在哥大，现代哲学流派的另一位代表人物是蒙塔古（旧译蒙太格或孟特叩）。他是新实在论哲学在美国的重要代表人物之一。当杜威由芝加哥大学到哥伦比亚大学去任教时，正值新实在论运动在美国哲学思潮中处于前列的时期。因此，早在蒙塔古之前，哥伦比亚大学就有以伍特布里奇（Woodbridge）为代表的新实在论思潮的影响，后来又有哥大教授斯特朗（C.A.Strong，1862—1940）的批判实在主义的出现，这使哥伦比亚大学成为美国新实在主义思潮的中心。
除上述两大思潮外，当时在美国流行的还有以法国哲学家柏格森（Henri Bergson，1859—1941）为代表的生命派哲学和以叔本华、尼采为代表的意志论哲学等等。
从当时冯友兰的文章及译文看，上述西方现代哲学思潮对其均有影响。其中尤显突出的是实用主义和新实在论。冯友兰在晚年回忆中说：“实用主义和新实在论是当时在中国比较流行的西方哲学思想。……我在哥伦比亚大学研究院的时候，在这个大学中恰好也有这两个学派。杜威在那里讲实用主义，还有两位教授讲新实在论。因此这两派我比较熟悉。在我的哲学思想中，先是实用主义占优势，后来新实在论占优势。”[40]冯友兰所受上述两派的影响，主要体现在他以后的哲学创作中。就当时来说，冯友兰还未形成自己的哲学体系，因此其所受西方哲学的影响是多方面的。而这些影响比较多地是通过他向中国国内介绍这些流派而表现出来。
冯友兰最早向中国介绍西方现代哲学流派始于1921年，也是他进入哥伦比亚大学研究院的第二年。这一年的暑假，他撰写了《柏格森的哲学方法》一文。此文发表在《新潮》第3卷1期。在文尾，冯友兰作了一个说明。他说：“我觉得国人的西洋思想史的知识有些差池；此文前段有论智识主义的一段，似乎可以对国内研究柏格森的人，多少有点贡献。所以我趁年假的几天空闲，把他整理出来，寄回发表。”[41]这是说，由于研究柏格森的人对柏氏哲学有误解，所以需要给以澄清。冯友兰这篇文章，虽然是以介绍柏氏哲学的形式出现，但反映了冯友兰对当时盛行的生命派哲学的看法，尤其反映了冯友兰对此派哲学方法的推崇。柏格森认为，世界的本质或基础是一种生命的冲动，这种生命的冲动是通过“绵延”、“基本的自我”或“自我意识状态”等最基本的存在体现出来的。因此，“唯一实在的东西是那活生生的、在发展中的自我”。因为本体世界是生生不息的“生命之流”，因此对它的认识就不能用经验的或理性的方法。在他们看来，无论经验或理性，都只能把握凝固、静止的东西，而不能把握处于运动中的生命这种最真实的存在。他们认为唯一正确的认识方法，是用直觉的方法，即从生命本身去把握生命，这样，在认识论上既排除了经验论也排除了智识论，“直觉”便成为超感觉、超理性的神秘主义或只可意会不可言传的“内心体验”。冯友兰对柏格森的这种直觉主义的认识方法给予了充分肯定，认为它所攻击的目标正是极端的智识主义，“而欧洲极端智识的坏处，就在执著概念；概念是什么，那东西一定是什么”[42]。这就如同照相，不能不用照相机给他留下一个影子，这是不得已的。“不过我们要知道这个概念是那个活东西的死影子”[43]，因此不可执着于这个死影子。
冯友兰对柏格森哲学的吸取，是方法论部分。他所强调的是不能固守已得到的概念，“直觉只是叫人从真实向概念，不从概念向真实”[44]。因此他认为，柏格森的直觉主义“并不是叫人不要概念”，“直觉是分析以后的事，主张直觉的，只反对以分析为究竟，但并不反对分析。若以为主张直觉，便是不要分析，便为大错”[45]。他甚至对当时西方哲学家对柏格森的批评也作了评论：“美国新实在论派的人如斯保丁（E.G.Spaulding）攻击柏格森说他既反对分析，而他所讲的话，仍是从分析来的。罗素（B.Russell）说，柏格森说言语不完全，却偏要用言语做书。我觉得他们都有点冤枉柏格森。至于有些头脑不清的人，以直觉为借口，以自文其笼统，那更为柏格森之罪人了。”[46]
冯友兰对柏格森直觉主义方法的评介，是他以自己的知识水平去理解和把握西方哲学的第一次尝试，同时也是他以中国或东方人的哲学思维同西方哲学思维的首次接触。这些尝试和接触，表现出冯友兰的哲学天分和他在哲学上的独立思考能力。
在深入研究西方哲学的同时，冯友兰始终没有忘记自己到西方求学的使命：从哲学上解答中西文化的关系问题。他在晚年回忆说：“一九一九年我到美国后，和西方文化有了直接的接触，上面所说文化矛盾的问题，对于我更加突出。”[47]因为当时正是美国在第一次世界大战胜利后的繁荣时期，西方的富强，中国的贫弱，更成了鲜明的对比。“当时我经常考虑的问题是：自从中国与西方接触以来，中国节节失败，其原因究竟在哪里？”[48]
为了寻找这一答案，冯友兰在哥大期间写了两篇关于中西文化关系的文章：一篇题为《为什么中国没有科学——对中国哲学之历史及其后果的一种解释》，另一篇题为《论“比较中西”——为谈中西文化及民族论者进一解》。在这两篇之外，冯友兰还访问了当时在美国讲学的印度诗人泰戈尔，并以问答的形式写成《东西文明之比较观》一文，发表在《新潮》3卷1号上。《中国为何无科学》，以英文写成，作为冯友兰的学年论文，曾在哥大哲学系的讨论会上宣读过，后来又发表在美国的一家杂志上。
在上述文章中，冯友兰用他所学到的西方哲学的观点和方法解释中国哲学及其文化，同样表现了冯友兰的哲学天分和素养，同时也可以明显地看到他所受到的西方现代哲学思潮的影响。如他在解释一个民族的历史成因时，正是采取了当时西方最流行的观点——意志论。他说：“地理、气候、经济条件都是形成历史的重要因素，这是不成问题的。但是我们心里要记住，它们都是使历史成为可能的条件，它们都是一场戏里不可缺少的布景，而不是它的原因。使历史成为实际的原因是求生的意志和求幸福的欲望。”[49]冯友兰以“求生的意志”和“求幸福的欲望”为历史发展的实际动因，实际上是受到了从康德、费希特到詹姆斯、杜威，甚至叔本华和尼采的影响。
把上述“意志信仰”的原理运用到对文化的分析上，便可解决中西文化孰优孰劣的问题。冯友兰认为，文化与民族性，“是个包罗一切的总名”，因此，“徒空言不解决此大问题”。若要解决这一问题，须在“行为”上下功夫。“若在行为方面找解决，那就正用着詹姆斯所说的‘意志信仰’了。”[50]在冯友兰看来，中华民族及其所创造的文化，在几千年的历史发展中，轰轰烈烈，从未遇见敌手，现在忽逢劲敌，故急于比较孰优孰劣，以想对策。但中西文化孰优孰劣的问题，恰似一个逻辑的悖论，很难在理论上得到一个圆满的解答，“就是康德《纯粹理论批判》中所谓之Antinomy，就是俗话中所谓‘公说公有理，婆说婆有理’”[51]。既然在理论上不能证实孰是孰非，“那么我们为什么不‘用意志去信仰’呢？我们若信中国文化，至少与西洋平等，那就证实我们的才能，至少亦与西洋人平等，我们就胆大气壮，而只此胆大气壮，就是我们得胜之重要条件，因之就能使我们之所信为真”[52]。
最后，冯友兰得出结论：“空口谈论文明及民族性之优劣，是没有用的。他们的优劣，全靠我们的信仰，我们的此时此地！Here and Now！”[53]
很清楚，冯友兰在其早期关于中西文化比较的文章中，其立场、观点及方法基本上是他的指导老师杜威的实用主义哲学。他把“行为”归结为“意志信仰”，实际上正是詹姆斯和杜威的“行为主义”与“唯意志主义”的结合。因此，与其说《论“比较中西”》是一篇讨论中西文化的著作，倒不如说它是一篇实用主义哲学论文。而《中国为何无科学》一文，则是一篇中国哲学史的著作。这样，在冯友兰留学哥伦比亚大学期间，即已为他日后为之奋斗的终身事业做好了哲学理论的准备，并在这些准备中崭露了哲学家头角。
2.5 博士论文
1923年，是冯友兰在哥伦比亚大学研究院读书的最后一年。在这一年的上半年，他用英文完成了博士论文的写作。论文题目是：Comparative study of life ideals（《天人损益论》，又名《人生理想之比较研究》）。
为什么选择这样的题目作博士论文？冯友兰在晚年有一个解释。“我在《中国为何无科学》一文中主张文化的差别就是东方、西方的差别。这实际上是当时流行的见解。可是待我一深入研究哲学史，就发现这种流行的见解并不对。我发现，向来认为是东方哲学的东西在西方哲学史里也有，向来认为是西方哲学的东西在东方哲学史里也有。我发现人类有相同的本性，也有相同的人生问题。这个看法后来就成为我的博士论文的主要论题。”[54]
由上面的引文可见，冯友兰的博士论文写作的动机，仍是出于对中西文化问题的关切。所不同的是，他不再囿于“五四”时期所强调的东西文化的差异，而是企图打破所谓东、西的界限，从中探寻中西文化的共同点。
《天人损益论》共分11章，除第一章绪论外，其余10章分述中西哲学史上的十大派别。在十大派别中，冯友兰又根据各派别对“天然”与“人为”的不同看法，归类为三大系统，即损道、益道和中道。冯友兰认为，人类就其生理构造及心理活动来说，基本上是相同的，因此各民族的哲学家所提出的理想人生，也有很多相同之处。其不同只在于对其理想人生阐述的透彻或不透彻，在其民族的行为上产生影响的大小而已。基于这一前提，“我书中特意将所谓之东西界限打破，但将十样理想人生，各以一哲学系统为代表，平等的写出，而比较研究之[55]