基督教—东正教对俄罗斯人心性的形成，起到了巨大的作用。俄罗斯人一生一世都在找寻生命存在的确定意义或献身于带有确定意义的事业。热衷于漫游和寻找是俄罗斯文化重要的特征之一。在东正教神学精神影响下，俄罗斯人成为世界上最没有确定感的民族，寻求确定性成为俄罗斯灵魂内在与身俱有的冲动。在东正教精神长期熏陶下，典型的俄罗斯人习惯于感情用事，情绪被认为具有完全正面的价值，感性渗透到了整个俄罗斯文化之中。19世纪后，为克服、消除西方思想中思维和存在、主体和客体、科学与信仰及人与神之间的矛盾和冲突，维护俄罗斯传统的信仰第一的地位和确立俄国现代性发展的精神基础，俄罗斯哲学家弗·索洛维约夫创建了以“神人”本体思想为核心的“万物统一”哲学理论体系。它的思想内核是，精神是人作为人而存在的最终基础；人生活于世界，但世界之奥秘首先在人本身；世界是人化的，在人之外不能认识世界。20世纪俄国社会主义运动深受索洛维约夫的俄罗斯民族赋有解救全人类的使命意识的影响。俄国布尔什维主义者在唯物主义的外表下追求的绝对存在实质上就是索洛维约夫的神人类。
19世纪以来，俄罗斯思想家为了绕过理性主义与经验主义的对立，而致力于发展一种“倾向于确认，认识主体直接领悟超主观的现实”的直觉主义。所谓直觉主义指的是，万物在我中，我在万物中；“聪明的无知，最高真理在沉默中言说自己”；或“心灵会通过向内部、向深处、向精神的超越而摆脱无根据的任性的‘主观性’”。基于此，沙俄时期，俄罗斯思想家一贯批判西方思维片面的纯理性特征，强调人的精神整体性和意志在人类认识过程中具有的决定性作用，尤其“反对德国人那种含混不清的二元论，并直接导向宗教”，认为“上帝之光应当能够盖过理性之光”。
如果说西方文化是理性精神、罗马精神和上帝意识三者之间的相互渗透、融合而成为一种三位一体的文化形态，那么俄罗斯的文化形态就是北欧瓦兰人文化、南方拜占庭希腊人文化、东方蒙古人专制文化以及西方现代性文化等多种文化观念、思想融合为一的文化。作为一种独特的精神观念和文化形态，俄罗斯文化是上述四种文化要素之间长期融合、相互作用的产物，俄罗斯人的精神特质在这四种文化长期冲撞和融合过程中得以成形和发展。而在俄罗斯文化这个复合体中，北方文化要素是第一位的，也是最主要的。它是一种原始的多神信仰和粗陋的祖宗崇拜，与俄罗斯先民原始的渔猎生产方式和生活方式相适应。它在俄罗斯人血脉中根深蒂固，与俄罗斯民族生活的地理、自然环境密切联系在一起，只要俄罗斯人的生活环境不变，俄罗斯文化中海盗性，劫掠性、无形式性、简易性和粗犷性等，就将继续存在下去并以一定的形式表现出来。
俄罗斯人的生活历史决定，其文化特性受到北方诺曼人、东方鞑靼人、南方拜占庭人和西方日耳曼人四种不同文化传统的影响。18世纪之前，俄国文化主要受到北方诺曼文化、东方鞑靼文化和南方拜占庭文化传统的影响，18世纪以来则主要受到西方文化的影响。
俄罗斯人骨子里具有根深蒂固的“诺曼人”和“鞑靼人”的野性。严酷的自然生存条件和野性的社会生活方式使俄罗斯先民与生俱有一种血性和好战性。17世纪后，源自于“瓦兰”人的武力至上思想成为俄罗斯民族主义精神的源泉和沙俄对外扩张的主要支柱。俄国的大部分历史，特别是挣脱了蒙古鞑靼人的统治之后的历史，是一部备战和军事扩张的历史。与西方国家由理性主义、上帝意识和罗马法主导的扩张主义一样，由非理性思维方式主导的俄罗斯对外扩张也强调，通过坚决地进攻、大面积征服别国领土和消灭敌人主力等来达成战略目的。可以说，俄罗斯人具有一种与生俱来的攻击性。俄罗斯历代沙皇和前苏联领导人都笃信所谓“国王‘最后的证明’”，按照“没有永恒的朋友，也没有永恒的敌人”的原则，热衷于在国际舞台上“拉一个，打一个”，并“崇信给敌人致命的一击”。
除了攻击性，俄罗斯人还具有卓越无比的坚韧性，以能忍著称。同时，俄罗斯人很早就熟悉并适应了不同民族共处、多人种混杂共居，对俄罗斯文化政治中存在的根深蒂固的分裂性也习以为常。这种分裂性主要体现在俄罗斯社会思想、文化政治长期处于一种上下脱节、东西对峙的发展格局之中。主要是：俄罗斯上层统治集团、知识精英和下层民众在思想观念、价值取向、宗教信仰和生活方式等诸多方面存在着十分明显的差异或相互脱节；俄罗斯知识界长期存在着所谓西方主义和斯拉夫主义思想政治上的尖锐对峙。
新世纪以来，随着俄罗斯经济的稳定和发展，俄罗斯人已明显地走出了“绝望的噩梦和光荣的欧亚憧憬交替，逐渐形成了一种略带乐观倾向的中间态度，由漠不关心和犬儒主义转向满怀希望(虽然并不满怀信仰)”。在俄罗斯，对外了解世界，对内恢复自身传统，已成大势所趋。未来俄罗斯外交将受到神圣的领袖、精神的复苏与和谐的文化等三个传统的影响。它们分别来自于：俄罗斯远古时期北方“酋长”的黩武精神及南方拜占庭东正教文化。前者使俄罗斯人在内心深处热衷于北方海盗式的打打杀杀、攻掠和抢夺；而后者则使得俄罗斯人“全身心地感到，应当不是‘单纯活着’，而是为了什么而活着”。与此同时，由于历史上俄罗斯人始终纠缠于东、西方民族、国家的冲突之中，他们也希望能“找到欧洲和亚洲两种观念之间的平衡，找到西方个人自由的要求与东方将个人纳入集体的要求之间的平衡。”
四、日本外交文化本原
历史上，日本“直到平安时代前期，几乎一直是接受中国文化。”但日本也“存在没有文字的文化和没有语言的思想”。它主要是一种“自然信仰”，并相信，“不仅人类，所有动物死后灵魂都会回归天上”。在日本民族文化形成和发展过程中，万物有灵、灵魂不灭及“神皇一体”的信仰，逐渐地发展成为神道，并“非常顽强地存续下来”。日本神道思想和“尊皇”思想之间有着不可分割的联系。日本历代统治者都重视利用祭祀神灵的传统观念，来维护自己的统治地位。在日本文化与思想的历史流变中，无论是奈良、平安朝和镰仓幕府时代的“神佛习合”，还是德川幕府时期的“神儒习合”，或是近代以来“神佛儒”一体化及“西化”，“神皇一体”的“国家神话”作为日本民族精神文化的根底不仅没有被消融与弱化，反而不断地得到了强化，即在理论上得到系统化和深化。
在日本，“神皇我”合一思想最初是为了与基督教思想相对抗而出现的。它的形成和发展是日本思想界针对西方文化和政治势力对日本的渗透而不得不为了自我生存而作出的文化反应。“神皇我”本体之思是日本民族主义的现代公民宗教和政治意识形态。它的底色是自然、生命；主体是皇、我人民；基轴是民族的生存与发展；表现形式是大和魂与武士道。“神皇我”合一的哲学语言符号是西田哲学、田边元哲学、加藤弘之理论、皇道哲学和世界史哲学等。这些理论无一例外，都极力鼓吹对外侵略和扩张。日本在二战中的失败仅仅表明了日本“神皇我”思想的发展告一段落，它在日本人精神、灵魂中的主导地位并未完全消失。二战后，日本经济的重新崛起证明了这种精神仍然存在。20世纪60年代后，在日本为****招魂的行为屡屡出现及日本右翼保守势力坚持参拜靖国神社说明了，所谓“天照大神子孙天皇统领八百万神”的神人之思的阴魂未散。对此，包括中国在内的亚洲各国人民有理由保持应有的警惕。
日本神秘主义“天”、“道”本体之思发端于日本儒学古学派之“徂徕学”，完成于日本“水户学”与国学。与中国儒家思想中“天”作为道德上的绝对者，以“天命”、“天理”高高在上压制、束缚、决定着“人事”和“人欲”不同，日本儒学古学派把“天”视为一个“至尊无比”的“万物所受命、而百神之宗者”或“不可得而测焉者也”。因此，人对“天”的态度只有一个“敬”字。日本古学派推崇古代先王之“古道”，以发挥人的主观能动性，在实践中创造与改变世界，为后来复古神道主张一切都是神的造化打下了本体论的基础。而古学派主张的“学问之道，以信圣人为先”，实际上是主张以“信”为本，又在方法论上为国学家和复古神道倡导回到日本古时“以信为本”的时代，指出了一条根本的路径。因为，以“信”为本，而不是以“理”、“德”为本，从根本上否定了作为“治心”之学的儒学；信先王之道，也很容易转为信奉日本的神之道或“祖神”之道，从而有利于复古神道的发展。从政治意识形态看，日本“徂徕学”的出现，标志着日本近代民族自我意识的觉醒，它不仅通过否定宋学，强调经验主义的、神秘主义的“先王之道”，提高了日本人的民族自信心，还通过把“道”后退到先王时代，主张日本也有自己的先王之道；先王时期之道都是一样的，拉平了日本与中国在文化上的地位。
如果说日本“水户学”通过将中国儒学传统道德论上之“天”转变成“自然—天皇”而在哲学本体论和认识论完成了对日本传统儒学的改造；那么，日本国学家则通过将中国文化中传统的“道”改造为自然—神(皇)而确立了他们在日本思想中的主导地位。即是说，经过日本儒学古学派、“水户学”及国学改造之后，中国儒家泛神论及形而上本体意义上的“天”，在日本成了“天皇的代名词”，而“道”则成了日本的众神之道。换句话说，哲学本体论上的“道”，在日本指的是“神道”(神之道、神本体之道)而非“儒”“老”之道。日本复古神道的本质与基本内容是尊王思想，即通过神圣化日本和天皇，来确立日本人的自立、自尊和自我发展。但正因为如此，日本神道也就失去了其向外进行扩张的可能性。因为，它作为一个纯粹的日本民族主义形式，仅仅代表了日本的民族主义，很难发展成为一种世界性的宗教。
19世纪末20世纪初，日本开始崛起，成为东亚地区一个新兴强国。但作为长期在文化上依靠汲取中国文化及输入近代西方文化的后起国家，日本要参与帝国主义列强重新瓜分世界的角逐，深感需要自己的“思想”理论。在此背景下，西田(几多郎)哲学应运而生。西田以其提出的“绝对无”思想，构筑了一个完整的世界图式。它的主要特点是：宗教性；经验直观性和“我人绝对同一性”。西田认为，“世界成立的地方，自己成立。”反过来说，“自己成立，世界成立。”即是说，“我的自我存在是绝对第一客观事实”，而所谓“灵性的事实，”首先是“感悟、体悟、觉悟，认识、感觉到自己的存在这个事实”。西田哲学不厌其烦地强调神秘主义的“我神”。所谓“我神”就是指从“自己自身矛盾的无的立场”出发，使自己的“心如赤子之纯洁专一”，以获得“天下之至乐宁”；从“脱落小我，成真自觉，”即“其根底乃与神同之大自觉”。西田的理论与西方现代哲学中的“自均衡”理论或中国俗话说的一方水土养一方人，每个人的心中自有一片世界，是大同小异。只不过西田给这种思想加上了一些神秘的色彩。西田哲学及日本“华严宗”运用的事事无碍思想方法，对日本人的人生观和世界观有根本性的影响。在这种方法论的影响下，一般日本人都重视直观，认为直观即事(是)，反之亦然。从主体即环境，重视从事到事或讲究事事无碍的思想出发，整个日本成为一个“事”的世界，即人间世界，也就是行为的世界。
除了神秘主义的“绝对矛盾自己同一”、“我神”之思，西田哲学按照其“绝对无”之“场所逻辑”提出的虚无主义历史观，对现代日本发展也产生了重要的影响。主要是，它为二战之前日本流行的皇道哲学(陆军部代言人)和“世界史哲学”(海军部代言人)提供了理论依据。西田哲学的本质特征是“在其‘个体的生命中’维持‘自我同一性’”。所谓的“‘绝对无’，是‘无’即‘有’，‘有’即‘无’”；“‘实在’则被看做是‘神秘的直接的东西’”。这种“绝对无”之“我人”的论理，对现代日本诸如田边元和植木(枝盛)等“思想大师”思想体系的建构都具有重要影响。如，植木言：“‘人就是神’，人是这个世界上至高无上的存在。不认识那在人的身上潜在的神，即不认识人。”基于此，植木进一步声称“我即神”或“神即我”。不幸的是，植木在19世纪末表现出的极端自大狂，在20世纪80年代末日本麻原彰晃的《奥姆真理教》中再次出现。而日本的植木和麻原之流的一个共同点是，把自己视为神、大权现、大菩萨、大自在、天神、天帝或南无阿弥陀佛。可见，西田哲学对日本人的思想之毒害有多么深重。