（第一节） 唯识学在印度的产生及史略
龙树、提婆创建的中观学派，反对部派佛教某些流派万物实有的观点，认为人生的痛苦，在于对世间一切事物没有真正的了解，产生了颠倒分别的无益戏论。要解决痛苦，最根本的是要体会一切事物的“实际”，认清一切事物并无实体，也就是“无自性”，就是“空”。中观学派的空观是根据缘起学，万物即是因缘和合而生，这就说明不是真实的存在。因缘所生就证明事物的内在并不真实，任何事物因而得以存在，它就必定失去声称自己有内在真实性的权力。佛教的缘起学是讲任何事物都是有原因的，否则就不是实有的事物。这就是说，由于事物是有原因的，因此是实有的。而中观学派认为，一切有原因的事物都不是真实的，正是因为有原因，所以才不真实。这是在缘起学的基础上，进一步发展成为缘起性空、一切皆空的宇宙观，因此，中观学派亦被称为空宗。
瑜伽行学派继承了中观学派的空观思想，但认为一切皆空的说法，会导致否定佛教的主体和境界理论，危及佛教自身存在，于是提出了万物唯识所变，识有境无的主张。众生的“识”是变现万物的根源，由于万物由识所变，因此万物（也就是境）是无（也就是空）。由于识能变现万物，此“识”是有的。瑜伽行学派主张识有，所以又名有宗。识能变现万物，识也就是众生轮回转生的主体。由此，瑜伽行学派提出了“转依”的宗旨，作为解脱的代替语。所谓“转依”，就是从人们与生俱来相续不断的意识着眼，认为人们意识、认识的转变，会影响行为，也会使整个的认识行为和环境都发生转化，众生也就随着这种转化而成佛。这是佛学中最具有典范意义的哲学。
瑜伽行学派的理论，一般称其为唯识学。唯识学的思想理论，在全部佛学的体系中，是最具条理最具组织的一门学说。佛陀住世四十九年，说法讲经三百余会，依佛陀说法的次序而言，唯识学的教说属于第三时教说。唐代窥基大师根据《解深密经·无自性品》之三时而立：第一时教，释尊于初时为发趋声闻乘者宣说四谛之理，称为第一时有教，指《阿含经》等所说“我空法有”之旨，谓一切存在均由因缘所生灭，故无实体，然实有构成存在之要素，故称有教，指小乘；第二时教，释尊为发趋大乘者讲说“诸法皆空”之理，如《般若经》等之说，谓一切万法本来即为空，此系否定之教法，称为空教，指大乘空宗即中观学派；第三时教，释尊为发趋一切乘者讲说中道之义，如《华严经》、《解深密经》等，以三性三无性之说，谈空之真意，肯定非有非无之中道，故称为中道教，指瑜伽行学派。此三时教中之初时有教与第二时空教称为方便未了义教（方便权巧而未圆满之教法，摄机、教理各有互缺），对前二者，则第三时中道教称为真实了义教（完全、真实之说教，摄机、教理是圆）。三时教判原系印度戒贤论师所立，我国法相唯识宗对三时亦有不同解释：有以根据佛陀实际说法之前后时期为别之年月三时说，有以根据教法意义、内容之深浅而别之义类三时说，以及折衷前二者之年月、义类兼带之三时说。不管三时的教判怎么说，大乘佛教的空有二宗，将佛教哲学发挥到了极点，达到了宗教思想的高峰，特别是唯识学，可以说标志着印度佛教思想的完成和终结。
佛陀入灭后，佛教流行于世，先后成为主流的教义，也是巧合于《解深密经》释尊三期说法施度教义的次序。佛陀入灭后，由迦叶、阿难、优婆离等所主持结集的小乘三藏，得当时国王大臣的保护，弘传得势，虽有菩萨结集的大乘教法，但还不为一般人所知道，所以佛陀入灭后五百年中，小乘教法的弘传成为主流，大乘教义，不过隐行而已。到六百年间，有马鸣菩萨出世，著《佛所行赞》等，竭力倡大乘佛法，这时大乘教法才露其端倪。继有龙树菩萨应运而生，依据《大般若经》，造《中论》等破斥小乘有执，阐扬大乘毕竟空义，更得其弟子提婆菩萨的协助，造《百论》等广破外道、小乘，于是大乘空义大盛，小乘教义的弘传因之而衰，大乘毕竟空的教义，成为了弘传的主流。但毕竟空的意义，非上根利智的人，不易彻底了解，智慧稍差者，往往阐空而堕了恶取，所以龙树师徒入灭后，一般人误解空义，走上佛陀所呵斥的断见邪途。到佛陀入灭后的九百年间，有无著菩萨出，传说他以神力上升至兜率天亲依弥勒受教，因而得悟大乘空义。并且为了取信于人，无著特请弥勒菩萨下降人间，说《瑜伽师地论》、《辩中边论》等，发扬第三时之教说。无著自己亦依《解深密经》、《瑜伽师地论》等造《摄大乘论》、《显扬圣教论》等，奠定五法、三性唯识的雏形，后得其弟世亲菩萨回心皈依，造《摄大乘论释》，并广造诸论，破斥外道、小乘，弘扬三性唯识的教义，晚年造《唯识三十论》，尤为唯识学之杰著，后有十大论师给这部论造释，于是唯识学蔚然大兴。瑜伽行学派成为佛陀入灭九百年之后，佛教流行于世的主流。
前述之两种说法，一是依于《解深密经》，一是唯识学者传统的史叙。若是以上面指出的应时而发扬的眼光去看唯识学的产生，那更有特殊的深义了。瑜伽行学派学者虽然建立了八个识，而前六识为大小各派所共许，故其偏重确为第八阿赖耶识与第七末那识。何以要偏重地建立第八识？这出发点主要是使“无我”说与“业果”说的问题，得到调和与解决。佛陀住世数十年，为教化众生所说的法义，其主要的特质，就是无我而有业果的说法。有业果而无我，是佛陀亲证的真理，佛陀宣扬出这自己所亲证的真理，一扫当时印度各种宗教神权的主宰与实我的计执。但无我而有业果的说法，其含义太奥妙了，不为一般从无始以来就妄执深重的众生所了解，所以从表相上看来，无我而有业果，似乎是矛盾的。既是无我，业果支配的是谁？向来实执习气深厚的人们，莫不生起这样的疑问。佛陀住世时，很多的人都以这个问题向佛陀请问，以佛陀的智慧功德开示疑问者，很容易使疑问得到了解而信受。佛陀入灭以后，佛弟子们没有佛陀的大智慧功德，对于无我而有业果的道理虽然自己能够信受，但对于持这个问题的来问者，却不能予以调和及圆满的答复。而事实上这个问题又非解决不可，所以小乘佛教各部派，都在佛陀的教说中找根据，以期解决这个佛教的根本问题。如沙婆多部立三世实有之蕴假我，犊子部立不可说我，大众部立根本识，化地部立穷生死蕴，正量部立果报识，上座部立有分识，经部师们立心种等，都是为了解决无我而有业果的问题，在佛陀的教说里找着了根据而产生的特殊建立者。因为有所建立，而建立的理论又非尽善，于是产生计执实有所得的流弊，一有计执，显然又与佛陀所说的无我而有业果的意义离得太远了。所以龙树菩萨于佛灭后六百年出世，见着小乘各部派的建立，已成为实有计执的流弊，不合乎佛陀说教的本怀，乃据《大般若经》倡导毕竟空义，一扫小乘各部派的蔽执，于是空宗大兴，小乘、外道为之披靡。但是，空宗之兴乃是破执救弊而起，偏重破斥，于诸法缘起性空的空义方面发挥至极，而缘起有之有的方面，却少有建树。所以流行既久，实有计执虽除去，空的执著又产生了，岌岌乎不落于断见者有几人！
到佛灭后九百年顷，无著菩萨出世，为了补救计空计有的偏执，根据《解深密经》等教理，倡导外境非有，内识非无的唯识中道义。外境非有，是破除诸法实有的计执；内识非无，是建立业果流转的真异熟主。小乘各部派所说的根本识等，大多指的第六意识，或意识所依根，在无著菩萨看来，都不能成为建立业果的真依处，根据教理的确定，最低必须具足异熟、不断、遍三界的三个条件。小乘各部派所说的业果依处的第六意识或意根，根据经典的研究，很显然不能全具这三个条件，所以没有作真依据的资格。于是无著菩萨在经教中潜心研究，寻找一个阿赖耶识出来，而且是大小乘共许的《增一阿含经》中找出了一段经文作证：“世间众生爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶，为断如何是阿赖耶，说正法时，恭摄耳，住求解心，注随法行，如来出世如是甚奇稀有，正法出现世间。”从这段经文看来，众生爱阿赖耶识……所以流转生死，要断生死，必须听闻正法，断阿赖耶，才能得到解脱，此文即暗示有情流转三界生死的精神系主即阿赖耶识！在意义上说，阿赖耶的本义为摄藏、依处、根本等义，可以摄藏业行的潜势力、经验、记忆等，也可说阿赖耶识为业行潜势力、经验、记忆等的依处，正合佛陀说有情流转生死的行支为缘有识支的定义。无著菩萨找到这段经文的根据后，回头再看小乘各部派所建立的业果依处之根本识等，在佛陀的本怀不是指的第六意识或意根，乃是第六意识与意根之外的另一个心识，即阿赖耶。同时，更在大乘经典里寻出阿赖耶的根据来，找出许多与阿赖耶同义异名的心、阿陀那、种子识、异熟识等作证，主要的如大乘经典《阿毗达经伽陀》中说：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”复有颂说：“由摄藏诸种，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。”《解深密经》说：“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于愚凡不开演，恐虞分别执为我。”《华严经》亦云：“三界唯一心，心外无别法，心佛及众生，是三无差别。”大小乘经典的根据既已找到，再加上理论上的推论，成立阿赖耶识之决有，与确为有情流转生死的精神系主，于是阿赖耶识确然地建立起来。但真此异熟主的阿赖耶识，是恒转如暴流似的非常非固实性的精神系之总框，不是恒常主宰不变的固性个体。这种破除实执而存在业果的建立，显然不背无我说而又能建立业果流转的意义。阿赖耶既为有情所爱乐欣喜之对象，在能所的关系上，必另有一能爱着此阿赖耶之心识存在。而且此一心识也必须是染污、遍于三界、恒时不变的爱着阿赖耶，倘若这能爱着的识在三界中有处不起现行，或时间上有间断，则在众生位上即有不起我执的时候与处所的过失。所以这个心识，必须是恒时染污，遍三界，于阿赖耶恒审思量，才能爱乐欣喜阿赖耶。大小乘各派所说的第六意识，根据教理的研究，都没有具备这遍三界恒思量而爱着阿赖耶的意义，于是乃在经典里寻出心、意、识三者之训释有别，与不共无明等不成的六个理由，推证第七末那的存在，为常恒爱执阿赖耶见分为我的染污意识，而建立有情有八个识的体系。根据这种思想理论，无著菩萨乃造一部《摄大乘论》，完成这体系雏形系统的唯识学，而面授其弟世亲菩萨。世亲菩萨更为《摄大乘论》造释，并且继承这一学说体系而竭力推演阐扬，晚年著成《三十唯识论》，成为瑜伽行学派高建法幢的宝典。继之有十大论师竞为此论造释弘扬，于是唯识学大兴。发展至三百余年，护法论师集其大成，唯识学义迄此已发挥得淋漓尽致了！玄奘大师留学印度，投于那烂陀寺戒贤论师门下，学成归国，创立法相唯识宗。由此，唯识学之研究中心由印度而转至中国。
（第二节） 唯识学之始祖
弥勒（梵名为Maireya）菩萨，意译为慈氏，被认为是瑜伽行学派的开山祖师，为佛灭后九百年顷之印度人，为大乘唯识学的创建者。现存汉译藏经中，造立者署名为弥勒菩萨者，有《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论颂》、《辩中边论颂》、《金刚般若波罗蜜经论》等；于《藏文大藏经》中，除上述诸论外，尚有《现观庄严论》、《法性分别论》、《大乘究竟要义论》。相传弥勒为无著菩萨之师，创倡瑜伽唯识之教理，后传无著。另据《婆薮盘豆法师传》所载，无著尝上兜率天，向弥勒菩萨咨问大乘空观之理，因其师亦名弥勒，后世遂将之视为当来佛之弥勒。这是将两个年代不同的弥勒混而为一了。然而，究竟历史上是否有弥勒论师之实在人物，至今未有定论。至上述所举为弥勒之著作，实际上或为无著菩萨综合诸先贤之学说，而假托弥勒所作者。
俄国学者欧帕米勒（E.Obermiller）认为，传说龙树因文殊菩萨启发而作诸论，无著则蒙兜率天弥勒之神力而作诸论。日本学者山口益承此说，将弥勒所作之《中边分别论》、《大乘庄严经论》、《法性分别论》等之注释者、论说者，均视为无著一人，而认为弥勒仅为灵感之启发者，乃是一生补处之将来佛。学者拉莫特（E.lamotte）同意此说，并补充说明，认为成立时期稍迟的大乘经典，每每有借托圣言为权威之倾向，故怀疑弥勒论师之历史的真实性。日本学者宇井伯寿则反对此说，主张弥勒论师为真实的历史人物，他创瑜伽行学派，造立上举诸论，由无著笔录下来。
这些问题应留待学术界讨论。弥勒在佛教史上被认为有两种不同的身份，他在大乘佛教中的地位，几乎可以说超过任何一位大乘论师或者行者。从信仰的角度上说，从原始佛教圣典《阿含经》到大乘佛教经典，都以为他是当来下生的弥勒佛，曾经七佛受记，为释迦牟尼佛的辅佐，现正在兜率内院说法，等待释迦牟尼的世纪结束后，他就正式成为娑婆世界的教主；因此，他现在的地位称为“一生补处”。换言之，他就是下届娑婆世界成正等正觉的候补人。用现在的话来说，他便是释迦牟尼的法统继承者，而这个法统的继承，以人间的观念来说，是相当长的，要经过八万四千岁的交递增减，一百年增加一岁，由十岁增加到八万四千岁，再由八万四千岁减到十岁，为一轮次，亦即释迦牟尼佛的一个法统世纪的结束，才轮到弥勒菩萨的住持时间。此一信仰，在汉传、藏传两大语系佛教中非常流行，显、密两宗对弥勒都有深厚的信仰，说他是一位历史上的思想家，为瑜伽行派的开山祖师，与建中观学派之龙树菩萨，一创空宗，一创有宗。在信仰史上，则释迦牟尼佛、阿弥陀佛齐现，说他是未来佛，却与已成佛的释迦佛、阿弥陀佛同样受到大众的信从。至学术上的弥勒论师，是否就是弥勒菩萨呢？笔者同意日本学者山口益之观点，这更合乎将佛教的理想世界与理想人生结合在一起。