临济一宗，为临济义玄所创立，因禅法猛烈，门风兴隆，徒众众多，流传广泛而被视为禅门之翘楚。临济禅风的形成自当与临济玄义有不可分割之关系。临济义玄(？—867)，俗姓邢，曹州(山东菏泽)南华人，在黄檗门下时，以“行业第一”闻。曾三次参问“如何是佛法的大意”，三次均遭打，而未领深旨。遂礼谒高安大愚禅师，大愚说：“黄檗恁么老婆，为汝得彻困，犹觅过在。”义玄于其言下大悟，云：“元来黄檗佛法无多子。”后还归黄檗，受其印可。后于唐宣宗大中八年(854)至河北镇州(今河北正定)，住临济禅院，设“三玄三要”、“四料拣”、“四宾主”等禅法，广收学徒，接引徒众。他接化学人之时，每以喝叱而示其宗旨，以棒打而显其机用，单刀直入，机锋峻烈，故其禅风为世人所称“德山棒，临济喝”。而一时之间，学徒奔走，门风隆盛，别成一家，而遂开临济一宗。关于临济一宗之特色，文益禅师《宗门十规论》称曰：“临济则互换为机”，“有主有宾，有体有用。”《人天眼目》卷二云：“临济宗者，大机大用，脱罗笼出窠臼，虎骤龙奔，星驰电激，转天关斡地轴，负冲天意气。用格外提持，卷舒擒纵杀活自在，是故示三玄、三要、四宾主、四料拣。”《归心集》亦云：“临济家风，白拈手段，势如山崩，机似电卷，赤手杀人，毒拳追命，棒喝交驰，照用齐行，宾主历然，人境纵夺。一切差别名相，不离向上一著。”由此可见，临济一宗禅风所涵盖的内容具有较为广泛性和全面性之特点。
其一，以“四料拣”为特质的临济禅风。《五家宗旨篡要》云：“料者，材料之谓，譬如材料作舍，有大小曲直之不同；拣者，择取之谓，譬如作舍材料，拣取何者谓栋梁，何者谓椽桷，因材而用，不致混淆。接人之法，因人而用，亦复如是。然四料拣中，止有人境二字，而复增一法字者何，大约人则就其当体作用者言，境则就其即物拈示者言，法则就其随机接引者言。夺者，除而不用之意，须看有时二字甚活。不过接人处方便机关，临时应用，通变圆融，无心合轨，检点将来，似有夺不夺之异耳。如必拿定死蛇，思量拟议，早已瞎却人眼，岂得为临济宗旨哉。学者不可不辨。”上述一段话表明，临济一宗对学人的开示是有选择性的，其接人之法，因人而用，并且言说佛法之理则以人与境为中心。所谓“四料拣”者，即是指“中下根人来，夺境不夺法；中上根人来，夺境夺法不夺人(一作夺法不夺境非)；上上根人来，人境两俱夺；出格人来，人境俱不夺”。可见，临济一宗的“四料拣”是围绕人、境而展开，针对不同根器的人和其领悟佛法之程度，而采取不同的教学方式与教育方法，体现了禅宗教示学人的“因材施教”原则，至于夺与不夺则依据具体实际的情况而定。对于四料拣的真实意义，义玄还以诗歌的形式给予了具有象征性意义的诠释。当有僧人问：“如何是夺人不夺境？”义玄则以诗歌回答曰：“煦日发生铺底锦，婴孩垂白发如丝。”在玄义看来，煦日之境自然是不变之境，而人由婴儿到白头则自然意涵了无常之变幻过程，因而不可执著于虚幻无常之我，故要夺取，所谓“遣其我执，以达境存心泯之境可也”。当僧问：“如何是夺境不夺人？”师云：“王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘。”因中上根器之人，虽明白无常之理，对于妄心所生种种虚妄已有了解，以王令行天下比喻天下归心，以将军塞外绝烟尘比拟边关安定，其真实意象在于说明人之安心与息妄，既然心已安，则不应执著于外景(即向外求法)，故境应夺去，所谓“宜遣其法执，以达泯境归心之境也”。僧又问：“如何是人境两俱夺？”师云：“并汾绝信独处一方。”对与上上根器之人，既不能执空也不能执有，既不能有法执也不能有我执，而皆应超越，故空、有俱夺，呈现“空性”之本意，所谓“顿入真空，唯见心境俱泯也”。又有僧问：“如何是人境俱不夺？”师云：“王登宝殿野老讴歌。”师乃云：“今时学佛法者，且要求真正见解，若得真正见解，生死不染去住自由，不要求殊胜，殊胜自至。”“人境俱不夺”，既不夺人也不夺境，是针对直下顿悟之人而言的，“出格之人”直下顿悟，对于人我、法我皆无执著，已契入禅宗之真实悟境，故无需有夺与不夺，与其只是在相互勘验、相互印证无有差别的实存性境界。所谓的王登宝殿，即是王登宝殿，野老讴歌即是野老讴歌，二者以无限之生机俱彰显佛法自然现成之妙理、妙用，有道是“山是山，水是水”，“真空而妙有”，即所谓“从空入有，唯见事事无碍，物我一如，而臻心境俱存之境耳”。可见，临济宗的四料拣，的确与众不同，但是其用意还是在于破除学人之执著心，有使学人闻机而开悟的良好主观意愿。临济宗“四料拣”的禅家作风与法眼宗“箭锋相拄，句意合机”，“对病施药，相身裁缝，随其器量，扫除情解”的清凉风格也有极大的相似性。虽然两宗派在具体的演示方式上不尽相同，但是也颇具异曲同工之妙。此外，在阐发佛教义理时，临济宗也善用偈语与诗歌来表现禅理，这一点与法眼宗乐于用诗言说佛理的思想特征无疑是相同的。
其二，临济“棒喝”之特色。临济棒喝之家风峻烈，所谓“棒头喝下，剿绝凡情，电掣星驰，卒难构副。岂容拟议，那许追思，非唯鸡过新罗，欲使凤趋霄汉，不留朕迹，透脱玄关。令三界迷徒，归一真实际，天下英流莫不仰瞻”。《五灯会元》云：“文殊普贤谈理事，临济德山行棒喝。”《黄龙慧南禅师语录》亦云：“临济德山棒喝，疾如雷电。后来儿孙不肖，虽举其令而不能行，但逞华丽言句而已。”可见，棒喝已成为临济一宗的显著特色而广为人知。故有人称玄义，“接化学人，每以叱咤喝显大机用”，“世有‘德山棒、临济喝’之称”。又如“德山宣鉴炽然活用禅机，棒喝并行而有龙骧虎奔之体。”《临济禅师语录》中则多处载有临济禅师以“棒喝”的形式言说佛法和开示学人之公案。据载：
上堂，僧问：如何是佛法大意？师竖起拂子。僧便喝，师便打。又僧问：如何是佛法大意？师亦竖起拂子。僧便喝，师亦喝。僧拟议，师便打。师乃云：大众，夫为法者不避丧身失命。我二十年在黄蘗先师处，三度问佛法的大意，三度蒙他赐杖，如蒿枝拂着相似。如今更思得一顿棒吃，谁人为我行得。时有僧出众云：某甲行得。师拈棒与他，其僧拟接，师便打。
又载：
师闻第二代德山垂示云：“道得也三十棒，道不得也三十棒。”师令乐普去问，道得为什么也三十棒。待伊打汝，接住棒送一送，看他作么生。普到彼如教而问，德山便打，普接住送一送。德山便归方丈，普回举似师。师云：“我从来疑着这汉，虽然如是，汝还见德山么？”普拟议，师便打。
可见，临济的棒喝主要目的在于破除人们的执著。在开示学人时，禅师以棒喝的形式，当下直入，而不给学人任何思考的余地，所谓“全机大用，棒喝交驰，剑刃上求人，电光中垂手”。由此具见临济禅风之猛烈作风。汾阳无德禅师曾评云：“临机纵临机夺，迅速锋铓如电掣。乾坤只在掌中持，竹木精灵脑劈裂，或宾主或料拣，大展禅宗辨正眼。”关于临济禅法之猛烈，还可从他对禅婆的态度具见，《临济禅师语录》载：“往凤林，路逢一婆。婆问：‘甚处去。’师云：‘凤林去。’婆云：‘恰值凤林不在。’师云：‘甚处去。’婆便行，师乃唤婆，婆回头，师便打。”义玄打禅婆的行迹，在世俗之人看来似乎难以理解，但这一行为本身却表明了临济义玄不仅超越了男女差别的界限，而且在临济玄义看来“拟心即差，动念即乖”，打的行为其意不在于“打”上，而在于当下打掉禅婆之一念执著心，有迫使婆子猛然觉醒之用意。故他的这一棒喝做法，可谓是“向箭头上觅人，来者皆惧”。然棒喝之风多见于临济，而法眼一宗对此“棒喝”却不以为然，文益在《宗门十规论》中还曾给予乱用“棒喝”之风批评云：“破邪之智蔑闻，棒喝乱施。自云曾参德山、临济，圆相互出，惟言深达沩山、仰山，对答既不辨纲宗。”可见对于乱用棒喝之做法，法眼文益是比较反对的，因此法眼一宗几乎没有使用棒喝、打人之法来开示学人的教法，这也是法眼宗与临济禅风之明显不同处。
其三，临济“三玄三要”之禅风特色。临济大师曰：“大凡举唱宗乘，须一句中具三玄，一玄中具三要，有玄有要。”可见，“三玄三要”是临济一宗最为重要的教学方法之一，也是临济宗禅风的显著性特色。何谓三玄三要？《人天眼目》云：“三玄者，玄中玄，体中玄，句中玄。三要者，一玄中具三要，自是一喝中，体摄三玄三要也。”这即是说三玄指玄中玄、体中玄和句中玄，而一玄之中又具三要，一旦当机棒喝之时即能体摄到三玄三要之境界义。而且一玄具三要，以此计算则有三玄九要，其意义更为广泛，所谓“盖三玄九要，乃一路涅槃。至大佛顶，始为究竟”。可见，三玄三要的意涵比较抽象和幽深，其思想内容晦涩而难以言说，诚如慈明楚圆禅师所言“句中难透是三玄”，故对三玄三要只能依赖于禅者个人的心性体悟去感知。汾阳善韶禅师曾有偈语云：“三玄三要事难分，得意忘言道易亲。”即表明了三玄三要之涵义的确存在着难以理解和言说之处，不过在他看来三玄三要所体现的是一种意言关系。从意言关系来看三玄之含义，所谓“体中玄”是指用通常的语句显示真实的道理；“句中玄”是指用巧妙的语句来显示微妙玄意；“玄中玄”是指“于体上又不住于体，于句中又不著于句”，即随机应用，得意忘言，无所执著。可见，三玄的语意脉络中显示着语言之外玄之又玄的佛法妙理。汾阳善韶禅师为了进一步阐明三玄三要的意涵，他在《三玄三要颂》中云：“第一玄，照用一时全，七星常灿烂，万里绝尘烟。第二玄，钩锥利似尖，拟拟穿腮过，裂面倚双肩。第三玄，妙用且方圆，随机明事理，万法体中全。第一要，根境俱亡绝朕兆，山崩海竭洒扬尘，荡尽寒灰始为妙。第二要，钩锥察辨呈巧妙，纵去夺来掣电机，透匣七星光晃耀。第三要，不用垂钩不下钩，临机一曲楚歌声，闻了尽皆悉返照。”这段话对三玄三要的言说方式虽说难以理解，但是却表明了“三玄三要”具有明显的层次性，是证悟佛法所应经历的三个阶段、三个环节或三重境界，故有人认为“三玄三要即是讲由初悟立见宗，而后保任，历境练心除习气，起大机用，到圆证本性的三个步骤”，“原来乃一现成返本还源之理，并非造作”。但是，“三玄三要”并非是仅有一种含义或一种固定的解释。《人天眼目》卷一：“僧问：如何是第一玄？汾阳云：亲嘱饮光前。吾(晦岩智昭)云：释尊光射阿难肩。如何是第二玄？汾云：绝相离言诠。吾云：孤轮众象攒。如何是第三玄？汾云：明镜照无偏。吾云：泣向枯桑泪涟涟。如何是第一要？汾云：言中无作造。吾云：最好精麁照。如何是第二要？汾云：千圣入玄奥。吾云：闪烁乾坤光晃耀。如何是第三要？汾云：四句百非外。尽踏寒山道。吾云：夹路青松老。”可见，对于不同的学人之问“三玄三要”之义，善韶的回答有所不同，而且像晦岩智昭禅师对三玄三要之意义理解也与善韶不尽相同。由于每一个体禅师所处的佛法修为与禅宗境界不同，故对“三玄三要”的认识与理解自然不一。因此，对待三玄三要，不能执著某一种解释，而要抓住证悟佛法的根本和关键之一心。善韶禅师有诗云：“一句明明该万象，重阳九日菊花新。”意思是说一句能概说万法，实质上就是一具万法，万法归一。善韶禅师诗中的言外之意即是若能领悟一即一切、一切即一，则可得意而忘言、自然而忘相，则一切皆能自然呈现，即所谓一切现成也。临济宗之“三玄三要”有指引学人参学玄要之思想意趣，故与法眼宗主张平实质朴的禅风相比则形成了鲜明的对比。显然，法眼宗禅风与临济宗的这一禅风特点则有所不同。
其四，临济“四宾主”的勘验手法。何谓四宾主？《碧岩录》云：
夫参学之人，大须子细，如宾主相见，有语论宾主往来，或应物见形，全体作用，或把机权喜怒，或现半身，或乘狮子，或乘象王。如有真正学人便喝，先拈出一个胶盆子，善知识不辨是境，便上他境上，作模作样，便学人又喝，前人不肯放下，此是膏肓之病，不堪医治，唤作宾看主，或是善知识，不拈出物，随学人问处便夺。学人被夺，抵死不放，此是主看宾。或有学人，应一个清净境，出善知识前，知识辨得是境，把他抛向坑里。学人言，大好善知识，知识即云，咄哉不识好恶。学人礼拜，此唤作主看主。或有学人，披枷带锁，出善知识前，知识更与他安一重枷锁，学人欢喜，彼此不辨，呼为宾看宾。
这即是说，参学之人与被参访的禅师双方都要首先分清是非问题，即谁是真学人(根器好)、谁是善知识(见地高明的禅师)。因为善知识未必能遇到真学人，反之亦然，故需辨明是非，由此双方才能展开具有真实意义的机锋与对答，而便于进行禅宗勘验。“四宾主”是辨明非问题的四种具体模式，主要体现在宾主双方对机、勘验交锋过程中的“四宾主”勘验之法，则生动地呈现了临济宗比较独特色的教学风格。具体言之，一是“宾看主”，即“如有真正学人便喝，先拈出一个胶盆子，善知识不辨是境，便上他境上，作模作样，便学人又喝，前人不肯放下，此是膏肓之病，不堪医治，唤作宾看主”，换言之，即是说学人的见地高于禅师，称为“宾看主”；二是“主看宾”，即“善知识，不拈出物，随学人问处便夺。学人被夺，抵死不放，此是主看宾”，即是说学人见地低于禅师，称为“主看宾”；三是“主看主”，即“有学人，应一个清净境，出善知识前，知识辨得是境，把他抛向坑里。学人言，大好善知识，知识即云，咄哉不识好恶。学人礼拜，此唤作主看主”，即是说学人与禅师都有见地，且能心领神会，称为“主看主”；四是“宾看宾”，即“有学人，披枷带锁，出善知识前，知识更与他安一重枷锁，学人欢喜，彼此不辨，呼为宾看宾”，即是说有困惑的学人见到所谓的“善知识”(未开悟者)，而“善知识”不能指出其病根，虽有言语交流，但双方云坐雾里，不能心灵神会，双方均无见地，称为“宾看宾”。可见，临济宗提倡的“四宾主”这样一套标准或方法是比较系统和规范的，且比较容易操作和运用，故它不仅是禅宗勘验的重要手段和方法，而且也显示了临济一宗严谨规范而又不失灵活的教学作风。虽然曹洞也有“四宾主”，但是临济与其则有根本性之不同，所谓“四宾主者，师家有鼻孔，名主中主。学人有鼻孔，名宾中主。师家无鼻孔，名主中宾。学人无鼻孔，名宾中宾，与曹洞宾主不同”。法眼宗与其比较，则没有明确提出“四宾主”之说，故就临济宗的这一宗风特色而言，法眼宗宗风与其有所不同。