从法眼文益本人来看，他不仅是诗僧，也是禅僧，具有诗人与僧人的双重身份。从其所作十四首诗颂，即不难看出他作为诗僧的这一面。而且文益注《石头参同契》等实际行动也似有表明其有背离“不立文字”的禅宗宗旨之思想倾向。法眼宗永明延寿虽是一代之法匠，修行与工夫必有其自身独特处，但与禅宗所主张的“不立文字”似也有相矛盾和冲突的一面。《景德传灯录》说他“著《宗镜录》一百卷。诗、偈、赋、咏，凡千万言，播于海外”，故后世宗门内外禅者对其颇多微词，而且揣测种种。延寿留下有如此数量巨大的文献资料于世，可谓是“文字禅”之巨匠。从禅宗“不立文字”的要求来看，大立文字之行为的确有违禅宗宗旨的本意。但其行为或许有个中原委，因而也不能简单地一概而论。延寿也曾呼吁禅宗面临的危机云：“近代相承，不看古教，惟专己见，不合圆诠。或称悟而意解情传，设得定而守愚暗证。所以后学讹谬，不禀师承。”尤见他主张修禅不能离开经教的态度很明显，而且他认为禅不离教但又不能执著于经教：“但论见性亲证，非在文诠，为破情尘，助生正信。若随语生见，执解依通，则实语是虚妄，生语见故；若因教照心，唯在得意，则虚妄是实语，除邪执故。”意思是说要注重禅的实证而不要执著文字语言，经教只是证悟的手段，所谓得意要忘言、得鱼而忘笙，故要破除一切执著。对于经典的作用，延寿说：“今时学者，全寡见闻。恃我解而不近明师，执己见而罔批宝藏，故兹遍录，以示后贤，莫踵前非，免有后悔。”实际上已经表明了他著《宗镜录》的直接心态或原因，这或许是延寿已经认识到了禅宗的危机已经不可避免，禅宗在衰落中出现了抛弃经教的习惯或行为已经影响了佛教之本来面目，故为了保留佛教经典和佛法思想而不得已而为之，于是背上了历史的骂名，这或可以引起学者进一步探讨。尽管如此，从延寿留下的《宗镜录》内容来看，无疑是一部“广收佛教典籍、详论佛学思想的百科全书”，汇集了华严、唯识、天台、禅宗诸宗的佛教或禅学思想。这对于禅者参禅悟道来说，无疑是一大知识系统或思想架构，这对于不识字的民众或平民来说，也无不是一道藩篱，它似偏离了禅宗简捷的作风，违背了单刀直入，直了见性的禅宗风格。因为立文字，这对于目不识丁的下层平民想要进入佛门来说无疑是一大障碍，而经典教理只能为文化修养高者提供参学的依据，与禅宗初创者的本意无不相违背，平民化、大众化的禅宗群体有流向精英阶层的趋向，所以任继愈先生说禅宗由农民禅发展到文人禅是有一定道理的，文人禅出现的这一历史现象也可说明禅宗的实际演化的确背离了简单、快捷、易行的禅宗宗风，而有走向义学诠释之路的倾向。由于法眼宗一派注重义学创建，而建立了一系列的佛教理论及思想体系，故更有偏离了禅的精神之情形。因为偏离禅宗轨道，则自然丧失大量信徒，丧失大量信徒，则失去宗教市场。加之于入宋后，宋代有文化修养的士大夫虽有阳儒阴释之好，但是在现实社会上却出于政治或其他目的而排斥佛教，故不可能完全依赖于士大夫精英来发展禅宗或佛教，尤其是对于产生于丛林且本身具有平民气质的禅宗而言。这就客观上影响了禅宗的传承系统。因无法脉继承人，故禅宗衰落成为自然之规律。因此，有学者认为，“经过五代、北宋，禅宗文化逐渐变成文人禅、参话禅，与士大夫合流，与在朝的文人日趋接近，远离泥土，走向市廛，混迹庙堂，逐渐消融于儒教”。或许延寿正因为意识到了禅宗和佛教的现实危机，故在统合教内经典义理的同时，又开出了一便捷或易行法门，即提倡禅与净土法门之结合的念佛禅法，用以避免禅门的衰微或佛教的式微趋势，对此问题，将在下一个问题——“禅净教合流”中再进一步详论。由于延寿的立文字之举措，本意是为了延续法脉，但是事与愿违，故其后法脉延续不久而“中绝”，即证明了他以立文字来延续法眼宗的举措失败了，而且更加速了法眼宗的衰落和中绝，但却在客观上为后世的禅宗保留了大量的佛教思想资源。这或许就是延寿大立文字之行为所应有的意义。法眼宗的衰落与宗匠的设立文字有关，这也是探讨法眼宗中绝的一条重要线索。
诚然，“不立文字”是为禅宗之要旨，但不立文字也须“不离文字”，即不能离开佛法经典之义理，否则也是对“不立文字”之真实涵义，即不著于文字的禅宗精神的偏离。慧能《坛经》云：“既云‘不立文字’，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相。又云‘直道不立文字’即此“不立”两字，亦是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知：自迷犹可，又谤佛经。不要谤经，罪障无数。”即指明了“不立文字”之真实涵义。佛教经典是语言文字，也是参悟佛法的指南与标准。禅宗在发展中，由于禅徒对禅宗“不立文字”的思想宗旨产生了误读，片面强调不用语言文字，过极地主张禅宗的实践性，从而引起了禅客对经典的偏离或否定，逐步偏离了禅宗的宗旨，所谓“片面强调不用语言文字，盛行模仿乃至效颦的形式主义，动辄棒喝交驰，拳脚相加，致使禅风日渐庸俗和败落”。可见，对“不立文字”的认识也不能过于极端，因为禅宗的实践都必须建立在佛教义理上，才不至于违背佛陀本怀。但是，延寿大立文字的行为实有偏离禅宗之不立文字的要旨，所造成了佛法与世人的隔离则当是不争的事实。
然而之所以文益、德韶和延寿三代祖师时代法眼宗能够取得发展，乃是由于他们自身的思想和人格魅力。由于文益、德韶和延寿是一时代之宗匠，本人悟境和修为极深，而且与政治上层有着紧密的关系，才性与佛法二者兼顾，故能发展壮大法眼宗和延续宗派之发展。但对于一般信众而言，才性与佛法是难以兼具的，故其自然无力使宗派获得新的发展。
2.法眼宗对禅宗教学思想与生活作风的背离
其一，对教学方式的背离主要是以是否遵守慧能《坛经》付法时的原则和要求为标准。慧能提出“三十六对法”，即是传法的基本原则和要求。禅宗主张不说破，体现的正是“三十六对法”的精神，而一些僧人却未能在理上领悟，故正面回答，但却违背了禅宗精神：
一日，法眼文云：“则监院，何不来入室？”则云：“和尚岂不知，某甲于青林处有个入头。”法眼云：“汝试为我举看。”则云：“某甲问如何是佛？林云：丙丁童子来求火。”法眼云：“好语！恐你错会，可更说看。”则云：“丙丁属火，以火求火。如某甲是佛，更去觅佛。”法眼云：“监院果然会错了也！”则不愤，便起单渡江去。法眼云：“此人若回可救，若不回，救不得也。”则到中路，自忖云：“他是五百人善知识，岂可赚我耶？”遂回再参。法眼云：“尔但问我，我为尔答。”则便问：“如何是佛？”法眼云：“丙丁童子来求火。”则于言下大悟。
“三十六对法”是“不失本宗”之法，学人多属不明“三十六对法”之人，故在法眼文益的勘验之下，都表现出了问什么而答什么的情形，然这些现象都是一种执著，所谓执著于事上而未明义理，故不解法眼文益的弦外之音与言外之意。当然，在法眼文益的反复开示和引导下，一些根器好的学人亦能从中受益或得以开悟。而从上述所引材料中文益与学人对答的言说的几个回合里，仍然可以看出文益的教学风格仍有慧能付嘱时的精神内在，故其能担当起弘法之责任，而不愧为一时代之宗匠。
禅宗发展后期出现的对答问题之机锋大多流于形式，且偏离了问答之本意，对互答的释疑功能则趋于废弛，而机锋仅流于问答的表面形式或注重形式上的简单模仿，禅师与学人的问题对答也无直指心性的实质性内容，因此“三十六对法”丧失了真正的意义，也消解了问答之中内蕴的禅宗精神，而不能凸显佛法的义理，故“三十六对法”起不到应有的传法作用。对此，文益法嗣义柔禅师则说得很明白：“一问一答也无了期，佛法也不是恁么道理。”即表明了对这无意义的问答之态度。因无意义的对答当然不能使学人在对答中能够有真正的开悟，故禅宗机锋在教授学人时也起不到应有的作用。文益对这一现象曾以“对答不观时节兼无宗眼”给予批评，他说：“对答既不辨纲宗，作用又焉知要眼。诳谑群小，欺昧圣贤，诚取笑于傍观。”法眼文益虽然指出了禅宗机锋对答存在问题之所在，但是仍然难以保证法眼门徒都能深刻地体会或认识到这一点。从一些法眼宗门徒对答的话语里仍可感受到他们未能领悟文益的禅法精神之内在。如法眼师护禅师面对学人之问：“岂无方便？”师答曰：“适来岂不是方便？”又问：“如何领会？”师曰：“不要领会。”这样的问答，很难看得出有什么真知灼见或运用到“三十六对法”原理的情形。
其二，思想与生活作风的偏离。禅宗主张“不立文字”，然又“不离文字”，文字即是语言，即以语言来表达对禅宗精神的领悟和理解。但是，对于能言善辩的口头禅者，大慧宗杲曾批评说：“祖师西来，直指人心，见性成佛。于今诸方多是曲指人心，说性成佛。”对此，慧思禅师也有同感，他说：“昔日药山早晚不参，动经旬月。一日，大众才集，药山便归方丈。诸禅德！彼时佛法早自淡薄，论来犹较些子。如今每日鸣鼓生升堂，忉忉怛怛地，问者口似纺车，答者舍如霹雳。总似今日，灵山慧命，殆若悬丝，少室家风，危如累卵。又安得个慨然有志、扶竖宗乘底衲子出来，喝散大众，非唯耳边静办，当使正法久住，岂不伟哉！”由此可见，禅林风气如此，法眼宗也不可能避免，当然就免不了其衰退时日之到来。
从禅宗思想来看，禅学思想发展至北宋，已有了较大的变化，表现出与唐代明显的不同。法眼宗在禅教一致的思想影响下，有向华严宗主张的“理事圆融”思想和唯识宗主张的“三界唯心，万法唯识”理论靠近的倾向。理事圆融是华严宗的理论基础，法眼宗如此提倡理论，与禅宗所主张的实践，似乎有一种对立。因禅宗本来是主张实践的，是实践的宗教，而文益注重义学建设，延寿注重理论的建构，故法眼宗的三代祖师由此而在实际中建立了强大的知识体系，这对于禅宗提倡的直下顿悟的明心见性之旨有一定的偏离，故给法眼禅宗的发展带来较大危机。故有学者指出：“文益禅师喜爱石头的禅风，推奖《参同契》并为之作了批注，所以他的禅学思想，极富义学的色彩。他所宣扬的，则包括了禅净融合，以及华严的圆融、三界唯心、万法唯识等的教理思想。正由于此，便失去了禅的真面目。结果，义学气味的法眼宗，便与谨严的沩仰宗一样，接受了早衰的命运。”
法眼宗的形成是因法眼文益在其实际的教学、传法和弘扬禅宗的过程中继承前人且又突破陈规，而自然形成的具有宗派意义的禅宗一派。在文益的思想观念中，“万法归一”的思想是其观察世界的根本智慧，他说：“门庭建化固有多方，接物利生其归一揆。”即表明了所谓的门庭设施，无论千差万别，但是在接物利生的目的上都是一致的，并无本质上之不同。然而，禅宗各派往往执著于门派之见，而过分地强调门庭之见，则消解了禅宗的本来之同。所以文益指出，“直指人心，见性成佛，岂有门风可尚者哉？”尤其痛陈门户之见的弊端。但是，文益这一不太注重门风的观点也容易消解本门的宗风特色，以至于法眼一宗虽有自身的教风教法但与其他禅派相较而言则稍显不够明显，故法眼宗宗风在后期消融且自己归向临济和曹洞二派与此不无关系。值得引起重视的是，法眼宗门徒中有一些禅师，其思想深处潜在有其他宗派的思想因子，故在行为处事上存在有其他宗派的禅法风格倾向也就不难理解，这更容易消解本宗自身的特色，而融于其他宗派中去。德韶禅师的法嗣杭州普门寺希辩禅师曾云：“有宾主义无宾主义，晚学初机必须审细。”希辩禅师似有曹洞或临济“四宾主”的风格。可以看出，法眼宗受到临济与曹洞的影响也十分明显。德韶法嗣遇安禅师上堂时，有学人问：“提纲举领，尽力主宾，如何是主？”师曰：“深委此问。”又问：“如何是宾？”师曰：“适来向汝道什么？”再问：“宾主道合时如何？”师曰：“其令不行。”则进一步说明法眼宗的学人在禅法思想理路上有倾向临济或曹洞的一面。法眼子弟道齐禅师，在教学风格上也时有模仿临济棒的情形，当学人说“学人不会，乞师方便”时，道齐却言：“放你三十棒。”足见其临济棒喝的风骨与形象跃然于纸上。在德韶的法嗣本先禅师的思想观念中也有南岳派马祖道一的思想痕迹：
大凡参学佛法，未必学问话是参学，未必学拣话是参学，……诸人若也参学，应须真实参学始得。真实参学也行时行时参取，立时立时参取，坐时坐时参取，眠时眠时参取，语时语时参取，默时默时参取，一切作务时一切作务时参取。既向如是等时参，且道参个甚人，参个什么？说到这里须自有个明白处始得。
本先禅师十分重视真参实悟，提倡行、立、坐、眠都是禅，即所谓“行走坐卧皆是禅”，这与马祖的“平常心是道”似有关联。本先禅师思想中的认知结构显然受到南岳马祖一系之影响，这还可以从其上堂多次言及“南泉”公案而看得出来，他说：
南泉迁化向甚处去，东家作驴，西家作马。若是求出三界修行底人，闻遮个言语，不妨狐疑，不妨惊怛。南泉迁化向甚处去……千变万化不出真常。南泉迁化向甚处去……南泉迁化向甚处去……东家是南泉，西家是南泉。……南泉迁化向甚处去，东家作驴，西家作马，学人不会。要骑便骑，要下便下，遮个答话不消得多道理而会。若见法界性去，也勿多事。珍重。
如此多次的提到南泉，不难看出本先禅师对马祖法嗣南泉禅师的思想极为认同与推崇。这似乎也意味着法眼子弟思想上有偏离法眼宗的苗头呢！
不仅如此，对禅宗之外的佛教派别思想法眼一派也有吸纳。文益法嗣可勋禅师则在修行中表现出了净土念佛的倾向，可勋禅师有偈语云：“秋江烟岛晴，鸥鹭行行立，不念观世音，怎知普门入？”这一思想观念似有与净土宗念佛思想靠近的趋势。延寿更是不留余力地提倡净土之学，法门宗匠如是，座下门徒也当如是，而出现了法眼禅宗向净土法门的转向，这一转向自当消解法眼宗自身的优势与特色，宗风自然而被其他法门所掩盖。德韶法嗣永安禅师则表现出了对华严思想的钟爱，如“师以华严李长者释论旨趣宏奥，因将合经成百二十卷，雕印遍行天下”即是明证。