菲利普·内莫是法国当代政治思想史家，1998年出版了《古代和中世纪政治思想史》（Histoire des idées politiques dans l'antiquité et au Moyen Age）。该著作1999年获得法国道德和政治科学学院的柯尼希斯瓦特奖（Prix Koenigswarter de l'Académie des Sciences morales et politiques）。内莫2002年又出版了《现当代政治思想史》（Histoire des idées politiques aux Temps modernes et contemporains，Paris）。经过长期研究西方从古到今的政治思想史后，内莫想总结一下什么是西方的精髓，于是2004年出版了《何谓西方？》一书。笔者以为内莫的目的一方面是总结西方的实质，但后半部分，特别是直接论述西方现代作为的部分则是为西方的现代性辩护的。可以想见的是，在西方的知识分子中，有为现代性辩护的，也有痛快淋漓直接批判现代性的，而且有些批判很深刻。笔者拟通过细读内莫《何谓西方？》一书的部分章节，从中找出西方现代性的文明史或思想史方面的一些根源，就教于专家学者和广大读者。此书最近被译成了中文，并被誉为“鞭辟入里”之作。笔者发表了不同于内莫的思考，读者从中可见出笔者的思想，这些思考与内莫的思考构成一种对话。
内莫根据自己的长期研究，把西方的文化形态学概括为下述五大基本内容或基本事件。
（1）希腊人发明了城邦，发明了法律下的自由，发明了科学和学校；
（2）罗马人创立了法律、私人产权、“个人”和人文主义；
（3）圣经的伦理革命和末世学革命：慈善超过正义，使线性时间处于末世学的张力之下，历史时间；
（4）11至13世纪之间的“教廷革命”，以具体运用希腊科学和罗马法的人类理性而载入圣经的伦理和末世学史册，第一次实现了“雅典”“罗马”和“耶路撒冷”的真正综合；
（5）通过那些理应称作大的民主革命（荷兰的、英国的、美国的、法国的民主革命，然后所有西欧国家以这种或那种形式发生的民主革命），弘扬了自由民主道路。在科学、政治和经济三个领域，多元主义比任何自然秩序和人为秩序更有效率；最后一项内容赋予西方前所未有的发展动力，使它得以生发出现代性。[1]
这五项内容或事件也被内莫称为“五大奇迹”。内莫认为，在西方的历史上，不同种族的人们自觉接受了异于他们原初族群之价值观的外来价值。“笔者指的是希腊化的罗马人，战败后相当自愿接受拉丁化的高卢人（他们在两到三个世纪内完全放弃了自己的语言），大批皈依基督教的异教徒欧洲人，以及稍后信奉基督教的欧洲决定学习罗马法和希腊科学，并把罗马和希腊人的过去视作自己的过去，视作自己规范、想象和身份的源泉。回眸过去，每一次，这些族群都扮演了接受某种精神分支的角色，这种精神分支异于他们自己的生理和种族分支，他们通过自己领袖人物和思想家们作出这样的决定。”[2]这些决定和接受史构成了西方。从内莫全书的论述看，这个说法是有意图的，笔者在本文最后的补记中记叙了内莫2011年初在北京的一次演讲，笔者对其诚意表示怀疑。我们下面具体分析这些“奇迹”。
第一节 “希腊奇迹”：城邦和科学
在这个章节，内莫首先依据法国的希腊史专家让-皮埃尔·韦尔南（Jean-Pierre Vernant）的研究，[3]概述了希腊城邦的构成性特征。大约公元前1200年，在现在希腊领土上生存的迈锡尼人的集权性质的神圣君主国先后解体，随后是漫长的昏暗的中世纪时代，[4]大约到了公元前8世纪中叶，一种前所未有的社会现实诞生了，希腊城邦在这场灾难的基础上得以建立，产生了西方进化史上的一次“跳跃”。这些特征包括：（1）君主制发生危机。希腊城邦诞生时，集所有权力于迈锡尼神圣国王的神幻宗教政权发生危机。国王的权力此后由一群官员来执行，他们有军人、法官、行政人员和神职人员等，君主制让位于共和制。政治权力被置于城邦共同体的中间，成为集体的“大家的共同事务”。（2）出现了公共空间。城邦官员的权力是公开的，与迈锡尼国王权力的私密空间形成了鲜明对照。公共广场（agora）的考古发现证明了这一点，公共广场是公民开会议事的场所。文字的作用也发生了变化，文字用来公布思想，让公众匿名评判。法律以文字的形式公布。希腊城邦出现了第一批书籍。（3）话语和理性得到弘扬。理性思想和言语艺术成了新生城邦的两大智识创新，直接来自权力的公开化，因为演讲者打动公众，才能使他们接受自己的意见。后来出现的逻辑学、辩证法和修辞学等学科（科学），使严谨的理性论证和言语艺术格式化。我们不妨这样说，这些学科知识滥觞于广场的演讲活动。（4）法律面前人人平等。进入公共广场的公民社会的成员愈来愈相似（homo?o?）和平等（iso?）。由于一个人在共同体中的作用不再依靠他所担任的宗教神职或他在某种等级中的地位，而是取决于他在步兵方阵中的战斗能力和广场上的论说能力，加之任何人都可以提出反对意见，任何公民都可以由另一公民所取代。一种在法律面前一律平等的抽象的人的概念应运而生。这里包含服从法律和建构法律的双重意义。某种“谦和”道德（la vertu de sophrosyné）代替了荷马还在赞美的种种贵族道德，而黑西俄德（Hésiode）已经抨击这些贵族道德是“傲慢的”（hybris，过分的，失度的），它们是混乱、不公和暴力的源泉。一种深知并希望自己与他人相似，在法律、理性和尊严方面与他人平等的新型人出现了，那就是公民。（5）宗教的嬗变。在创立由公共理性支配的国家时，希腊人也奇怪地创立了宗教，以确立人与上帝（和诸神）的“纵向”关系。以前，宗教是“横向”凝聚群体人心的支柱，是社会纽带的唯一的必然形式，是通过神话礼仪疏解社会暴力、保证社会秩序的基石。[5]此后，保证社会秩序的职能由国家承担，国家执行人间的法律并惩治犯罪。于是宗教的身份发生了彻底变化：宗教崇拜服从于国家，国家以多种多样与城邦相关的崇拜活动扼制教会的活动，与远古社会不同；反之，出现了一些神秘性的同志会式的私密宗教，从哲学上讨论和争辩关于神的话题，这就是西方从此所谓的宗教。（6）自然秩序与法治秩序（physis/nomos）的区分。相对于先前的神圣国家，希腊奇迹还引入了最后一项变化，即法律是人制定的，可以由人们自由更改，而社会秩序可以接受批评并发生变化。于是产生了“政治”概念的原意，即人们不仅可以讨论执行问题，在已有社会习惯和等级范围内确定具体的集体行动（这一点，神圣国家已经实行了；人类学家们以为“无国家的社会”还在继续执行这一点[6]），而且可以彻底讨论社会生活的规则本身。这样就形成了自然秩序和范畴与社会秩序和范畴的区别。这种思想明确形成于公元前5世纪的智者（les sophistes）时期。[7]我们知道，原初意义上的“政治”概念源自“城邦”。
随后内莫重点阐释了几个内容。其一是希腊人通过这些革新确立了法治和个人自由的原则，两者密不可分，共同构成了现代法治国家公民社会的基石。作者还特别引用了亚里士多德《政治学》（Politique）中对法治与人治的区分。亚里士多德特别指出，“人民统治而非法治”的政体不是自由政体，因为在这种情况下，人民表现为某种“集体君主”（monarque collectif）。[8]“以大家名义”发布命令的做法不是自由政体的特征，后者的特征是只有普遍规则，而没有具体命令。法官或执行者发出的具体命令是对法律空缺的补充。[9]于是内莫肯定，归根结底，希腊人创立了“法治国家”而非“民主”，[10]即以普遍规则治理国家，而非“以人民名义发布命令式的”“民主”。其二涉及希腊人创立的科学。内莫肯定科学是与城邦同时创立的，不是相继创立或各自独立创立的，两者相互呼唤。希腊人在美索不达米亚人和埃及人的科学的基础上前进了一大步。曾有多位学者指出，美索不达米亚人和埃及人的医学或天文学，犹如他们的占卜学或法律文本（如le Code de Hammourabi）一样，只是一些范式（paradigmes），而没有陈述规律。安德烈·皮绍（André Pichot）说，科学工作的进行或展示一般有两种途径，“对象途径”和“科学精神途径”。希腊城邦之前的传统科学属于“对象途径”，在具体科学对象如天体、数、疾病等的具体类型方面拥有真实的知识，这些知识可能很丰富并伴有精巧的技艺，但它们永远不涉及理论方面，即不用抽象言语陈述普遍而必然的规律。而希腊人的科学探索则选择了这条道路。事实上，“对象途径”和“科学精神途径”在希腊世界的古典时期，特别是在希腊化时期和希腊罗马时期，达到了真正的融会。一些大的科学门类如数学、天体学、物理学、医学、生理学、动物学、生物学等都进入成熟阶段。这种科学精神也体现在如今我们称作“社会科学”的诸多领域，如公元前5世纪下半叶智者学派已经草创了语法学、修辞学和政治学等学科，这些学科在公元前4世纪又得到哲学家和修辞学家的发展。以希罗多德（Hérodote）、修昔底德（Thucydide）、伯利比乌斯（Polybe）[11]和希腊罗马的史学家们所彰显的历史学尤为突出。科学的发展呼唤着学校的诞生。学校的概念和实践是希腊人开创的。毕达哥拉斯时代和智者时代的教育还是朋友间的或纯粹私立的。自亚里士多德和亚历山大一代起，希腊人建立了学园（学校），他们逐渐完善了初等、中等和高等教育体制。初等教育主要教授阅读、书写和计算；中等学校教授语法和文学，培养分析精神，拓展一般的文化知识。高级学园教授哲学、修辞学和医学。自此，这种重视教育和传授知识的科学精神传播到希腊化世界和希腊罗马世界的精英层，并逐渐深入普通百姓之家。希腊人把他们的这种精神概括为paideia，瓦罗（Varron）或西塞罗（Cicéron）把它译为 humanitas。专家们不建议把这个概念译为“éducation”，更主张把它译为“culture”，意谓人类通过学习文学和科学而达致完善。[12]这一思想虽然经历了某些断裂，却毕竟传播到了现代西方。
这些概括总体上是不错的。西方学术界因此而特别重视阿伦特关于希腊城邦民主政治的研究。笔者亦在本书第五章有关于阿伦特研究的文章，意在吸纳希腊城邦时期的经验。但内莫显然在有些方面保持了缄默，或者说他缺乏两点论的视野，即亦应看到问题的另一方面。笔者以为，古希腊人的先验形而上学的宇宙观对后世影响很大，而这一点，西方人并不以为先验形而上学的宇宙观是某种错误，而是深刻地认同为自己文化的原典，很多文化人包括著名教授以此为荣。具体言之，这种先验形而上学的宇宙观包括自荷马时代开始的上帝造物说、柏拉图的理念说和亚里士多德后期的形式论（见第二章第三节“理与理性和理念辨异”）。先验形而上学的宇宙观直接决定了人们观察世界的视野和方法论，这个时候的古希腊人把人作为主体，而把外在世界作为客体。人与自然的关系是人掌控（ma?triser）世界、改造世界的关系。这与中国人的世界观是不同的。另外，古希腊人的社会和谐观和自然和谐观也与中国人不同。他们心目中的社会和谐不是诸神的意愿造就的，而是全体公民服从并非来自个人的法律的结果。世界的和谐在于种种物体各就其位，服从于“自然规律”，就像人们服从法律那样。这与中国古代的“道法自然”的顺序恰恰相反，他们是以人间世界揣度自然世界。希腊城邦最早的物理学家如米利都学派的泰勒斯（Thalès）、阿 那 克 西 曼 德（Anaximandre）和 阿 那 克 西 米 尼（Anaximène）[13]有可能自发地把希腊公民用于社会的图式应用于自然界。地球、海洋和星球各就其位，它们拥有各自的性能，因为这些位置和这些性能是万事万物服从于普遍的、必然的和相同的自然规律所致，如同雅典城邦的公民们服从相同的法律而获致的城邦秩序以及各自的位置和功能一样。当年青年郭沫若在日本读了据说来自泰勒斯思想的“一即是多，多即是一”而激动不已。其实泰勒斯没有留下任何文献。“一即是多，多即是一”并不一定就是唯物主义思想，存在着“一是上帝，多是被造物质或人类或动植物”这种基督教式理解和解释的可能性。古希腊人似乎没有中国古代那种“天人合一”或“天人浑然一体”的思想。这种“掌控自然世界”、自然世界模仿人类世界的思想对西方社会后来的现代性异化行为显然是有影响的。另外，当笛卡尔否定神圣世界、提出“我思故我在”的新哲学体系时，他的思想里蕴涵着突出人的绝对地位、走向新的先验形而上学和人与自然对立、精神与身体对立、心物对立的数重二元论的危险（参阅第二章第一节“笛卡尔哲学与中国心学”）。这些思想和思维方式的先天性缺陷中潜藏着启蒙理性和现代性被异化的危险性。
笔者曾在拙著《中西比较诗学新探》之肇始，引用前辈学者梁漱溟和当代学者郭沂的学术论断，以证实中国殷周之际曾经发生过一场以人文取代宗教的思想变革运动，这场变革的实质是开创了人文精神。[14]这里还可以举一些观念发生变化的例子。人的命运与王朝的未来依赖于其德性，而非取决于幽秘神灵之力量，周人征服殷商以后，这种观念极为发达。值得注意的是，记载殷商大事和观念的甲骨文上，不见“德”这一字眼，但在周初的文献里，此字却极为重要。殷商时期，神灵对人的影响无所不在，任何大事如未曾向它请示，终无一可行。但到了周朝，神灵的地位却受人君规范，诚如《礼记》所说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”[15]
同样，人们对神（上帝）的信仰也发生巨变。殷商时期，上帝乃一人格神，高高在上，它可降下祸福，庇佑人间诸事，监临官吏任免。这种信仰一直延续到西周初叶，但最后却渐渐地由超越的精神实体“天”的概念所取代。这并不是说天和神灵不再被人们所尊崇，而是它们的人格的力量已被人的德性和努力所取代，且人因其自身之德行，可以主宰自己的命运。由此可以看出周人对祖先的认知。殷商之际，祖先如非被视同天帝，[16]即被视为传达信息于天帝的中介。到周朝时，它们固然仍深具作用，然而正如“天”的情况一样，它们的作用却并非因其力量，而是因其为道德的典范。它们仍然受到尊崇，但却不再干扰人间事务。
周王朝的建立者推翻殷商后，为证明其统治的合法性，多强调天命的概念。这一点往往使我们感到困惑。其实看看他们的思路就明白了。天命是一种独立自存的道德律令，其性质即为德性。依据这种观念，人在世或逝世后的命运，并不依赖生前死后的灵魂，也不依赖神灵的力量，而完全依靠自己的善言善行。周人因此而宣称，虽然商人曾禀受天命，治理天下，但因其怠忽职守，已自绝天命。周王朝的建立者则因具有美德，所以天命便转移到他身上。毫无疑问，周王朝的前途如何，将视其未来之统治者是否有德而定。这与《礼记》里的记载是一致的。关于这几种观念的转变，陈荣捷先生从《尚书》《诗经》《左传》和《国语》里选编了许多案例。前两书含有中国最古老的文献资料，后两种记载的事件也在孔子之前。
同样，笔者在拙著《中西比较诗学新探·概貌篇》的第五节“中西方的诗学体系及其比较”与本书第五章第一节“感知现象学与感物说”里，通过对中国古代“感物”概念的分析，试图说明中国自《易经》起，实际上已拥有了朴素的辩证唯物思想。这种辩证唯物的世界观亦源自上述思想变革。这种辩证唯物的世界观与西方以造物说为代表的先验形而上学的宇宙观是完全对立的。中国古代的宇宙观视天人为一体。我们历来认为“天人合一”是儒家的思想，其实“天人合一”是中国古代各种主要思想流派的共同思想。
陈荣捷曾以“天人合一”为名，为《中国哲学辞典大全》撰写了一个词条，详细引述了中国哲学发展史上重要学者们的论述，介绍了“天人合一”观念的发展过程及其基本内涵。我们摘引部分内容，并稍加分析。
儒家天人合一之思想，上源于《易经·乾卦传》之“与天地合其德”与《中庸》之“与天帝参”。较早于《庄子》之“与天为徒”。至宋而为理学一基本观念，历元明清而无异说，思想家之尤者，张载、程氏兄弟、朱子与王阳明是也。此概念有四成分：（1）天人一道。（2）人为万物之灵。（3）人心能通天地之心。（4）天人一体。张子（张载，1020～1077）云：“天人异用，不足以言诚。天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别也。”（《正蒙诚明篇》）程明道（程颢，1032～1085）云：“天人一也，更不分别。”（《遗书》，二上）又云：“天人无间断。”（同上）何以故？明道云：“若如或者别立一天，谓人不可以包天，则有方矣。是二本也。”（《遗书》，二上）伊川（程颐，1033～1107）亦曰：“天地人只一道也。”（《遗书》，一八）朱子随之曰：“天人本只一理，若会得此意，则天何尝大，人何尝小也？”……（《语类》，一七）
人物皆禀于天，而人为最灵，此即孔子所谓天地之性人为贵（依《孝经》）……
关于天人合一，最著名者为程明道，彼云：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体。”又云：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。”（均《遗书》，二上）此思想以后影响甚大，程氏门人杨时以天地一体言仁，其一例也。及至王阳明（王守仁，1472～1529）之《大学问》，天人一体之说乃达高峰。阳明子曰：“大人者，以天地万物为一体者也。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。明明德者，立天地万物一体之体也。亲民者，达天地万物一体之用也。”所谓亲民，即亲亲而仁民，仁民而爱物之谓。以至不特亲吾之父兄以及天下人之父兄而为一体，而且与鸟兽草木瓦石皆为一体。故由明明德以至齐家治国而平天下，其一体乃步步实现，逐渐圆成。此是理学家天人合一之正传，与汉儒之天人感应或道家之以天为大宇宙、人为小宇宙，故能相类等说，大大不同。应感相类皆以天人为二。理学家则谓天人为一……若学者汲汲求仁，大其心，变化气质，存天理而去人欲，由是而格致诚正修齐治平，自与天地合其德，日月同其明，不是与另一外物联合，而乃由尽己之心性经尽人之心性，以至尽物之心性，则人与天同一。如是并非丧失个性，多为一所灭，而乃个人之全德表现，其感化与天地同流也。[17]
笔者以为，其实汉儒之天人感应或道家以天为大宇宙、人为小宇宙等学说，表达的也是天人一体的思想，人与万物在同一宇宙体中相互感应，人是大宇宙中的小宇宙，只是没有张载、王阳明等宋明理学家表达得更透彻而已。这里有四层意思特别重要。一是仁也成了儒家的宇宙观或曰世界观；二是仁政的思想、仁政建立在仁的宇宙观的基础之上；三是只有以仁为世界观厉行仁政，才能达致宇宙和谐和社会和谐的“太和”状态；四是个性并没有丧失，而是个人之德性得到完满的彰显。这与西方思想传统中把个人主义放在基本位置、突出人类中心主义、人类优越论的思想观念是完全不同的，正是个人主义和人类优越论后来使启蒙理性发生异化，人的欲望恶性膨胀，人与自然的关系高度紧张。古希腊的思想资源里似乎没有这种天人合一的观念和仁的宇宙观。
第二节 “罗马奇迹”：私法和人文主义
在内莫看来，希腊城邦虽然已经创立了一个“法治政府”，但是他们在这方面走得并不太远。在那些按单一种族居住的小城邦里，希腊法都是不成文的，所以我们今天对希腊法知之甚少。而罗马人在法律方面经历了数个世纪的探索和大胆创造，他们在法律方面的收获完全改变了“人”的观念。
罗马当时的领土扩充使它已经成为一个“四海一家”的大国（Un grand Etat cosmopolitique），用今天的话说，即是一个多民族的国家。那么在整个国家范围内，就不能继续执行“Quirites”法，即罗马民法和《十二表法》（Loi des Douze Tables）。尽管相对于以前各个种族种姓的法律，罗马民法和《十二表法》已是平民阶层政治上的一大进步，但其宗教礼仪和神秘的民俗色彩太浓，外族人根本无法理解，如果与罗马人发生冲突时，法律上也必然败北。于是当罗马占领整个意大利并向意大利之外扩张时，于公元前242年设立了一个“外务大法官”（proetor peregrinus）职位，授权外务大法官相机灵活解决传统罗马民法无法涵盖的法律问题。简言之，这是一个创建法律“程序”的契机，随着每年一度各种新法官的上任，这种“程序”创新（也包括内容创新）得以逐年积累。公元前2世纪中期，当罗马人接触到希腊哲学特别是斯多亚[18]哲学以后，上述法律创新工作发生了决定性的加速和转向。
我们知道，希腊人、马其顿人与波斯、叙利亚、埃及等东方民族融合而成为希腊化世界。从这个意义上说，希腊化世界那些较大的君主国已经是一些多民族的国家，只是规模小于后来的罗马共和国。在希腊化过程中，斯多亚派创立了“世界大同”（cosmopolitisme）理论。斯多亚派认为，人类构成一个唯一的共同体，拥有相同的人性；这个共同体内的社会关系准则属于相同的“自然法则”，而各个城邦的具体法律都是从这个自然法则中脱颖而出的。该理论成了法律创新转向的理论基础。从此以后，法律的创新不再以神话、风俗和宗教为源泉，而以普遍的人性为依据。在这种思想的指导下，从公元前3世纪到公元1世纪末叶，在大约三个半世纪的时间里，那些不乏智慧的法官们提出了大量的创新意见。进入罗马帝国以后，独立的大法官不再存在，法律汇集由历代罗马皇帝及其御用法官公布。这个时期的创新已经大大下降，更多的是整理成法典的工作，于是至公元6世纪终于形成了查士丁尼（Justinien）的《国法大全》（le Corpus juris civilis）。《国法大全》直至今日依然构成现代西方所有法律的基石。只需翻阅一下一部罗马法教材的目录，就会被这些法官和法学家涉猎范围之广所震撼。事实上他们建构了我们今天知道的几乎所有人法、物权法和债权法。前者如无能力、监护、家庭、婚姻、继承、收养、法人概念等；中者如所有权、占有权、地役权、有体物和无体物、动产和不动产、时效、用益权、按份共有、共同共有等；后者如合同、担保、抵押、保证金、汇票、公司、购买、销售、欺诈、遗嘱、遗赠，等等。这些法律概念和范围以及执行它们的严谨程序使我们确信，罗马法在人类文化发展史上完成了又一次“跳跃”。[19]
接着内莫浓墨重彩地渲染了罗马私法的文明史作用：罗马法用智慧工具把你我所拥有的财产区分得如此清楚，使得“我”和“属于我的”的意识以任何文明都不曾有过的规模深入人心，使得个人生活不再融入集体意识，不仅不再融入先前的部落群体，而且也不再融入希腊城邦时期依然司空见惯的互帮互助意识。单调而毫无诗意的罗马法突然拥有了出人意料的道德作用，即罗马人通过创立私法，实际上创立了自由、拥有自己私密生活和绝对独特命运、绝不可能浓缩为任何他者之“我在”（un ego）意义上的“个性的个体的人”。内莫认为，从这个意义上说，罗马法是西方人文主义的根源。他还引用西塞罗（Cicéron）的话进一步发挥自己的观点。西塞罗在《论职责》（De Officiis）里讨论希腊斯多亚学者帕尼提乌斯（Panétius，公元前180～前110年）的道德思想时，曾经把表示戏剧人物的“persona”笼统地用于普遍人。西塞罗的意思是说，任何人都拥有大家共有的人性；然而，任何人亦拥有属于他自己的独特个性，他因此而在生活中发挥着独特的作用，一如戏剧人物在作品中发挥独特作用一样。一部戏剧如果不能把人物独特的情节和情感丝丝入扣地关联在一起，则无任何意义。同样，如果公民不能以自己的个性生存，共和国将不复存在。如果在某种“集体礼仪或狂热”的作用下，法律的保证如灰飞烟灭，共和国将“重蹈”某种“融合群体”、某种互助性一致性共同体的路径，则每个人的个性特征将不复存在。内莫显然是极其赞同西塞罗的上述意见的。[20]
笔者不能苟同这种单纯张扬私法的一点论视野。以笔者愚见，罗马法律在颠覆奴隶主占有制、抑制新兴的封建占有制方面确曾发挥过积极的作用，《国法大全》也确实构成现代西方所有法律的基石。但是罗马私法却是一把“双刃剑”。单从法理角度看，这种用财产所属关系了断一切纠纷和冲突的做法，正是后来现代性发展中用利益关系、财产关系、经济关系和金钱关系了断一切社会关系从而导致启蒙理性异化的先声。另外，内莫完全把人文主义理解为个人主义或以个人主义为根本的思想源流恐失之偏颇。内莫甚至以为，没有罗马私法，没有对产权的法律保护，就没有人文主义。人文主义是罗马人的创造。[21]这与我国学术界对人文主义的理解差距甚大。在我们看来，人文主义更多张扬的是道德精神，而非私人利益。西方当代一些较有远见的学者对西方文明中这种根深蒂固的个人主义传统在历史整体中的负面作用，已开始有所领悟。2009年2月，法国著名学者朱莉娅·克里斯特瓦（Julia Kristeva）来北京演讲时就曾说过，中国的改革开放之所以成功，中国在2008年的世界金融危机和经济危机中处于有利地位，很可能与中国文化传统中的集体精神相关。这个看法是有道理的。中国在2008年举办奥运会的整个过程中，在随后突如其来的汶川大地震中，在2010年的玉树地震中，在近几年的各种自然灾害中，都普遍地体现了集体主义精神。这种精神使我们在开拓国内新局面，在积极应对国际经济新局势方面，显然都比较主动。据2010年7月27日和28日的中央电视台的国际新闻播报，国际货币组织对此给予了明确的肯定。
这里，我们还有一个新发现，即文学艺术领域的总倾向是与思想领域的总体倾向相一致的，两者是并行发展的。具体说来，古罗马拉丁时期的文学和雕刻也显现了明显的个人主义。其实，古希腊时期这两者的总趋势也是一致的。只是用现在比较时兴的话说，古罗马是一次转型，是西方文明史上的一次个人主义转向。我们从古希腊、古罗马和后来19世纪、20世纪欧洲思想界和文学艺术界的普遍迹象得出了上述结论，即文学艺术领域的总倾向与思想领域的总体倾向相一致，两者是并行发展的。拉丁大作家们的作品里的基调与刚刚过去的希腊作品的基调明显不同。例如柏拉图《法律篇》（les Lois）的社会氛围与西塞罗或塞内加（Sénèque）的哲学著作或政治思想著作、维吉尔（Virgile）或贺拉斯（Horace）的诗作、塔西陀（Tacite）的历史著作或佩特罗尼乌斯（Petronius）的《萨蒂利孔》（le Satiricon）等著作的社会氛围明显不同。与希腊文明相比，后者似乎完全是另一种文明，与现代欧洲的文明更接近：在拉丁作家生存的世界里，个人拥有制度化的社会空间，这种空间有利于独特的个人命运和心理充分展开。贺拉斯和朱韦纳利斯（Juvénal）的讽喻诗让“个人生活”占据了全部舞台，而罗马的公共生活仅扮演背景的角色。在亚里士多德心目中政治既是人类道德的终极视野，也是公民个人生活的根本参照系，如今已退居点缀或背景的地位。拉丁作家们的视野投向“我在”，“我在”的抱负和计划，“我在”与其他“我在”的关系，投向某种个体间性，这种个体间性与先前融入群体的特性完全不同，完全脱去了集体或“部落”的痕迹，而使个人及其自由充分发展。
这种差异也存在于希腊与罗马的雕塑作品中，希腊雕塑的人物是匿名的类型化的，而罗马雕塑的每个面孔都拥有绝对的个性价值，清晰可辨，优点与缺点同样明显。一言以蔽之，罗马雕塑作品是肖像。后来文艺复兴运动的绘画界继承了古罗马雕塑中的肖像艺术，成就了一代画风。[22]过去把肖像的首创权归功于佛来米人是错误的，[23]佛来米人是再创作者。有意思的是，西方学术界一般都把16～17世纪艺术上的这次变化与“布尔乔亚”（la bourgeoisie）和资本主义经济的出现以及社会成就的上升联系起来。所以有学者以为，从某种角度或某种程度上，罗马人已经是“布尔乔亚”了，正如他们的经济从某些方面而言也是资本主义的经济了。[24]我们从这个评价中可以看出古罗马的文化转向与后来现代性趋向的某些关联。
第三节 圣经伦理和末世学
内莫以为，任何文明都没有像西方文明那样矢志不移地渴望进步。希腊、罗马文明虽然给世界文明史带来了重大变化，但却不曾果决地渴望这些变化，也不曾把进步作为人类历史的正常进程。犹太基督教的博爱道德或怜悯道德（la morale de l'amour ou de la compassion），以其对人类苦难前所未有的敏感，带来了一种反叛精神，否认苦难（恶）乃正常现象的思想，给历史进步观赋予了第一推动力。[25]内莫随后引用圣经文本来论证犹太基督教的博爱道德或怜悯道德，并特别突出了“慈悲”（la miséricorde）和“原罪”（péché originel）概念。
内莫论证说，从亚里士多德到西塞罗的古代思想家所界定的公正概念都是对等的，而基督教的慈悲概念是不对等的，它给予人间的关怀是无限的，远远超过人间回赠的善行，其实它根本不要求这种交换，它的关系式本质上是不对称的。从这个意义上说，犹太基督教的慈悲伦理与从古代异教那里继承来的道德和法学传统相决裂。
宗教学家列维纳斯（Emmanuel Levinas）认为，这种慈悲概念才是圣经“原罪”概念的真正意义。列维纳斯表述的是犹太教的观点，但认为福音伦理在这点上仅发挥了《旧约》的思想。[26]“原罪”并不意味着某种集体错误从外部感染了本身并没有任何恶劣行为的家庭成员。它意味着我们所有人都是真正的犯罪者，理由是，自从《旧约》前五卷或《福音书》的建议向我们揭示了我们真实的负罪身份后，我们没有无限地坚持清偿这笔债务。在我们果决地承担任何义务前，我们的道德意识使我们把这笔债务视为自己之债务的情势是“原初”的。我们没有作出任何决定，没有任何许诺，也没有任何所得，但是我们却心甘情愿地把世界苦难的重担挑在自己肩上，把剔除邪恶的斗争视为自己人生的方向。只要世界上还存在苦难，即使我们没有任何责任，我们仍然应该在某种程度上自视负有不可推卸的责任。在列维纳斯看来，这种与拉丁人文主义彻底不同的“对他人的责任心”确立了人性。没有“对他人的责任心”，人就与草木没有区别，就会容忍奥斯维辛的法西斯暴行发生。唯有圣经伦理能够把人从这种无道德无人性无意义的状态中拖出来。而尼采的超人哲学是拒绝这种自由和这种人性的责任感的，它是现代异教和无神论的标志。陀思妥耶夫斯基（Dosto·?evsky）让《卡拉马佐夫兄弟》（les Frères Karamazov）里的人物之一喊出了这句话：“我们每个人对所有人和所有事都有罪，而我比其他人的罪孽更深重”，[27]重新回到了圣经伦理和其“原罪”思想。
内莫深知，这种道德观念和态度与几乎同时期的从亚里士多德到西塞罗或塞内加的希腊罗马思想家所构建的道德观彻底不同。对希腊罗马传统而言，人是一种本质（une essence）。其命运就是以行为完全成为形式（la Forme）。而人的形式是确定的。人拥有四肢和四种基本道德。人的灵魂的前景就是准确展现这些德性（arétè，美德）的形式。公正的基本意义是尺度和限度，《学说汇纂》（le Digeste）以为公正即把属于每个人的部分给予他。[28]这意味着义务是在准确计算的基础上严格界定的。超越义务是一种缺点。在柏拉图看来，“无限性”（l'infini，apeiron）不是一种存在。希腊人把试图超越形式的举措抨击为“失度”（hybris，见本部分第一节里的词义）。广而言之，世界的性质也基本上是确定的。与中国古人一样，希腊罗马人也避免自然界和人类社会出现异常。当这些现象发生时，他们便将其解释为宇宙永恒循环的某些阶段。在这种逻辑下，灾难永远不可能从地球上消失。试图战胜宇宙客观结构的命运是一种疯狂。[29]
笔者以为，圣经伦理和其“原罪”思想与中国儒家和道家的伦理思想也是不同的。儒家的基本理念是“人之初，性本善”，即“原善”说。儒家倡导仁政，仁政的实质是和，即达到人与自然、人与人的和谐。儒家并没有圣经那样的“原罪”思想，其基本态度是“己所不欲，勿施于人”。荀子的“人之初，性本恶”说是儒家的一个极端，与近代英国哲学家霍布斯的思想比较接近，但与圣经的“原罪”思想仍然有区别。道家的态度是“无为而无所不为”，没有基督教那种咄咄逼人的进攻性态度。我们在后边将看到圣经伦理的这种逻辑发展。
这种伦理和“原罪”思想导致了某种虽不能完全做到直线型但至少向前行进的时间观，一种由创世开始，走向“时间尽头”，然后重新创世的时间观。其逻辑思维是这样的：人类为他人的命运而担忧，自视有罪又不能彻底清偿自己的债务，那么他们所面临的时间就是急迫的，他们要在剩余的时间里战胜邪恶，减轻人们的苦难，为弥赛亚（救世主）和天堂的早日到来而奋斗。战胜邪恶的斗争粉碎了异教的永恒循环观并揭穿了《传道书》（l'Ecclésiaste）宣扬的“阳光下没有任何新事物”的谎言。于是，从圣经伦理中演绎出圣经的末世学。今后应该把世界视为历史，人类从其历史性中接受其精神养料。只有历史意义上的人类才称得上人类，而没有化身到具有改造作用的时间（temps de transformation）中去的人是不能成为圣人的。
这种时间观与中国先秦时代的时间观也是不同的。中国传统中的时间观是无始无终的，所以人们不必担心世界的末日。时间是由“象”“位”和“易”等概念来表达的，意谓世界是变动不居的，时间也按自己的规律变化。人与世界一体，因而也与时间合一。
圣经改变世界的思想又具化为弥赛亚主义、末世思想、至福千年说（millénarisme）和乌托邦思想以及各种各样世俗化的“进步说”。我们仅对乌托邦思想的演变略做解释。按照内莫的说法，乌托邦是至福千年说的一种变种，意谓某种与现实世界差距甚大的理想世界也是可以实现的，值得去追求；政治思想和行动只有作为追求这种理想世界的工具才有意义。这种思想最初是由圣·托马斯·莫尔（Saint Thomas More）在《乌托邦》（l'Utopie）一书中提出来的，后来出现在现当代欧洲几乎所有重要的政治思想中。乌托邦思想坚定了人们的进步信念和通过科学与经济发展可以建立一个更适宜居住和生存之世界的思想。[30]但是，乌托邦一词后来衍生出了一种相反的意义，意谓一种空想的难以实现的理想。
但是圣经的忧世思想可以表现为两种形式。一种是激烈形式，意谓在世界末日时，以一场末世学的终极战斗把所有恶者斩尽杀绝，然后迎来新千年的晨曦。这种思想被现当代左右派的革命理论所继承。另一种是和平形式，即在世界末日不采取刀光剑影的流血形式，而是使人的心灵皈依，揭示真理，以法律和科学的理性形式，采取人类应有的负责任的行动。内莫认为，这种思想延伸为现当代的自由民主理想。[31]
单从学理上看，圣经伦理思想的这些要点都颇冠冕堂皇。实践中它们亦构成某种“双刃剑”。一方面，这些思想确实陶冶了许多虔诚的教徒的思想；但另一方面，它们却变了味，成了西方人自以为是和欧洲中心主义的思想源泉之一。许多留欧学生都有过这样的经历：那些甚至没有多少文化很难与人文学者对话的基督教徒们围着你喋喋不休一相情愿地单方面宣讲他们（她们）心目中的真理。在西方文明史上，于是有大批传教士被派往世界各地，强加于人地宣传他们的救世学说。然后是大批商人和军人跟进，他们自以为给“落后”民族带来了“福音”，其实从后发展国家掠夺走了大量的自然资源和廉价财富。九次浩浩荡荡的十字军东征就以东方国家为掠夺对象。再后来就以武装手段变后发展国家为西方的殖民地，强行用他们的思想把这些异域文化之乡改造为他们心目中的圣地。最近三百年来，西方人正是在圣经伦理思想原则的支撑下，强行把资本主义的发展模式推向全世界。他们自己捷足先登，率先把自己发展起来，导致人类几百年间几乎用尽地球数百万年积淀起来的能源资源。更可怕的是，当圣经伦理的这些原则被加尔文新教改革以后，变成了发财欲望无限膨胀、争做上帝选民的推动力。显然，圣经伦理和新教伦理在现代性发展中共同建构了资本主义精神。至于说把法治和科学带向全球更是无稽之谈。殖民行为和掠夺行为本身就是违反法的精神的，而西方国家出售给发展中国家的技术一般都是过时的落后技术，它们把高科技含量的技术留作保持自己强国地位的支柱。
第四节 11～13世纪的教廷“革命”
11世纪末发生在欧洲的这一重大社会文化事件通常被称作“格列高利改革”。美国学者哈罗德·J.伯曼（Harold J.Berman）建议将其改称为“教廷革命”，理由是这次事件不光是格列高利（Grégoire，1073～1085年任教皇）完成的，实现这次教廷革命的，还有格列高利之前和之后的其他教皇、教职人员和知识分子，时间延续了数十年之久；还因为它不仅涉及教会结构的改革，还重组了整个欧洲社会的知识、价值、法律和社会建制。作为政治思想史家的内莫也极其重视这次重大事件。
这场“革命”是为了根除上中世纪末期欧洲社会遇到的危机。10世纪和11世纪，欧洲的封建社会发展到了极致，社会被分割为许多小的政治实体。小型战争此伏彼起，社会动荡不安。由于没有精神指导，欧洲社会异教丛生。基督教也失去了自主性。日耳曼皇帝控制着教廷和教皇的任命权，国王和封建大领主任命高级神职人员，小领主指命低级神职人员。所有神职人员的任命实际上遵循了普遍的任人唯亲和腐败体制。许多教士甚至僧侣过着姘居的生活。
在其著名的1074～1075年的《教皇敕令》（Dictatus papoe）中，格列高利七世宣称，教皇对教会和世俗王国拥有全权（la plenitudo potestatis）。他拥有教会中绝对的立法权。格列高利为落实这一计划而采取了一系列重拳出击的严厉措施。他打击买卖圣职、神职人员的姘居行为和封地行为，决定大主教、修道院院长和僧侣由统一的布道机构任命，并公布了教士单身制的法令。这样，僧侣阶层就构成一个独立的社会实体，其财富不可能流失到教会以外，神甫们将专注于他们的教区职责。毫不夸张地说，这些措施的实行是由一个“党系”完成的，有时采取了很激烈的措施才得以落实。米兰即是落实这些措施的一个重镇。
改革的浪潮全面触及法律领域。教皇们一方面下令把古代的经典法律汇编成法典，一方面根据《教皇敕令》赋予他们的立法权，以“教皇谕旨”（les Décrétales）的形式出版教廷的新立法。格列高利下令重新学习自上中世纪以来已被遗忘的罗马法，并于1080年前后在波伦亚兴建第一座欧洲法大学。另外，教皇们还召开大主教区的大公会议，为组织坚实的基督教社会而普遍立法。很快，以罗马经典法律为范本的一套新法典——格拉西安《通谕》（《Décret》de Gratien）得以面世。此前，人们的行为一方面受各地自己制定的土著法和散落民间的罗马法制约，一方面受基督教道德的规范。两条路径各不相干。自从君士坦丁堡和罗马帝国皈依基督教以来，两条路径共处，但尚未产生对话。新法典一方面使土著法和散落的罗马法“基督教化”，即更圆通更人文化，一方面使基督教道德精神“法律化”，使很难把握的道德精神更具有可操作性。这种综合的最大效果就是规范法律行为和普法。同样的原则首先用于民法和刑法，然后扩展到宪法领域，逐渐形成了后来欧洲的“法治国家”雏形。
法律学校之后，教廷创建了一些“艺术”学院（facultés des“Arts”），教授从古代继承来的所谓自由艺术，即人文学科的知识。很快，拥有神学、罗马法、法典、医学等学科的完整的高等院校的教育体制就建立起来了。于是，欧洲很快迎来了经院哲学和经院神学的黄金时代。[32]
笔者以为，对这次教廷改革，也应该从两个角度去看。一方面，这次改革曾经产生过深远持久的文明史作用。欧洲当时的国家皆以教廷的君主立宪形式为楷模，开始了与封建分封制度的长期斗争并获得脆弱的胜利。它们亦开始通过立法把行政管理掌握到国家手里，统一收缴国家税项，取缔封建税种，上诉宣判封建领主的小朝廷，提高了中央政权对整个国家的控制。这种以基督教精神为新内涵的古代国家模式的复兴，使欧洲取得了“显著的进步”。从11到13世纪，欧洲的人口、城市规模、经济和地域都大幅增加或增长。人口从5000万增加到7300万。一些西方中世纪专家认为，正是从这个时候开始，相对于伊斯兰、中国和印度等古老文明，欧洲开始起飞。这个时期，奉行基督教教义的欧洲从地缘政治上也得到了大扩展，其明显标志就是我们上文里已经提到的十字军东征（la Reconquista，les Croisades）以及德国向东北欧的斯拉夫国家的扩张（le Drang nach Osten）。
但更重要的一面是，这次所谓的“改革”实行的是政教合一的国家模式，罗马教廷掌握了欧洲的所有大权。就国家形式而言，它是从希腊城邦和罗马共和国模式上的一种倒退。14世纪伊始，欧洲就陷入空前的危机，饥荒、鼠疫和战争相继肆虐欧洲，欧洲的城市和乡村普遍发生暴乱。教廷和欧洲的基督教世界发生分裂，葡萄牙、西班牙、荷兰、英国和法国等殖民国家自15世纪起逐渐形成。这种现象说明基督教教义和政教合一、追求统治世界的国家模式催生着殖民主义。政教合一也把人的信仰引向黑暗。15世纪期间，由于饥馑、战争和流行病，欧洲人陷入深深的宗教狂热。对死亡和罪孽的恐惧加剧了宗教狂热，其中夹杂着大量的迷信思想。民众的信仰比从前更转向耶稣基督、圣母玛利亚和诸圣徒，十分崇敬圣物，有钱人纷纷求助于“赦罪”，即教会给予巨额施舍者用以赎罪的世俗处罚。虔诚采取了更个性化的形式，往往掺杂着神秘主义。坎普滕的托马斯所著的《仿效耶稣基督》的成功便是证明。面对这种不安情绪，教会的大分裂（1378～1414年）所引起的震撼促进了新形式的异端邪说。人文主义者要求结束教会滥用职权这种不正常状态。荷兰人伊拉斯谟（Erasme D.）[33]主张把宗教行为内在化，使其成为人与神之间的诚恳对话。他赞成宽容，主张使宗教更个人化，主张用活语言使平民百姓都能明白基督教。法国人勒费弗尔·代塔普尔[34]也提出相似的见解。在意大利和西班牙，也出现了改革的尝试。政教合一弊端的发展终于导致了1517年马丁·路德（M.Luther）的著名改革。
内莫把教廷改革期间改革者们的教义思考总结为5点内容。我们发现，这些内容都在后来的现代性发展过程中发挥了很大的作用。教廷改革者的第一点逻辑思考是，基督当初离开尘世时许诺很快回来，但一千多年过去了还没有回来，那是因为这个世界变得太坏，无法成为他的居所。自从罗马帝国皈依基督教后，教会在改造这个世界方面毫无作为。改造世界的主动权在人们手里，他们应该迅速行动起来，把这个世界改造得适合基督居住。在这方面，上中世纪占统治地位的圣·奥古斯丁（saint Augustin）的神学构成了巨大的障碍。后者认为人性已经完全被罪恶泯灭，人不可能获得自救，只能等待上帝的拯救。因此人的行为没有任何价值。而教廷改革的神学道德调整彻底搬掉了这个障碍。第二，圣·安瑟伦（saint Anselme，1033～1109年）大主教在《上帝为何降世为人》（le Cur Deus homo？写于1097年）里重组了原罪和拯救理论。其思路如下：人类应该修正自己的原罪，但却做不到。上帝能够做到，但却不应该去做。赎罪（expiation）的事只能由神人去完成。完全无罪的基督完成了赎罪的壮举，实现了上帝的仁慈。人类已经被基督的牺牲拯救了。既然人类的原罪已经完全被赎过了，现在轮到每个人赎买自己一生中犯下的“现罪”了。自此，人的任何行为，不管大小善恶，都是有意义的，都可能改变天平的倾斜度。同时期出现的“炼狱”（purgatoire）概念进一步完善了赎罪思想，意谓死后一段时间犯罪者仍可完成自己的赎罪工作。不仅如此，犯罪者生前的善行还可以缩短其灵魂在炼狱接受磨难的时间。第三，这样，升天之路就变成一条看得见的路径，人们可以通过各种手段在这条道路上逐渐前进。伯曼（Berman）说，基督作为媒介者的阐释在这个时期确立不是偶然的。当然，基督教理论最初几个世纪就宣称基督既是人也是神，但上中世纪以前，都有宗教艺术作为见证，而东正教直至今日，更突出基督的神性本质。然而，自中世纪转折时起，西方艺术开始把基督描画为一个身体瘦削且血迹斑斑的受难人形象，突出其人性。这是强调人的行为具有价值和意义的突出显示。这样人就可以以基督为楷模。后来马丁·路德把亚伯拉罕用希伯来语表示的“神召”（vocation）一词译为德语的“Beruf”，突出神召唤子民用人类的行动改造世界而不满足于瞻仰、冥思和传教的思想。这样，劳动不再是某种倒霉和不幸，而是被神召唤与神合作使造物世界完美化的方式。与马克斯·韦伯相反，内莫以为路德阐释所开创的这种“世俗化苦行主义”（与16世纪初罗马天主教的悠闲贵族主义形成鲜明对照）实际上来自11～13世纪的教廷改革。教廷改革把人在政治、法律、文化和经济领域的积极行为神圣化了。第四，东正教把西方基督教重视现世行为的做法视为对神圣生活的放弃。陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》是这种误解的一个典型案例。小说里有著名的“大法官”一章，作者把罗马天主教的象征大法官与耶稣相对立，后者是正统教义、博爱和英雄主义的象征，而大法官则是典型的犬儒主义的政客，他代表着西方政治法律的理性思想，陀思妥耶夫斯基认为这种理性思想本质上是拜物主义的和没有灵魂的。这类阐释从此造成了东西方两个基督教世界的深刻误解。内莫以为，重视改造世界的现世行为恰恰说明行为者拥有最强烈的升天愿望。东正教国家没有西方基督教国家在经济发展和科技发展方面、在掌控大自然方面走得那么远，恰恰因为他们没有赋予人类的责任感、行为、理性、人的能量和工作以相同的超验价值。第五，中世纪后期为人恢复名誉的一个重要方面，即肯定拯救是一项理性工作。人应该使用自己的理性以实现自己的善行，实实在在地减少人们的苦难、饥饿和疾病，减少这个世界上的恶行。那么把理性用于科学和法律今后就成了西方人的神圣义务，拥有道德职责的意义。这样，理性就被神圣化了。而罗马法律和希腊科学是实现理性的两大工具。自查理大帝（Charlemagne）以前起，罗马法就已经几乎被遗忘了，需要重新学习。古希腊的自由艺术虽然没有失传，但过去被局限在圣·奥古斯丁的神学理论的学习中。皮埃尔·阿贝拉尔（Pierre Abélard）、皮埃尔·隆巴尔（Pierre Lombard）、圣·阿尔贝大公（saint Albert le Grand）和圣·托马斯·阿奎纳（saint Thomas d'Aquin）等人在建立新神学并把希腊学科引入大学校园方面，都有各自的建树。当然，建立并普及真正的现代实验科学，还要等待培根（Bacon）的时代和伽利略（Galilée）、笛卡尔（Descartes）、开普勒（Kepler）和牛顿（Newton）等科学家们的实际贡献，但中世纪后期大学校园里的实践教育已经唤醒了古代的科学精神，并为现代科学基本特征的推论和演绎方法做了准备。而这一切，都在于调动人性的一切能量和理性手段，以实现圣经的伦理理想和末世学理想。至此，西方文明实现了“雅典”“罗马”和“耶路撒冷”的综合，这种综合的精神或形式可以冠之以“西方”概念。[35]
我们似乎不必列举太多的具体事实，仅勾勒一幅这种思路逻辑引发的行为概貌。于是在现实中，当加尔文的宗教改革为人们理直气壮地挣钱、赢利争名解除最后一道禁忌以后，出现了两种情况，一种是不管你做什么，搞金融投机抑或制造尖端武器，你都“与神同在”，你都在赎买自己的现罪，你都在受神召唤，与神一起完善我们生存的这个世界；另一种是采取两面派态度，白天出去敛财和骗取女色，晚上回家后向上帝忏悔，日复一日地继续下去。人的价值观在变异。于是尼采说，上帝死了。其实更准确的说法应该是，上帝既在每个人心中，又确实死了。所有人都以近乎疯狂的忙碌，争取在世界末日到来时获得新生。大家改造世界、掌握大自然的行为加起来又掏空了地球。近三十年来，在新自由主义的怂恿下，各种监管措施被以各种名义变相取消，大家都疯狂般的赢利，于是引发了新一轮金融和经济危机。
第五节 文化、政治和经济领域的自由主义
内莫把西方文明发展的第五大事件或曰“奇迹”概括为自由民主改革，即16世纪末法国胡格诺派（加尔文派）宗教起义和尼德兰（今比利时、荷兰、卢森堡和法国的东北部）革命、荷兰人反对西班牙统治的解放战争、英国的两次革命、美国革命、法国的资产阶级大革命、意大利的复兴运动（le Risorgimenti italien）以及稍后在德国和欧洲其他国家发生的类似革命事件建立起来的文化智识方面的思想和言论自由、学术自由、出版和艺术自由等，政治上的民主政体和经济领域的自由市场体制。民主和自由对人类文明的发展肯定是有贡献的。但需要补充的是，人民群众是欧美历次革命运动的主体，他们的革命行动恰恰与欧美进入现代社会以来统治阶级奉行的政治经济和军事行动是背道而驰的，这说明统治阶级的现代性行为并不是民主和自由。另外欧美民主自由的获得包括了广大殖民地人民斗争的结果。关于欧美的民主和自由，西方学术界也一直是有争议的，需要进行具体分析。
笔者以为，西方的现代性过程中，还体现着其本质的更重要的方面。由于我们将在后面的分析中总结西方现代性的一些基本价值观和现代性危机的主要特点，这里仅以英国为例，参照戴维斯《欧洲史：从史前史到当代史》提供的描写和史料，看看西方现代性过程体现出的其他一些特质。
第一，农民与土地彻底脱离是西方国家现代化过程的一大失误，这个做法实际左右了后来资本主义现代化的全过程。而英国农民与生产资料相脱离的过程是与圈地运动相联系的。英国的圈地运动从15世纪末就开始大规模地展开，这是因为当时羊毛手工工场的发展引起了羊毛价格的上涨，刺激着封建主先后把自己直接支配的土地、公用土地用栅栏圈起来改为牧场，然后又收购和圈占农民的土地。到17世纪前半期，圈地更加迅速地进行。据英国政府的调查，在1557～1607年的圈地过程中，有40%的土地是在这个时期的最后十年完成的。1688年“光荣革命”后，地主和资本家登上了统治地位，他们不但不再禁止圈地，而且利用议会颁布法律来执行圈地，开始了“议会圈地”时期。
在圈地过程中，新、旧贵族大量收购农民的土地。圈地导致农民失业的状况大大恶化。16世纪，托马斯·莫尔在《乌托邦》一书中曾发出“羊吃人”的悲愤之言，就是证明。自耕农作为一个阶级，到18世纪中叶在英国已经基本上消失了，农民几乎出卖了自己的全部土地。土地集中在少数地主、贵族和资本家手里，实现资本化集约化的高效经营，自耕农转变为雇农和城市工人。这种转变的后果之一是，城市工人很快转变为赤贫阶级，尤其是当经济不景气或发生经济危机时。后果之二是，以城市为核心的资本主义经济形成了供给与需求对等的模式，按照这种经济学原则，必须刺激需求以发展生产，必须扩大生产规模以保障就业，否则就可能出现庞大的失业队伍，这些人一旦失业就没有饭吃。这个规律一直延续下来，成为资本主义国家的痼疾。随着人口的暴长，人类也就不断加大向大自然索取的总量，于是生态受到严重的破坏。这个恶性循环一直扭转不过来。
第二，西方资本主义国家在现代化过程中的又一本质性特征就是对外扩张。当英国开始走向掠夺殖民地时，老牌的殖民国家如西班牙、葡萄牙等已经垄断了世界上大部分殖民地。1494年西班牙与葡萄牙划分了世界殖民的势力范围，几乎整个美洲都落入了西班牙的势力范围之内。自从哥伦布发现美洲、开辟了新航路以后，世界贸易中心从地中海转移到了大西洋，而英国正处在这条航道之上，促使英国的出口贸易和粮食进口迅速增长。1588年英国击败了西班牙的无敌舰队。1607年英国在美洲建立了自己的第一块殖民地弗吉尼亚，同时在印度建立了第一个商业采购站。在随后的二三十年中，英国在美洲大陆和西印度群岛以及印度、非洲又建立了一系列新的殖民地和商业采购站。
17世纪初，荷兰代西班牙而起获得了商业和殖民霸权。当时荷兰几乎控制了德国的全部对外贸易，在俄国的进口贸易中也排挤了英国而占据首位。它还控制了波罗的海地区70%的贸易。荷兰的舰队超过英法总和的一倍，赢得了“海上马车夫”的声誉。17世纪末，英国1/4的船只是由荷兰建造的。1602年，荷兰集资640万荷兰盾，成立“联合东印度公司”，相当于1600年英国东印度公司最初资本的10倍。由于经济的发展和革命后军事力量的增强，到17世纪中叶，英国打倒荷兰这一海上霸主。
18世纪英国的殖民扩张是在同法国的激烈斗争中展开的。西班牙王位继承战争、奥地利王位继承战争、七年战争和1778～1783年的战争，使得英国终于挫败法国，成为世界上最强大的殖民国家。对殖民地的残酷掠夺是英国资本原始积累最重要的源泉。据统计，从1757至1857年的一百年间，英国仅从印度掠夺来的财富就达10亿英镑。殖民者不仅用一本万利的方式榨取殖民地人民的财富，而且还直接掠夺殖民地人民的土地财产，盗窃和抢劫土著王公国库中的财宝。
英国殖民者利用殖民制度进行资本原始积累的方法中，奴隶贸易占重要地位。1713年的《乌特勒支条约》使英国取得了每年向西班牙的美洲殖民地运送4800名黑奴的权利。据统计，1718年从非洲运到美洲的黑奴共10.5万人，其中3.8万人属于英国的奴隶贩子。英国资本家依靠奴隶贸易和建立在奴隶劳动基础上的种植园制度，积累了大量财富。英国的重要商业和航运业中心利物浦，就完全是在奴隶贸易的基础上发展起来的。1792年，在利物浦从事贩运奴隶的船只多达132艘。[36]
第三，工业革命的社会后果和贫富不均凸显了剥削实质。工业革命时期，在机器的影响下，全部社会关系发生急剧变革。前现代社会遗留下来的社会等级迅速瓦解，首先是原来占人口多数的小生产者纷纷沦落为无产者。原来工业中的中层等级被一批批现代资产者所代替。社会关系日益两极化，亦即整个社会日益分裂为富人和穷人两大直接对立的阶层。机器的使用大大提高了劳动生产率，导致物质财富生产的急速增长，本来应该使直接生产者的劳动强度减轻，使人民的生活水平普遍提高，实际结果却适得其反。首先，由于机器的使用和生产过程的机械化，生产者不需要像中世纪手工工匠那样的特殊手艺和技巧，一般具有一定体力的人都可以成为工人。这一点就被资本家利用来降低工人的劳动报酬和一般劳动力市场的价格。由于机器的使用，使得劳动者体力的作用相应下降，身体尚未发育成熟、体力比较柔弱的人也可以成为劳动者。资本家利用这一点来大批雇佣童工和女工，以降低劳动力价格。另外，机器生产减少了对劳动时间的限制，资本家为了最大限度地利用他们的生产设备和工人的劳动力，就尽量延长劳动时间。工业革命初期，工人的生活水平显著恶化是学术界一致认同的事实。据英国学者伍德统计，1806年棉纺织业工厂的工人名义工资平均每星期为200便士，到30年代跌落到90便士，以后虽有所提高，但到1850年仍只有106便士。而在同一时期，物价却不断上涨，所以工人的实际工资下降得更多。
据工业革命时期的阿瑟·杨在《英国北部旅行日记》一书中记载，在利兹地方的毛织业和丝织业工厂里，一般工人每日工资约为1先令，童工的最低工资每天仅有1便士，而当时面包的价格每磅要1.5便士，房租每天要1.5便士。所以童工的工资即使维持最低限度的生活水平也是不可能的。而在18世纪末叶以后，工人的实际工资仍在不断下降。据托因比《英国工业革命讲义》一书中的资料，1782～1815年，工人的实际工资大约下降了33%。女工和童工在当时英国工人总数中占很大的比重。1839年在大不列颠的419560名工人中，除了23%是成年男工，其余都是女工和童工。这些女工和童工每日工作长达16～18小时，还要受到资本家的种种虐待和凌辱。很多童工都成为畸形发展的人，甚至夭亡。
两百年来，英国及其他也已经完成了工业革命的国家，社会上的贫穷和贫富不均现象并未消除，在某种程度上甚至有所增长。如在英国，1801～1851年，贫穷的仆人的人数比人口增长得更快。19世纪后半叶，穷人的人数在继续增加。直到近几十年来，贫富悬殊的现象仍有日益加深的趋势。1979～1982年，占人口总数1/5的富有家庭的收入，所占国民收入的份额已由42.6%增加到45%；其余4/5最底层的家庭收入，则从5.9%降低到5.5%。工业革命后，实现城市失业人口向海外的顺利转移，得利于英国在全世界广阔的殖民地，尤其是富饶美丽的北美。在把印第安人“赶尽杀绝”之后，他们获得了广阔的肥沃的土地资源和非常丰富的矿产资源，为英国乃至整个欧洲提供了解决人口压力的场地。欧洲对世界的资源掠夺、粮食输入、人口大移民，是欧洲资本主义得以顺利发展的根本所在。近年来，英国全国的失业人数经常保持在几百万人的水平上。1986年初的失业人数占全国工人总数的14%。对数以百万计的失业大军来说，工业化的程度不论多高，都不会意味着幸福，更不可能激起他们对这个社会的热爱。
第四，战乱频仍。从16世纪后半叶法国的胡格诺战争（1562～1593）和丹麦等国的宗教战争起，欧洲大陆经历了多次战争。17世纪瑞典对外争霸，古斯塔夫二世（1611～1632年在位）继位之时，瑞典与俄国、丹麦和波兰三国同时作战；1630年正式卷入三十年战争。17世纪上半叶的30年战争，是贯穿16世纪的宗教战争和法国与哈布斯堡家族之间的冲突的延续。战争的起因在德国，一方面由于天主教徒与新教徒彼此敌对，另一方面由于德国王公们反对皇权，战争最后成为强国争夺欧洲霸权的普遍冲突。在三十年战争中，德国新教诸侯、丹麦、瑞典、法国、英国、荷兰和俄国为一方，奥地利、德国天主教诸侯、西班牙为另一方，以德国为战场互相厮杀。1642～1644年间和1648年英国爆发了两次内战。1652年英国与荷兰之间因《航海条例》的矛盾而演变为战争。1700～1721年欧洲发生了北方战争。1740年和1756年以奥地利王位继承为中心，分别发生了法国与普鲁士结盟，对付奥地利与英国结盟的八年战争以及后来“敌友大转换”的七年战争。1792年4月爆发了欧洲列强与法国（针对法国革命）之间的战争，这场战争一直持续到1815年。19世纪初叶，英国、普鲁士、奥地利和俄罗斯等国与法国作战，拿破仑称霸欧洲。1862年俾斯麦执掌普鲁士政权后先后发动了对丹麦、奥地利的战争。1870年爆发普法战争。19世纪中叶，英国发动了对中国的两次鸦片战争，扩大了对印度的侵略，发动了三次侵略缅甸的战争，并攻入伊朗腹地，等等。
20世纪初叶的第一次世界大战是欧洲帝国主义列强准备和酝酿了几十年的结果。在这一过程中，伴随着欧洲国际格局的演变，出现了形形色色的扩张主义思潮，其中最有影响的是社会达尔文主义，它是各国重新分割殖民地和势力范围所需要的理论根据。19世纪70年代初的英国社会学家赫伯特·斯宾塞是这一思潮的主要代表人物之一。他把达尔文的进化论应用于社会领域，认为人类也如同生物一样是一个自然选择的过程，19世纪是生存竞争的最新表现。欧洲强国在这种“弱肉强食”的进化论思想的主导下，一旦强大就认为理所当然地去吞并弱国，欧洲的冲突随着各国经济实力和军事实力发展的不平衡，开始不断出现，展开了吞并与反吞并的战争。资本主义经济政治发展不平衡的加剧，导致了第一次世界大战这场规模空前的大厮杀。这次战争的性质是一切帝国主义集团为重新瓜分世界而进行的非正义的、掠夺性的战争，各帝国主义国家是这次战争的罪人，英、德、法、俄、奥是战争的罪魁祸首。对于99%的参战者而言，战争是帝国主义的。帝国主义国家为了压迫别的国家和民族，并且为了瓜分赃物而搏斗。
1933年，希特勒执掌德国政权。1939年9月初，德国军队入侵波兰，英法随即向德国宣战，欧洲又一次陷入世界大战的火海之中。希特勒德国凭借暂时的军事优势和“闪电战”战术，相继征服欧洲大陆各国，欧洲传统的势力均衡被彻底打破。随着“不列颠之战”英国军民顽强地粉碎德军的进攻，尤其苏德战争和太平洋战争爆发，苏联和美国军队参战，反法西斯国家结成国际统一战线，同盟国从战略防御向战略进攻转变，大战的形势发生逆转，法西斯轴心国最终崩溃。第二次世界大战甚至教育了资产阶级右派。竞争引起的扩张和瓜分欲望的恶性膨胀必然导致战争。希特勒法西斯的疯狂和残忍无以复加，危害全人类和全世界的安全。所以战后工人阶级和左派的力量空前高涨，引发了一系列革命性活动。
最后还有一个需要回答的问题。内莫以为，自1750年以来，地球上新增的50亿人口是资本主义的儿女，亦即西方的儿女。其根据是，首先，资本主义的发展首先使欧洲的人口大增；其次，因为殖民化的原因，也使殖民地的人口大大增加；最后，凡与资本主义有贸易或这样那样接触的国家或地区，也都因为生产的发展而导致人口的增长。[37]笔者以为，这种观点首先有为西方国家的殖民政策歌功颂德的因素在内，另外也是夸大其词的。我们知道，近两三百年来，世界人口增长的热点地区一是中国，二是印度，三是非洲国家。据在清华大学与中国学者开展中国国情研究的几位法国经济学家的史料研究，1800年中国接触西方资本主义国家以前，当时中国GDP的绝对值居世界第一位，[38]人口约3亿人。[39]至20世纪40年代末，中国的人口上升到4.5亿。后来因为中国领导人批判了马寅初的“新人口论”[40]，客观上造成了支持人口发展的明显倾向，亦未采取行之有效的政策措施控制人口的过快增长。至20世纪70年代中期，中国的人口在30年间增加到7亿多。中国政府直到这时才明确推行强硬性的节育政策。这时因为基数庞大，虽然号召节育，人口仍然很快增加到13亿。从50年代到90年代初，中国都没有搞市场经济，所以与资本主义的生产模式无关。印度也不是典型的自由市场经济，没有搞对外殖民扩张和经济侵略等西方资本主义国家比较典型的那一套做法，长期奉行自然主义的经济政策和人口政策，但人口增长也比较快。印度的经济起飞是近二十年的事。贫穷的稍稍改观以及无节育意识使非洲的人口增长很快。这是近代世界人口的普遍趋势。资本主义自由经济真正使人口增长的是西方资本主义国家自身。如16世纪的英国人口约500万，是当时法国人口的1/5，但很快赶上了法国，至18世纪中期，人口反而超过法国。几十年后，德国和整个欧洲的人口都发生了同样的增长趋势。我们顺便提一句，从当代人口暴长对地球生态系统的严重破坏和对人类生存前景的威胁角度讲，马尔萨斯《人口论》的论据和论点都很错误，但他主张节制生育的总体观点却很有前瞻性。
笔者以为，归结起来，西方现代性危机的根源大约有以下几点：一是没有一种天人合一或天人一体的世界观。这就是说，西方人先验形而上学的世界观把人类与大自然视为主体与客体的关系，主体对客体是利用、改造和掌控的关系。二是从古罗马时代起培育了坚实的个人主义思想。三是圣经的原罪、赎罪、升天和末世学等伦理思想对人们具有根深蒂固的影响，人们把自己改造世界的善的或恶的现世行为视为完善造物界的神圣行为，这种观念和行为在当代得到了加速度的发展。四是理性被神圣化，缺乏掌控理性的指导方针。五是以赢利为根本出发点的资本主义生产方式和资本主义经济学。六是自由主义和新自由主义指导思想的全面膨胀（这一点我们在论及现代性的危机时给予具体分析）。这些思想过去成就了西方文明，但当它们发展到极致时，便给西方的现代性进程带来了前所未有的危机。全世界所有国家都应该从中获得启示，即现代性危机其实是人类文明观念的危机。
2011年元月21日，在以“中国—法国 新眼光”为主题的第二届中法文学论坛（北京）上，菲力普·内莫发表了“文明对话中的中国与西方”的演讲，全文如下。
现在进行的全球化在人类历史上是绝无仅有的。这不是各个伟大文明的第一次相遇，但是它们必须深刻地相互理解和在牢固的基础上友好相处，这是第一次。因为工作的分工从此以后具有了全球性，如果各种经济体希望保持今天已经达到的繁荣水平，它们必须以一种和平和高效的方式进行合作。但是没有共同的规则便无法合作；如果我们没有某些共同的价值基础，我们便不能遵守同一规则。
另一方面，由于大规模杀伤性武器能让攻击者和被攻击者都遭到灭绝，所有文明不能再通过战争解决敌对和力量悬殊。所有理性的强国将把捍卫世界安全、反对发动核战争或生化战争作为共同的利益，它们将在外交甚至军事上进行合作，反对恐怖主义和非理性的、狂热的“流氓国家”。
各种伟大文明的相互理解是不可或缺的。但是需要建立在什么基础之上？是否有全人类共有的道德准则？问题是人都具有特性和文化；如果我们假定人类的所有成员拥有同一特性，但是每一种族在历史上构建了不同的文化，突出了人类的不同潜力，产生了不同的社会机构以及引发了经常对立的行为。
思考文明对话的人所幸还有几条可以乐观的理由，因为即使在文化层面上也有共识存在。西方与汉文化界便是这样的情况。这两种文明各自独立地在发展，在19世纪下半叶相互的联系仍很稀少。但是各自所经历的发展道路比较相似：各自都找到了一种方式，跨越了巫宗思想和神话主导的部落社会阶段；各自发明和发展了国家这一从家庭和部落发展起来的统治机构；各自在研究自然和社会管理上都推崇了理性思想。毫无疑问，16～20世纪中西方在自然科学和技术领域处于领先地位，但是汉文化界在最近几十年中迅速吸收了西方的科学技术，充分证明了儒家文化杰出地适应了理性知识的发展。现在，中国和日本完全参与到了世界科学的进步之中，甚至在众多领域中遥遥领先于西方。
我们的文明就这样完全分享了科学观，并在岁月的流逝中通过商业注意到在法律领域建立起来共同价值观。从更深意义上讲，儒学专家杜维明教授展示了儒家强调的一些属于全人类特性的价值观，这与西方哲学推崇的个人权利一样，都属于全人类的特性。西方人应该承认这些价值观，就像杜维明教授承认西方所强调的个人权利一样。两种文明的对话便已经有所进展和充满希望。
世界上的其他文明没有理性文化，或者没有相同发展阶段的理性文化。汉文化界和西方共同拥有这一理性文化对世界的未来而言具有极其重要的作用。
笔者以为，这篇演讲可能表明内莫的良好愿望，但内莫想把我们纳入他的逻辑。首先我们不能同意内莫关于“理性强国”与“流氓国家”的划分，这仍然是西方一些国家和学者的冷战思维方式和建立在自己逻辑基础之上的一种价值划分。其次，我们也不能苟同作者关于“世界上其他文明没有理性文化”的观点。这里的“理性”如果是泛泛而言，它不符合世界上各种文明发展的实际，其实各种文明中都有相当的理性因素。如果是指西方建立在逻各斯理念基础上、以逻辑规律为准绳的“理性”文化，那么西方的理性文化确实是独特的。最后，笔者在“理与理性和理念辨异”一节里专门分析了中国的“理”概念与西方“理性”的不同之处，当然它们也有重合的地方，把它们笼统地视为西方的理性文化是不恰当的。