当然，要判摄沩仰之禅风，还有必要从沩山灵祐与仰山慧寂悟道的过程与接引学人的手法或方式入手分析。沩山灵祐是在百丈处得以开悟的，系南岳怀让——马祖——百丈一系法派。灵祐二十三岁游江西，参百丈禅师，百丈一见而器之，遂居参学之首。据《景德传灯录》载，一日灵祐在百丈面前站立，百丈却问：“谁？”师曰：“灵祐。”百丈云：“汝拨炉中有火否？”师拨云：“无火。”百丈躬起深拨，得少火，举以示之云：“此不是火？”师发悟礼谢，陈其所解。百丈曰：“此乃暂时歧路耳。经云：欲识佛性义，当观时节因缘。时节既至，如迷忽悟，如忘忽忆，方省已物不从他得。故祖师云：悟了同未悟，无心亦无法，祇是无虚妄，凡圣等心，本来心法元自备足。”百丈大师开示灵祐时，是先“立”后“破”，再“解结”，在开悟弟子的全过程中贯穿了“有无双遣”与遮诠去对待的哲学智慧。百丈大师首先立出“有火无火”的问题，弟子答无火，表面看来无火是一种“空”，但也是一种相，求空相，本身就执著于相。因此按照正常的逻辑思维来回答无火不对，回答有火也不对。其次百丈破除“是火非火”的差别。最后得到的解释和结论是：其实有火无火都是微不足道的，真正意义是“色即是空，空即是色”，色与空都是无差别的，是问题的两个方面，如同硬币的正反两面。因此，百丈大师的引导把人们执著的“相”破解为“无相”，让人“应无所住而生其心”感悟佛法，从而把问题的症结浅显地说得十分清楚明白。可见，有火无火之说乃是百丈开示学人的方法，从中不难想象百丈在接引灵祐时遵循了“欲识佛性义，当观时节因缘”的思想原则，这对沩山灵祐也产生了不小的影响。沩山灵祐因遭遇百丈之“有火”与“无火”之诘难，所谓“时节既至”而获得了悟道因缘，故他对了悟“佛性义”与“因缘时节”的关系自然有甚深之了解。因此，沩山灵祐之后传法尤其重视这种关注因缘时节的作风，这与法眼文益开堂示众所言“欲知佛性义，当观时节因缘”时也强调“因缘时节”的观点也不无共同之处。
仰山慧寂系沩山灵祐之徒，初参耽源而悟玄旨，而未获得究竟。后参沩山灵祐，而在沩山开示之下而顿悟的。据《景德传灯录》记载，灵祐问慧寂曰：“汝是有主沙弥无主沙弥？”慧寂曰：“有主。”灵祐曰：“在什么处？”慧寂从西过东立。灵祐知是异人，便垂开示。慧寂曰：“如何是真佛住处？”灵祐曰：“以思无思之妙，返思灵焰之无穷，思尽还源，性相常住，事理不二，真佛如如。”这即是说学人应参悟佛理而使心性达至无思之妙，而又在修行中使心意识归之于心性本体，体悟到“性相常住”而如如不动，就能证入佛的境界。灵祐的一番言说，令慧寂豁然开朗，于是慧寂言下顿悟。由此慧寂而在灵祐处获得了悟法因缘。关于“灵焰”之“焰”，即“火”，其生灭之性在思想渊源上也有一定的线索和踪迹可以寻觅。玄奘所译《摄大乘论释》曰：“示现等觉涅槃甚深。或现等正觉，或涅槃如火者，谓诸如来或现成佛，或现涅槃。其事如火，或时烧然，或时息灭。”这即是以火之燃烧与息灭之现象来比喻诸佛以正等正觉或涅槃示现亦是如同火性的这一自然之理。灵佑以“灵焰”的此种属性来言说佛法之真意，不仅说明佛具有正等正觉和涅槃一体之两面含义，而且表明佛之涅槃也与火之燃烧生灭具有可类比性之生动形象意义。灵祐所言“以思无思之妙返思灵焰之无穷”，体现出了他对灵焰之火本质属性的特别见识，这也未尝不是对百丈禅师“有火无火”之说的继承和发挥。慧寂在灵祐言下而悟道，自当对“性相常住，事理不二”的佛法义理有心领神会的理解与契悟。不过，沩仰宗言“性相常住，事理不二，真佛如如”，这也与法眼宗所主张的“理事不二”和“理事圆融”思想则有明显的相同之处。
为了进一步探明沩仰宗之宗风特色，将对《沩山灵祐禅师语录》与《仰山慧寂禅师语录》中涉及接引学人的案例试作分析，以求呈现沩仰一宗禅风完整之精神面貌。
其一，从机用上言，禅宗各派均有机锋。法眼宗的“句意合机”、“调机顺物”的禅风特点与沩仰宗讲究“机用圆融”、“举缘即用而忘机得体”的禅风特点有着内在精神的一致性。但是，法眼宗与沩仰宗二宗在对具体的“机用”言说上则有一定的差异，即是说二宗派在“合机”的表现形式上存在一定的差异性。法眼宗在禅宗机锋中所言“合机”，则是主要表现在“箭锋相拄，句意合机”以及“调机顺物”上，所谓沩仰宗之“合机”，则是强调“师资合道，父子投机”上。沩仰宗关于“师资合道，父子投机”的禅学教学风格，在《仰山慧寂禅师语录》中有所论及。据载：
(慧寂)师扫地次，沩山问：“尘非扫得，空不自生。如何是尘非扫得？”师扫地一下。沩山云：“如何是空不自生？”师指自身，又指沩山。沩山云：尘非扫得，空不自生，离此二途，又作么生？”师又扫地一下，又指自身，并指沩山。
可见，上述对答暗藏机锋，且蕴藏着精深的佛法义理与禅之精神。沩山言“尘非扫得”，而仰山却偏要扫一下，实有不执著于扫与不扫的外在名相之意涵。按照佛法的义理而言，所有一切事事物物都应随缘而不能执著，所谓该扫即扫，不该扫也扫，扫也非扫，非扫也扫，不执于“扫”，这就是“尘非扫得”之应有意义。慧寂面对于“空不自生”之义的回答，既指自身又指沩山，则是以二人的有形之身去对答空不自生之理，即意涵了即空即有、色即是空、空即是色的佛法义理。慧寂在面对沩山“尘非扫得，空不自生”的追问，当然不能对其执著，而是顺应自然地“扫地一下，又指自身，并指沩山”，这无不流淌出其对待一切事相的认识皆是自然任运的心态和如如不动的心灵境界。当然，慧寂以手势言说的方式，并非与沩山无学统上的关联。事实上，慧寂的这一行为是深受沩山之影响的。《沩山灵佑禅师语录》云：“师坐次，仰山入来，师以两手相交示之，仰山作女人拜。师云：如是如是。”又《仰山慧寂禅师语录》云：“沩山一日见师来，即以两手相交过，各拨三下，却竖一指。师亦以两手相交过，各拨三下却向胸前。仰一手覆一手，以目瞻视，沩山休去。”表达了“父子投机”的心灵相通。可见，慧寂不用语言而以实际行为方式来表现佛法之意涵，故能生动形象地诠释师生之间机锋中“合道”的活泼场景，因而凸显了沩仰宗门显著的“无人为字，圆相明之”的独特“言说”特征，即“根据学人根机之不同而以各种不同的手势来启悟学人”。沩仰宗以行动或圆相之法来体现禅之幽深奥义，这与魏晋玄学论意言关系时所主张的“言不尽意”、“得意而忘言”也有类似之处。《仰山慧寂禅师语录》又云：“师一日在法堂上坐，见一僧从外来，便问讯了，向东边叉手立，以目视师。师乃垂下左足，僧却过西边叉手立，师垂下右足。僧向中间叉手立，师收双足，僧礼拜。师云：‘老僧自住此，未曾打着一人。’拈拄杖便打，僧便腾空而去。”可见，以手势来说法，这也是沩仰禅法和宗风的一大特色。
仰山与沩山的师资合道与父子投机，不仅表现于上述的禅宗勘验与印证之中，而且也反映在仰山与沩山的生活常态里。《仰山慧寂禅师语录》云：“师随沩山游山，到磐陀石上坐，师侍立次，忽鸦衔一红柿，落在面前。沩山拾与师，师接得洗了，度与沩山。沩山云：‘子甚处得来？’师云：‘此是和尚道德所感。’沩山云：‘汝也不得无分。’即分半与师。”这段话不仅体现了沩山与仰山和谐、亲切的师徒关系，而且也从生活化的层面展现了沩仰宗“合道”与“投机”的宗门风气。
六祖慧能大师曾言：“说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。”沩仰一宗作为禅宗门派，自然也有运用慧能付嘱时所提出的教学原则。据载：
沩山一日指田问师：“这丘田，那头高，这头低。”师云：却是这头高，那头低。沩山云：“尔若不信，向中间立看两头。”师云：“不必中间立，亦莫住两头。”沩山云：“若如是着水看，水能平物。”师云：“水亦无定，但高处高平，低处低平。”沩山便休。
从沩山与仰山的机锋问答可以看出，这无不是“出语尽双，皆取对法”在机锋中的运用与互相勘验。无论高低，或是低高，也无论是中间，还是两头，都是遵循慧能所言禅宗“三十六对法”的具体化展现。水有能平物之用，水亦无定法可言，因此只能随缘应物，所谓“高处高平，低处低平”。然而，对于仰山的处处合道以及与沩山的心灵相通，沩山对仰山也无挑剔之处，故只能以“沩山便休”来表明对仰山禅悟之境的印可与肯定。
整体而言，无论是沩仰宗的“师资合道，父子投机”，还是法眼宗的“箭锋相拄，句意合机”，在“合机”的根本性问题上无有根本性差异，相反它们更多的是表现出了相同性与一致性。
其二，从接引学人的形式上说，以“○相”(圆相)为其显著特征，这也是沩仰宗之独特门风，而法眼宗在教授学人时似无此法。可见，法眼宗禅风与沩仰禅风在这一方面上则有较大的区别和明显差异。关于沩仰宗的圆相特色，《人天眼目》云：
仰山亲于耽源处，受九十七种圆相，后于沩山处，因此○相顿悟，后有语云：诸佛密印，岂容言乎。又曰：我于耽源处得体，沩山处得用，谓之父子投机，故有此圆相，勘辨端的。或画此［○牛］相乃纵意，或画［○佛］相乃夺意，或画［○人］相乃肯意，或画○相，乃许他人相见意，或画［○三三］相，或点破，或画破，或掷却，或托起，皆是时节因缘，才有圆相，便有宾主，生杀、纵夺、机关、眼目隐显权实，乃是入廛垂手，或间暇师资辨难、互换机锋，只贵当人大用现前矣。
上述引文对沩仰的圆相的具体形式与方法进行了全面的说明。这不仅体现了“父子投机”的沩仰风格，而且也显示了密印之法的禅法色彩。为什么禅门中会以这一画圆之法来表示佛法之义呢？而这一画圆之法又有何历史来源呢？首先，由于禅宗的思想过于深奥，故非一般语言可以表达佛法之真实义理。而以此圆相之法，则可以突破语言文字的局限性，使学人在图形意象中领悟佛法奥义而达至最彻底的开悟。因此，这一抽象的圆相教学法似有破除语言文字之执著，具有“使听者观者的主观想象力得到最大限度发挥，从而领略到真谛”之意义。其次，禅宗之圆相，学理渊源由来已久，佛经中常有“圆相”之说。但禅宗言圆相，则自慧忠禅师始，所谓“有圆相之商量者，自慧忠国师始”。《景德传灯录》云：“师见僧来，以手作圆相，相中书日字，僧无对。师问本净禅师：‘汝已后见奇特言语如何？’净曰：‘无一念心爱。’师曰：‘是汝屋里事。’”由此而开禅宗圆相传法之先河。再进一步检读相关史料发现，圆相之法在慧忠、马祖、道钦时代已相当盛行，据载：“杭州径山国一道钦禅师(嗣鹤林素)因马祖遣人送书到，书中作一圆相，师发缄见，遂于圆相中着一画，却封回。忠国师闻得乃曰：钦师犹被马祖惑。”又载：“有小师行脚回，于师(马祖)前画个圆相，就上礼拜了，立。师云：‘汝莫欲作佛否？’云：‘某甲不解捏目。’师云：‘吾不如汝。’小师不对。”足证禅门传法圆相之盛已是不争之事实。其三，圆相之法不仅源自于佛教内部，受密法影响颇深，而且也似有与受道教符箓之法与儒家《周易》卦象之说的渗透影响有关，而这也说明圆相之法盛行未尝不是儒释道三教交融互动的一生动展现。关于禅易之间的互有影响情形，《仰山慧寂禅师语录》云：“师闭目坐次，有僧潜来身边立。师开目，于地上作此［○水］相，顾视其僧，僧无语。师携拄杖行次，僧问：‘和尚手中是甚么？’师便拈向背后云：‘见么。’僧无对。师问一僧：‘汝会甚么？’云：‘会卜。’师提起拂子云：‘这个，六十四卦中，阿那卦收。’僧无对。师自代云：‘适来是雷天大壮，如今变为地火明夷。’”以卦象之法来言说圆相之理，不能不说是沩仰宗的一大特色，而且这也表明易学对禅学已在实际中产生了一定的渗透和影响。
沩仰宗一派常以此圆相之法对学人进行勘验与印心，《沩山灵祐禅师语录》云：“师一日呈起如意，复画此◎○相云：‘有人道得，便得此如意，道道。’时有僧云：‘此如意，本不是和尚底。’师云：‘得而无用。’又有僧云：‘设与某甲，亦无着处。’”又《仰山慧寂禅师语录》言：“师侍沩山行次，忽见前面尘起。沩山云：‘面前是甚么？师近前看了，却作此○相，沩山点头。”显而易见，圆相是沩仰禅师教授学人以及印心的重要方法，《仰山慧寂禅师语录》云：
沩山示众云：一切众生，皆无佛性。盐官示众云：一切众生，皆有佛性。盐官有二僧往探问，既到沩山，闻沩山举扬，莫测其涯，若生轻慢，因一日与师言话次，乃劝云：“师兄须是勤学，佛法不得容易。”师乃作此○相，以手拓呈了却，抛向背后，遂展两手，就二僧索，二僧罔措。师云：“吾兄直须勤学，佛法不得容易。”便起去。时二僧却回盐官行三十里，一僧忽然有省，乃云：当知沩山道‘一切众生皆无佛性’，信之不错，便回沩山。一僧更前行数里，因过水，忽然有省，自叹云：沩山道‘一切众生，皆无佛性’，灼然有他恁么道，亦回沩山，久依法席。
沩山开示学人时，在具体言说中又以圆相之法辅助之。故学人也往往因在其圆相之法的开示下，心有所得而领悟佛法之奥义。可见，“圆相的运用也成为沩仰宗的一种门风”。故文益曰：“沩仰则方圆默契。”而说明了沩仰宗具有圆相之法的禅风特点，这是法眼宗所没有的禅法，因此法眼宗与沩仰宗禅风的最大差别也在于此。虽然沩仰宗与法眼宗禅风上有一定的差异性，但是“虽差别于规仪，且无碍于融会”，这即是说法眼宗与沩仰宗二宗在禅风或规仪上存在某些差异，但是二者所言说的修行目的和佛法之真实义理则是可以融会贯通的。
二、法眼宗与临济宗禅风之同异
法眼宗与临济宗的禅风存在较大的差异。如果说法眼宗的禅风倾向于温和平实、质朴简明的话，那么临济宗的禅风则机锋峻烈、棒喝交加而且又有一套规范性的程式，即“四料拣”、“四宾主”和“三玄三要”等较为系统的方法。而且临济宗禅风也兼有沩仰宗的圆相之法以及云门宗的高古之风。不过，法眼宗虽与临济宗禅风存有较大的差异，但是也有一定的相同之处。譬如临济宗禅风中所蕴含的因材施教、随机接人的特色则与法眼宗的“对病施药”、“相身裁缝”禅风特点不无相似之处。临济宗独特禅风的形成与玄义自身悟法的经历和传法的过程等因素有密切的关系，同时也与临济宗盛传北方而与北方的区域文化也有一定的联系。因北方人有刚烈之个性，故临济机锋峻烈之风与此也似有一定的关联。为了深入了解临济宗的禅风特征，故有必要对该宗的禅法特点加以介绍。