研究古代儒家的思想，有一层大困难，因为那些儒书，这里也是“子曰”，那里也是“子曰”。正如上海的陆稿荐，东也是，西也是，只不知那一家是真陆稿荐（此不独儒家为然，希腊哲学亦有此弊。柏拉图书中皆以梭格拉底为主人。又披塔格拉（Pythagoras）学派之书，多称“夫子曰”）。我们研究这些书，须要特别留神，须要仔细观察书中的学说是否属于某个时代。即如《礼记》中有许多儒书，只有几篇可以代表战国时代的儒家哲学。我们如今只用一部《大学》，一部《中庸》，一部《孟子》，代表西历前第四世纪和第三世纪初年的儒家学说。
《大学》一书，不知何人所作。书中有“曾子曰”三字，后人遂以为是曾子和曾子的门人同作的。这话固不可信。但是这部书在《礼记》内比了那些《仲尼燕居》、《孔子闲居》诸篇，似乎可靠。《中庸》古说是孔子之孙子思所作。大概《大学》和《中庸》两部书都是孟子、荀子以前的儒书。我这句话，并无他种证据，只是细看儒家学说的趋势，似乎孟子、荀子之前总该有几部这样的书，才可使学说变迁有线索可寻。不然，那极端伦常主义的儒家，何以忽然发生一个尊崇个人的孟子？那重君权的儒家，何以忽然生出一个鼓吹民权的孟子？那儒家的极端实际的人生哲学，何以忽然生出孟子和荀子这两派心理的人生哲学？若《大学》《中庸》这两部书是孟子、荀子以前的书，这些疑问便都容易解决了。所以我以为这两部书大概是前四纪的书，但是其中也不能全无后人加入的材料（《中庸》更为驳杂）。
《大学》和《中庸》两部书的要点约有三端，今分别陈说如下。
第一，方法；《大学》、《中庸》两部书最重要的在于方法一方面（此两书后来极为宋儒所推尊，也只是为此。程子论《大学》道“于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存。”朱子序《中庸》道：“历选前圣之书，所以提挈纲维，开示蕴奥，未有若是其明且尽者也。”可证）。《大学》说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”本末、终始、先后，便是方法问题。《大学》的方法是：
古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。
物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
《中庸》的方法总纲是：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
诚者，天之道也。诚之者，人之道也？（《孟子·离娄》篇也有此语。诚之作思诚）。自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。
又说“诚之”之道：
博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。
“行”的范围，仍只是“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”。与《大学》齐家、治国、平天下，略相同。
《大学》、《中庸》的长处只在于方法明白，条理清楚。至于那“格物”二字究竟作何解说？“尊德性”与“道问学”究竟谁先谁后？这些问题乃是宋儒发生的问题，在当时都不成问题的。
第二，个人之注重；我从前讲孔门弟子的学说时，曾说孔门有一派把一个“孝”字看得太重了，后来的结果，便把个人埋没在家庭伦理之中。“我”竟不是一个“我”，只是“我的父母的儿子”。例如“战陈无勇”一条，不说我当了兵便不该如此，却说凡是孝子，便不该如此。这种家庭伦理的结果，自然生出两种反动：一种是极端的个人主义，如杨朱的为我主义，不肯“损一毫利天下”；一种是极端的为人主义，如墨家的兼爱主义，要“视人之身若其身，视人之家若其家，视人之国若其国”。有了这两种极端的学说，不由得儒家不变换他们的伦理观念了。所以《大学》的主要方法，如上文所引，把“修身”作一切的根本。格物，致知，正心，诚意，都是修身的工夫。齐家，治国，平天下，都是修身的效果。这个“身”，这个“个人”，便是一切伦理的中心点。如下图：
《孝经》说：
自天子至于庶人，孝无始终，而患不及者，未之有也。
《大学》说：
自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。
这两句“自天子至于庶人”的不同之处，便是《大学》的儒教和《孝经》的儒教大不相同之处了。
又如《中庸》说：
故君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲。思事亲，不可以不知人。思知人，不可以不知天。
曾子说的“大孝尊亲，其次弗辱”，这是“思事亲不可以不修身”。这和《中庸》说的“思修身不可以不事亲”恰相反。一是“孝”的人生哲学，一是“修身”的人生哲学。
《中庸》最重一个“诚”字。诚即是充分发达个人的本性。所以说：“诚者，天下之道也。诚之者，人之道也。”这一句当与“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三句合看。人的天性本来是诚的，若能依着这天性做去，若能充分发达天性的诚，这便是“教”，这便是“诚之”的工夫。因为《中庸》把个人看作本来是含有诚的天性的，所以他极看重个人的地位，所以说“君子素其位而行，不愿乎其外”；所以说“君子无入而不自得焉”；所以说：
唯天下至诚为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
《孝经》说：
人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天。
《孝经》的最高目的是要把父“配天”，像周公把后稷配天、把文王配上帝之类。《中庸》的至高目的是要充分发达个人的天性，使自己可以配天，可与“天地参”。
第三，心理的研究；《大学》和《中庸》的第三个要点是关于心理一方面的研究。换句话说，儒家到了《大学》、《中庸》时代，已从外务的儒学进入内观的儒学。那些最早的儒家只注重实际的伦理和政治，只注重礼乐仪节，不讲究心理的内观。即如曾子说“吾日三省吾身”，似乎是有点内省的工夫了。及到问他省的什么事，原来只是“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”还只是外面的伦理。那时有一派孔门弟子却也研究心性的方面，如王充《论衡·本性》篇所说宓子贱、漆雕开、公孙龙子论性情与周人世硕相出入。如今这几个人的书都不传了。《论衡》说：“世硕以为人性有善有恶……善恶在所养。”据此看来，这些人论性的学说，似乎还只和孔子所说“性相近也，习相远也：惟上智与下愚不移”的话相差不远。若果如此，那一派人论性，还不能算得“心理的内观”。到了《大学》便不同了。《大学》的重要心理学说，在于分别“心”与“意”。孔颖达《大学疏》说：“揔包万虑谓之心，为情所忆念谓之意。”这个界说不甚明白，大概心有所在便是意。今人说某人是何“居心”？也说是何“用意”？两句同意。大概《大学》的“意”字只是“居心”。《大学》说：
所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至；见君子而后厌然掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中、形于外。故君子必慎其独也。
如今人说“居心总要对得住自己”，正是此意。这一段所说，最足形容我上文所说的“内观的儒学”。
大凡论是非善恶，有两种观念：一种是从“居心”一方面（Attitude；motive）立论，一种从“效果一方面”（Effects；Consequences）立论。例如秦楚交战，宋说是不利，孟轲说是不义。义不义是居心，利不利是效果。《大学》既如此注重诚意，自然偏向居心一方面。所以《大学》的政治哲学说：
是故君子先慎乎德。……德者，本也。财者，末也。外本内末，争民施夺。
又说：
此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。
这种极端非功利派的政治论，根本只在要诚意。
《大学》论正心，与《中庸》大略相同。《大学》说：
所谓修身在正其心者。身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。
《中庸》说：
喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。
《大学》说的“正”，就是《中庸》说的“中”。但《中庸》的“和”却是进了一层说了。若如《大学》所说，心要无忿懥、无恐惧、无好乐、无忧患，岂不成了木石了。所以《中庸》只要喜怒哀乐发的“中节”，便算是和。喜怒哀乐本是人情，不能没有。只是平常的人往往太过了，或是太缺乏了，便不是了。所以《中庸》说：
道之不明也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不行也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。（明行两字，今本皆倒置。今据北宋人引经文改正）
《中庸》的人生哲学只是要人喜怒哀乐皆无过无不及。譬如饮食，只是要学那“知味”的人适可而止，不当吃坏肚子，也不当打饿肚子。