善恶都是属于“内圣之学”的核心问题。就这一点而言：今日一些学者对“内圣外王”这一观念所作的一些阐释是很可商榷的。他们认为：儒家传统的“内圣之学”已经臻于完备，而传统的症结是在于外王之学的局限。由于这局限，内圣之学的精义无以畅发与彰显。但是，诚如朱熹在《大学章句》和《大学或问》里所强调，“新民”和“明德”（也就是说经世与修身）是两个互相依存，无法分开的观念。我们可以同样地说：内圣和外王也是两个互相依存，无法分开的理念。因此，儒家传统不能在政治思想上开出民主自由的观念，我们不应只归咎于儒家的外王思想。实际上，根据我在上面所做的分析，外王思想的局限与内圣思想的偏颇有密切的关联。也就是说，分析传统的政治理念，我们不能只孤立地就传统政治思想的发展去看，必须跳出名词范畴的樊篱，把问题的症结放在整个儒家的义理结构去看，才能窥其全豹，而抉其底蕴。