唐代诗人韦庄的《秦妇吟》抒写了作者于唐僖宗广明三年（881）往京都应举时，恰逢黄巢起义军攻陷长安，亲见了悲惨的景象。全诗计二二八句，一千六百余字，是中国有名的长篇叙事诗。作者借一位妇女自诉其被俘在黄巢军中的苦难，以此揭露黄巢的种种罪恶。韦庄是站在统治阶级的立场同情遇难的妇女并表示对黄巢军的憎恶情绪的。此作在当时流传很广，人们称誉韦庄为“秦妇吟才子”。韦庄晚年编集自己的作品时，舍弃了《秦妇吟》，它从此便佚失了。此诗幸存于敦煌文书中，而且有九个写本。王国维最初见到《秦妇吟》是残卷，因其中有“内府烧为锦绣灰，天街踏尽公卿骨”，遂据五代文人孙光宪的《北梦琐言》记述《秦妇吟》此两句，而断定残卷即是韦庄的《秦妇吟》。王国维又请伯希和寄来巴黎所藏《秦妇吟》卷子照片，进行了深入研究，完成了《唐写本韦庄〈秦妇吟〉跋》。
王国维对于中国通俗文学甚有研究，因而很重视敦煌文书中的小说、变文和曲子词。1920年他在《东方杂志》十七卷八号发表了《敦煌发现唐朝之通俗诗及通俗小说》，第一次介绍了敦煌变文《捉季布传文》《李陵变文》《大目乾连冥间救母变文》，小说《唐太宗入冥记》，曲子词《西江月》《菩萨蛮》《凤归云》和《天仙子》，分别给予简略的评论。敦煌曲子词中有《云谣集》收杂曲子三十首，王国维写了《唐写本云谣集杂曲子跋》。文中关于词体起源问题做了推测，认为《凤归云》《天仙子》《竹枝子》《洞仙歌》《破阵子》《浣溪沙》《柳青娘》《倾杯乐》等：
此八曲固开元（713-741）教坊旧物矣。郭茂倩《乐府诗集》“近代曲辞”中有滕潜《凤归云》二首皆七言绝句，此则为长短句。此犹唐人乐府见于各家文集。《乐府诗集》多近体诗，而同调之见于《花间》、《尊前》者多为长短句。盖诗家务尊其体，而乐家只依其声，故不同也。
这对唐代燕乐歌辞同时存在齐言声诗与长短句曲子词的现象做了探索。“乐家只倚其声”而为长短句，这就是词的起源。王国维又从敦煌卷子《春秋后语》的背后题记里发现了抄录的两首《望江南》和一首《菩萨蛮》词，书写于唐代咸通（860-873）年间。他认为：
此二调虽别字声病（不合格律）满纸皆是，可见沙州一隅，自大中（848）内属后，又颇接中原最新之文化也。（以上所引王国维论著见《观堂集林》第20卷-21卷，《王国维遗书》第三册。）
因《望江南》和《菩萨蛮》是在唐代大和（827-835）与大中（847-859）开始在中原流行的新燕乐曲调。自张义潮收复沙州后（848），这两调便在河西流行了。由此可以证实，中原文化与敦煌文书之连接关系。
王国维关于敦煌文书的研究，至今看来尚是精深的，而且很富于启发意义。
◎敦煌学意义的阐释者陈寅恪
陈寅恪于1930年为《敦煌劫余录》作序时（陈寅恪，江西修水县人，清光绪十六年（1890）出生于湖南长沙。祖父陈宝箴为湖南巡抚，父陈三立曾在清政府吏部任职。陈寅恪幼承家学。1903年出国留学，在日本、德国、瑞士、法国、美国学习人文学科并曾专攻梵文及中亚古文字。1925年归国，受聘于清华研究院。新中国成立以后任教于中山大学，1969年于广州逝世。著述有《寒柳堂集》与《金明馆丛稿》等数种。），中国学者研究敦煌文书已有二十年的历程了。在序里，陈寅恪对这一阶段做了一个小结，他说：
一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研究问题，则为此时代之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流。其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒，所能同喻者也。敦煌学者，今日世界学术之新潮流也。自发现以来，二十余年间，东起日本，西
迄法英，诸国学人，各就其治学范围，先后咸有所贡献。吾国学者，其撰述得列于世界敦煌学著作之林者，仅三数人而已。夫敦煌在吾国境内，所出经典，又以中文为多，吾国敦煌学著作，较之他国转独少者，固因国人治学，罕具通识，然亦未始非以敦煌所出经典，涵括至广，散佚至众，迄无详备之目录，不易检校其内容，学者纵欲有所致力，而凭藉未由也。（以下所引陈寅恪论著见《金明馆丛稿》二编，上海古籍出版社，1980年。）
这里，陈寅恪从世界学术史的眼光肯定了敦煌学是世界学术的新潮流，这是因新的材料而引起新的学术问题。敦煌文书意味着一个隐没的古代文明，其中有丰富的佚书秘籍和公文契约，它们是新发现的文献资料。它们提出了传统的文人学者不曾涉及的宗教、古文字、西北史地、社会经济、通俗文学、自然科学等问题。凡是具有创造与开拓精神的学者必然会为这新奇的学术领域所吸引，并将在此领域获得学术的丰收。关于敦煌学是世界学术新潮流的判断，陈寅恪是根据欧洲及日本等各国对敦煌文书的研究情况而概括的。关于中国的敦煌学研究现状，陈寅恪从高度的学术水准来衡量，因而并不乐观。在他看来，当时真正称得上研究敦煌学并为国际所承认的只有三数人。敦煌既然在中国，而敦煌文书多数为中文写本，为什么中国研究敦煌学的学者如此之少呢？他认为造成这种状况有三种原因：第一，中国学者固守传统学科，研究范围狭窄，缺乏渊博通贯的人才；第二，敦煌文书涉及的学科层面甚广，中国学者尚不适应新的学术范围；第三，客观条件存在困难，如敦煌文书散佚太多，学者不易获得资料，甚至难以检索目录。陈寅恪的总结虽然过去六十八年了，现在我们看来，它还是有意义的。它激励中国学者投入世界学术新潮流，希望中国能有研究敦煌学的良好条件。
在当时不易获得敦煌文书资料的困难条件下，陈垣编的
《敦煌劫余录》可供学者检索北京图书馆所藏敦煌文书目录；所以陈寅恪为此编作序时给予了充分的肯定。他特别指出中国所存敦煌卷子——基本上是佛经的价值。他认为除了极珍贵的摩尼教经卷而外，这些卷子远远超越了佛经的意义，其中有：关于唐代史料、小说文学史料、唐代诗歌佚文、古代语言文字。这些关于学术考证的内容，有待学者的发掘。
陈寅恪在研究敦煌佛经写本方面取得了杰出的成就，因他精通佛学、梵文、藏文及中亚多种古文字，于是充分发挥了此种优势，考辨出多种佛经残卷，校勘了著名佛经的多种不同文字的版本，探讨了所涉及的艰深的佛学问题。这些都是极其专门的研究，而在有关的论著里，陈寅恪表述了一些深刻的学术见解。他在《敦煌本唐梵对字音般若波罗蜜多心经跋》里发现宣传因果报应的《冥报传》普遍地存在于经卷之首：
寅恪所见敦煌本中文《金光明经·冥报传》西夏文之译本，及畏兀儿文（回纥文）译本，皆取以冠于本经之首。吐蕃文（藏文）《金刚经·冥报传》虽残缺不完，以体例推之，应亦相同。斯盖当时风尚，取果报故事与本经有关者，编列于经文之前，以为流通之助。
他在《忏悔灭罪金光明经冥报传跋》里比勘了多种文字译本得出了结论：
据此诸种文字译本之数，即知此经（《金光明经》）于佛教大乘经典中流通为独广，以其义之忏悔，最易动人故也。至《灭罪冥报传》之作，意在扬显感应，劝奖流通，远托《法句譬喻经》之体裁，近启《太上感应篇》之注释，本为佛教经典之附庸，渐成小说文学之大国。盖中国小说虽号称多于长篇钜制，然一察其内容结构，往往为数种感应冥报传记杂糅而成。若能取此类果报文学详稽而广证之，或亦可为治中国小说史者之一助欤！
这论述了因果报应故事在佛教社会化过程中的意义，尤其注意到佛经果报故事与中国小说发展的关系，提出了一个边缘性的学术课题。陈寅恪曾在《元白诗笺证稿》里采用以史证文、文史结合的研究方法。他在研究敦煌佛经卷子时，我们已明显地见到所采用的将宗教与文学相结合的一种研究方法。在《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》里，他发现：
佛典制裁长行（散文）与倡颂（韵文）相间，演说经义自然仿效之，故为散文与诗歌互用之体。后世衍变既久，其散文体中偶杂以诗歌者，遂成今日章回体小说；其保存原式，仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词。
关于中国章回小说和讲唱文学的起源是否与佛教文化有关，这是一个相当复杂的学术问题。陈寅恪的见解有其学术的启发意义。这些，都使敦煌学研究的道路拓宽了，加深了。陈寅恪在研究方法和学术观念方面都对中国学者产生了良好的影响，然而他亦代表着中国早期敦煌学的终结。
只有新的学术思想才可能产生新的学术潮流。新材料的发现固然可以引起新问题，但如果没有新的学术思想与新的表现方式便不可能有新的文化阐释，很可能仍在固有的圈子里徘徊。西方考察家的寻访和西方学者对敦煌文书的研究是在一种现代学术思想引导下进行的，然而中国早期的敦煌学者们并未清楚地认识到此点。（贺昌群：《历史学的新途径》，见《贺昌群史学论著选》第531页-532页，中国社会科学出版社，1985年。）在二十世纪三十年代中期，我们才见到敦煌文书研究中表现出真正的新的学术思想。
◎为敦煌学研究注入新思想的向达
现在我们回顾中国敦煌学的历史不难见到，真正以新学术思想来研究敦煌文书的第一位学者应是中西交通史专家向达（向达，字觉民，土家族人，1900年出生于湖南溆浦县。1919年考入南京高等师范学校学习化学，后转为学文史；毕业后在商务印书馆编译所任翻译员。1930年在北平图书馆任编辑，1935年以交换馆员身份派往欧洲进行学术考察，1938年回国在西南各大学任教。1942年受中央研究院历史语言研究所之约，组成西北史地考察团到西北考古，1945年任北京大学教授兼管图书馆事。1966年去世。著《唐代长安与西域文明》及《中西交通史》等。）。关于怎样认识西方考察家在中国西北考古发现的意义，向达在1935年所译的《斯坦因西域考古记》的《译者赘言》里说：
西洋自十九世纪中期以后，探险的风气大盛，逐渐及于中亚一带。中亚地方在中古时代，为中国丝缯西去的大道，为东西两方文化交通的枢轴。近数十年来，西洋学者在中亚考察探险所得的古代遗存，不惟可以看出古代当地文化的水准情形，东西两方文化交光互影的梗概，并且连中国古代的
历史，因为有这些遗物的发现，也可以呈露不少的光明，得到不少新的解释。（引自《西域考古记》第1页。）
这是从世界文化史的观点来看待中亚考古发现的意义，而且突出了中国西北——包括敦煌莫高窟在内的考古发现在世界文化史和中国文化史上的意义。向达研究敦煌文书开拓了一条新的途径。他自述：
我之参加这一方面的研究，最初是从敦煌所出通俗文学入手的。开始接触到佛曲这样一个名词，于是追溯到音乐方面，提出了龟兹苏祗婆琵琶七调渊源于印度北宗音乐的假设。后来逐渐明白佛曲与龟兹乐有关，而变文一类的通俗文学乃是唐代通行的一种讲唱文学即俗讲文学的话本。1937年在巴黎看到记载俗讲仪式的一个卷子，这一问题算是比较满意地解决了。1942年至1944年，得到机会去巡视敦煌千佛洞，考察汉代的玉门关和阳关的遗址；1951年又去新疆，巡视了古代高昌（吐鲁番）、焉耆、龟兹（库车）诸地的石窟寺；于是对于“敦煌学”才算有了进一步的认识。这距离我开始作这一方面的研究，已经有二十多年了。（向达：《唐代长安与西域文明》第1页-2页，三联书店，1957年。以下所引此著，不再一一注明。）
向达自1935年赴欧洲进行学术考察，在巴黎和伦敦获得了敦煌文书的珍贵资料，1942年又亲自到敦煌考古，这使他后期
的敦煌学研究达到了精深的造诣。1937年他在英国不列颠博物馆查阅敦煌卷子，特别注意其中的俗文学资料，当时即写成《记伦敦所藏的敦煌俗文学》一文。他有许多新的发现，如关于讲述《维摩诘经》的故事在敦煌卷子里有多种，“巴黎的第二十卷大约还不是最后一卷，全书总计当不下二十万言。在第十世纪左右，居然有用《维摩诘经》那样的一部小书搬演到二十多卷、二十余万言的一种通俗文学，这真是中国俗文学史上的一个奇迹”！他比较研究了多种俗文学卷子后认为：“关于敦煌俗文学的真价，现在还不能下何种断论，说到思想方面，自然受佛教的影响最大，表现得最浓厚。……这种俗文学的来源地，原来就是寺院。……唐代寺院中有一种名‘俗讲’的甚为风行。”向达循着这条学术线索，终于在1950年于《国学季刊》发表了长篇论文《唐代俗讲考》，使用了敦煌文书的材料，解决了中国讲唱文学的起源问题。这是敦煌学研究中在中国文化史上提出新问题并做出新解释的范例，表现了研究的深入。