一、孟子考;孟轲,邹人,曾受业于子思的门人。孟子的生死年岁,颇不易考定。据明人所纂《孟子谱》,孟子生于周烈王四年四月二日,死于赧王二十六年十一月十五,年八十四。吕元善《圣门志》所纪年与《孟子谱》同。此等书是否有根据,今不可知。但所说孟子生于周烈王四年,颇近理(臧庸作《孟子年表》以己意移前四年,似可不必)。近人考证孟子见梁惠王时当为惠王后元十五年左右。《史记》说在惠王三十五年,是不可信的。若孟子生在烈王四年(西历前372),则见惠王时年已五十余,故惠王称他为“叟”。至于他死的年,便不易定了。《孟子谱》所说,也还有理。若《孟子》书是他自己作的,则书中既称鲁平公的谥法,孟子定死在鲁平公之后。平公死在赧王十九年(《通鉴》作十八年),《孟子谱》说孟子死在赧王二十六年(西历前289),似乎相差不远。但恐《孟子》这书未必是他自己作的。
二、论性;孟子同时有几种论性的学说。《告子篇》说:
告子曰:“性无善无不善也。”或曰:“性可以为善,可以为不善。是故文武兴则民好善,幽厉兴则民好暴。”或曰:“有性善,有性不善。是故以尧为君而有象,以瞽瞍为父而有舜。”……今曰性善,然则彼皆非欤?
孟子总答这三条说道:
乃若其情(翟灏《孟子考异》引《四书辨疑》云:“下文二才字与此情字上下相应,情乃才字之误。”适按:孟子用情字与才字同意。《告子篇》“牛山之木”一章中云:“人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉。”又云:“人见其禽兽也,而以为未尝有才焉,此岂人之情也哉。”可以为证),则可以为善矣。乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之。羞恶之心,人皆有之。恭敬之心,人皆有之。是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也。羞恶之心,义也。恭敬之心,礼也。是非之心,智也。仁义礼智非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰求则得之,舍则失之。或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。
这一段可算得孟子说性善的总论。《滕文公》篇说:“孟子道性善,言必称尧舜。”此可见性善论在孟子哲学中可算得中心问题。如今且仔细把他说性善的理论分条陈说如下:
(1)人的本质同是善的;上文引《孟子》一段中的“才”便是材料的材。孟子叫做“性”的,只是人本来的质料,所以孟子书中“性”字、“才”字、“情”字可以互相通用(参看上节情字下的按语。汉儒董仲舒《春秋繁露·深察名号》篇曰:“如其生之自然之资,谓之性。性者,质也。”又曰:“天地之所生,谓之性情。……情亦性也。”可供参证)。孟子的大旨只是说这天生的本质,含有善的“可能性”(可能性说见八篇末章)。如今先看这本质所含是那几项善的可能性。
(甲)人同具官能;第一项便是天生的官能。孟子以为无论何人的官能,都有根本相同的可能性。他说:
故凡同类者,举相似也。何独至于人而疑之?圣人与我同类者。故龙子曰:“不知足而为屦,我知其不为蒉也。”屦之相似,天下之足同也。口之于味,有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也,其性与人殊,若犬马之与我不同类也,则天下何耆皆从易牙之于味也?至于味,天下期于易牙,是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声,天下期于师旷,是天下之耳相似也。惟目亦然。……故曰口之于味也,有同耆焉。耳之于声也,有同听焉。目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者,何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故礼义之悦我心,犹刍豢之悦我口。(《告子》)
(乙)人同具“善端”;董仲舒说(引书同上):“性有善端,动之爱父母。善于禽兽,则谓之善。此孟子之善。”这话说孟子的大旨很切当。孟子说人性本有种种“善端”,有触即发,不待教育。他说:
人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心:非所以内交于孺子之父母也;非所以要誉于乡党朋友也;非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。(《公孙丑》。参看上文所引《告子》篇语。那段中,辞让之心作恭敬之心,余皆同)
(丙)人同具良知良能;孟子的知识论全是“生知”(Knowledge a priori)一派。所以他说四端都是“我固有之也,非由外铄我也”。四端之中,恻隐之心、羞恶之心和恭敬之心,都近于感情的方面。至于是非之心,便近于知识的方面了。孟子自己却不曾有这种分别。他似乎把四端包在“良知良能”之中;而“良知良能”却不止这四端。他说:
人之所不学而能者,其良能也。所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲也。及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也。敬长,义也。(《尽心》)
良字有善义。孟子既然把一切不学而能不虑而知的都认为“良”,所以他说:
大人者,不失其赤子之心者也。(《离娄》)
以上所说三种(官能、善端及一切良知良能),都包含在孟子叫做“性”的里面。孟子以为这三种都有善的可能性,所以说性是善的。
(2)人的不善,都由于“不能尽其才”;人性既然是善的,一切不善的,自然都不是性的本质。孟子以为人性虽有种种善的可能性,但是人多不能使这些可能性充分发达。正如《中庸》所说:“惟天下至诚为能尽其性。”天下人有几个这样“至诚”的圣人?因此便有许多人渐渐的把本来的善性湮没了,渐渐的变成恶人。并非性有善恶,只是因为人不能充分发达本来的善性,以致如此。所以他说:
若夫为不善,非其才之罪也。……或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。
推原人所以“不能尽其才”的缘故,约有三种:
(甲)由于外力的影响;孟子说:
人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。(《告子》)
富岁子弟多赖,凶岁子弟多暴,非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。今夫麦,播种而耰之。其地同,树之时又同,浡然而生,至于日至之时皆熟矣。虽有不同,则地有肥硗,雨露之养,人事之不齐也。(同上)
这种议论,认定外界境遇对于个人的影响,和当时的生物进化论(见第九篇)颇相符合。
(乙)由于自暴自弃;外界的势力,还有时可以无害于本性。即举舜的一生为例:
舜之居深山之中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之野人者,几希。及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也。(《尽心》)
但是人若自己暴弃自己的可能性,不肯向善,那就不可救了。所以他说:
自暴者,不可与有言也。自弃者,不可与有为也。言非礼义,谓之自暴也。吾身不能居仁由义,谓之自弃也。(《离娄》)
又说:
虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者,几希。则某旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反复,则其夜气不足以存。夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?(《告子》)
(丙)由于“以小害大以贱害贵”;还有一个“不得尽其才”的原因,是由于“养”得错了。孟子说:
体有贵贱,有小大。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人。(《告子》)
那一体是大的贵的?那一体是小的贱的呢?孟子说:
耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也,此天下之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣。(《告子》)
其实这种议论,大有流弊。人的心思并不是独立于耳目五官之外的,耳目五官不灵的,还有什么心思可说?中国古来的读书人的大病根正在专用记忆力,却不管别的官能。到后来只变成一班四肢不灵、五官不灵的废物!
以上说孟子论性善完了。
三、个人的位置;上章说,《大学》、《中庸》的儒学已把个人位置抬高了,到了孟子更把人看得十分重要。他信人性是善的,又以为人生都有良知良能和种种“善端”。所以他说:
万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉!(《尽心》)
更看他论“浩然之气”:
其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。(《公孙丑》)
又看他论“大丈夫”:
居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志与民由之,不得志独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈:此之谓大丈夫。(《滕文公》)
因为他把个人的人格,看得如此之重;因为他以为人性都是善的,所以他有一种平等主义。他说:
圣人与我同类者。(《告子》)
何以异于人哉?尧舜与人同耳。(《离娄》)
彼丈夫也,我丈夫也。吾何畏彼哉?(《滕文公》)
舜何人也,予何人也。有为者亦若是。(同上)
但他的平等主义,只是说人格平等,并不是说人的才智德行都平等。孟子很明白经济学上“分功”的道理。即如《滕文公篇》许行一章,说社会中“有大人之事,有小人之事”,“或劳心、或劳力”,说的何等明白!
又如孟子的政治学说很带有民权的意味。他说:
民为贵,社稷次之,君为轻。
君之视民如土芥,则臣视君如寇仇。
这种重民轻君的议论,也是从他的性善论上生出来的。
四、教育哲学;孟子的性善论,不但影响到他的人生观,并且大有影响于他的教育哲学。他的教育学说有三大要点,都于后世的教育学说大有关系。
(甲)自动的;孟子深信人性本善,所以不主张被动的和逼迫的教育,只主张各人自动的教育。他说:
君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安。居之安,则资之深。资之深,则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。(《离娄》)
《公孙丑篇》论养气的一段,可以与此印证:
必有事焉而勿正。心勿忘,勿助长也。无若宋人然,宋人有悯其苗之不长而揠之者,芒芒然归,谓其人曰:“今日病矣!予助苗长矣!”其子趋而往视之,苗则槁矣。天下之不助苗长者,寡矣。以为无益而舍之者,不耘苗者也。助之长者,揠苗者也。非徒无益,而又害之。
孟子说“君子之所以教者五”,那第一种是“有如时雨化之者”。不耘苗也不好,揠苗也不好,最好是及时的雨露。
(乙)养性的;人性既本来是善的,教育的宗旨只是要使这本来的善性充分发达。孟子说:
人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。(《离娄》)
教育只是要保存这“人之所以异于禽兽”的人性。《孟子》书中说此点最多,不用细举了。
(丙)标准的;教育虽是自动的,却不可没有标准。孟子说:
羿之教人射必至于,学者亦必至于。大匠诲人必以规矩,学者亦必以规矩。(《告子》)
又说:
大匠不为拙工改废绳墨,羿不为拙射废其率。君子引而不发,跃如也。中道而立,能者从之。(《尽心》)
这标准的教育法,依孟子说来,是教育的最捷径。他说:
圣人既竭目力焉,继之以规矩准绳,以为方圆平直,不可胜用也。既竭耳力焉,继之以六律正五音,不可胜用也。(《离娄》)
前人出了多少力,才造出这种种标准。我们用了这些标准,便可不劳而得前人的益处了。这是标准的教育法的原理。
五、政治哲学;孟子的政治哲学很带有尊重民权的意味,上文已略说过了。孟子的政治哲学与孔子的政治哲学有一个根本不同之处。孔子讲政治的中心学说是“政者,正也”,他的目的只要“正名”、“正己”、“正人”,以至于“君君、臣臣、父父、子子”的理想的郅治。孟子生在孔子之后一百多年,受了杨墨两家的影响(凡攻击某派最力的人,便是受那派影响最大的人。孟子攻杨墨最力,其实他受杨墨影响最大。荀子攻击辩者,其实他得辩者的影响很大。宋儒攻击佛家,其实若没有佛家,又哪有宋儒),故不但尊重个人,尊重百姓过于君主(这是老子杨朱一派的影响。有这种无形的影响,故孟子的性善论遂趋于极端,遂成“万物皆备于我”的个人主义);还要使百姓享受乐利(这是墨家的影响,孟子自不觉得)。孟子论政治,不用孔子的“正”字,却用墨子的“利”字。但他又不肯公然用“利”字,故用“仁政”两字。他对当时的君主说道:“你好色也不妨,好货也不妨,好田猎也不妨,好游玩也不妨,好音乐也不妨。但是你好色时,须念国中有怨女旷夫;你好货时,须念国中穷人的饥寒;你出去打猎,作乐游玩时,须念国中的百姓有父子不相见,兄弟妻子离散的痛苦。总而言之,你须要能善推其所为,你须要行仁政。”这是孟子政治学说的中心点。这可不是孔子“正”字的政治哲学了。若用西方政治学的名词,我们可说孔子的是“爸爸政策”(Paternalism或译父性政策) ;孟子的是“妈妈政策”(Maternalism 或译母性政策)。爸爸政策要人正经规矩,要人有道德;妈妈政策要人快活安乐,要人享受幸福。故孟子所说如:“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜无失其时,七十者可以食肉矣。”这一类“衣帛食肉”的政治,简直是妈妈的政治。这是孔子孟子不同之处(孔子有时也说富民,孟子有时也说格君心。但这都不是他们最注意的)。后人不知道这个区别代表一百多年儒家政治学说的进化,所以爸爸妈妈的分不清楚:一面说仁民爱物,一面又只知道正心诚意。这就是没有历史观念的大害了。
孟子的政治学说含有乐利主义的意味,这是万无可讳的。但他同时又极力把义利两字分的很严。他初见梁惠玉,一开口便驳倒他的“利”字;他见宋,也劝他莫用“利”字来劝秦楚两国停战。细看这两章,可见孟子所攻击的“利”字只是自私自利的利。大概当时的君主官吏都是营私谋利的居多。这种为利主义,与利民主义绝相反对。故孟子说:
今之事君者曰:“我能为君辟土地、充府库。”今之所谓良臣,古之所谓民贼也!(《告子》)
庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩:此率兽而食人也!(《梁惠王》)
孟子所攻击的“利”,只是这种利。他所主张的“仁义”,只是最大多数的最大乐利。他所怕的是言利的结果必至于“上下交征利”;必至于“君臣父子兄弟终去仁义,怀利以相接”。到了“上下交征利”,“怀利以相接”的地步,便要做出“率兽而食人”的政策了。所以孟子反对“利”的理由,还只是因为这种“利”究竟不是真利。