宋子的意思只要人知道“见侮”不是可耻的事,便不至于争斗了(娄师德的“唾面自干”便是这个道理)。譬如人骂你“猪狗”,你便大怒;然而你的老子对人称你为“豚儿”、为“犬子”,何以不生气呢?你若能把人骂你用的“猪狗”看作“豚儿”之豚,“犬子”之犬,那便是做到“见侮不辱”的地位了。
宋子还有一个学说,说人的性情是爱少不爱多的,是爱冷淡不爱浓挚的。《庄子·天下》篇称为“情欲寡浅”说(欲是动词,即“要”字)。《荀子·正论》篇说:
子宋子曰:“人之情欲(欲是动词)寡,而皆以己之情为欲多,是过也。”故率其群徒,辨其谈说,明其譬称,将使人知情之欲寡也(《正名》篇亦有“情欲寡”句)。
这种学说大概是针对当时的“杨朱主义”(纵欲主义)而发的。宋子要人寡欲,因说人的情欲本来是要“寡浅”的,故节欲与寡欲并不是逆天拂性,乃是顺理复性。这种学说正如儒家的孟子一派要人为善,遂说性本是善的。同是偏执之见(看《荀子》的驳论),但宋钘、尹文都是能实行这个主义的,看《天下》篇所说,便可见了。
尹文的学说,据现有的《尹文子》看来,可算得当时一派重要学说。尹文是中国古代一个法理学大家。中国古代的法理学乃是儒墨道三家哲学的结果。老子主张无为,孔子也说无为,但他却先要“正名”,等到了“君君、臣臣、父父、子子”的地位,方才可以“无为而治”了。孔子的正名主义已含有后来法理学的种子,看他说不正名之害可使“刑罚不中,……民无所措手足”,便可见名与法的关系。后来墨家说“法”的观念,发挥的最明白,墨家说“名”与“实”的关系也说的最详细。尹文的法理学的大旨只在于说明“名”与“法”的关系。《尹文子》说:
名者,名形者也。形者,应名者也。……故必有名以检形,形以定名;名以定事,事以检名(疑当作“名以检事,事以正名”),……善名命善,恶名命恶。故善有善名,恶有恶名。圣贤仁智,命善者也。玩嚣凶愚,命恶者也。……使善恶尽然有分,虽未能尽物之实,犹不患其差也。……今亲贤而疏不肖,赏善而罚恶。贤、不肖、善、恶之名宜在彼;亲、疏、赏、罚之称宜在我。……名宜属彼,分宜属我。我爱白而憎黑,韵商而舍徵,好膻而恶焦,嗜甘而逆苦:白、黑、商、徵、膻、焦、甘、苦,彼之名也;爱、憎、韵、舍、好、恶、嗜、逆,我之分也。定此名分,则万事不乱也。
这是尹文的法理学的根本观念。大旨分三层说:一是形,二是名,三是分。形即是“实”,即是一切事物。一切形都有名称,名须与实相应,故说:“名者,名形者也;形者,应名者也。”尹文的名学好像最得力于儒家的正名主义,故主张名称中须含有褒贬之意,所以说:“善名命善,恶名命恶,……使善恶尽(疑当作画)然有分。”这完全是寓褒贬,别善恶,明贵贱之意。命名既正当了,自然会引起人心对于一切善恶的正当反动。这种心理的反动,这种人心对于事物的态度,便叫做“分”。例如我好好色而恶恶臭,爱臼而憎黑:好色、恶臭、白、黑,是名;好、恶、爱、憎,是分。名是根据于事物的性质而定的,故说“名宜属彼”。分是种种名所引起的态度,故说“分宜属我”。有什么名,就该引起什么分。名不正,则分不正。例如匈奴子娶父妻,不以为怪;中国人称此为“烝”,为“乱伦”,就觉得是一桩大罪恶。这是因为“烝”与“乱伦”二名都能引起一种罪恶的观念。又如中国妇女缠足,从前以为“美”,故父母狠起心肠来替女儿裹足,女儿也忍着痛苦要有这种“美”的小脚。现今的人说小脚是“野蛮”,缠足是“残忍非人道”,于是缠足的都要放了,没有缠的也不再缠了。这都是因为“美”的名可引起人的羡慕心,“野蛮”、“残忍”的名可引起人的厌恶心。名一变,分也变了。正名的宗旨只是要“善有善名,恶有恶名”;只是要善名发生羡慕爱做的态度,恶名发生厌恶不肯做的态度。故说“定此名分,则万事不乱也”。
以上所说,尹文的法理学与儒家的正名主义毫无分别(参观第四篇第四章,第十一篇第三章)。但儒家如孔子想用“春秋笔法”来正名,如荀卿想用国家威权来制名,多不主张用法律。尹文便不同了。《尹文子》道:
故人以度审长短,以量受多少,以衡平轻重,以律均清浊,以名稽虚实,以法定治乱。以简治烦惑,以易御险难,以万事皆归于一,百度皆准于法。归一者,简之至;准法者,易之极。如此,顽嚣聋瞽可与察慧聪明同其治也。
从纯粹儒家的名学一变遂成纯粹的法治主义,这是中国法理学史的一大进步,又可见学术思想传授沿革的线索最不易寻,决非如刘歆、班固之流划分做六艺九流就可完事了的。
三、许行、陈相、陈仲;当时的政治问题和社会问题最为切要,故当时的学者没有一人不注意这些问题的。内中有一派,可用许行作代表。许行和孟子同时。《孟子·滕文公》篇说:
有为神农之言者许行,自楚之滕,踵门而告文公曰:“远方之人,闻君行仁政,愿受一廛而为氓。”文公与之处。其徒数十人,皆衣褐,捆屦,织席以为食。……陈相见孟子,道许行之言曰:“滕君则诚贤君也,虽然,未闻道也。贤者与民并耕而食,饔飧而治。今也滕有仓廪府库,则是厉民而以自养也。恶得贤?”
这是很激烈的无政府主义。《汉书·艺文志》论“农家”,也说他们“以为无所事圣王,欲使君臣并耕,上下之序”。大概这一派的主张有三端:第一,人人自食其力,无有贵贱上下,人人都该劳动。故许行之徒自己织席子、打草鞋、种田;又主张使君主与百姓“并耕而食,饔飧而治”。第二,他们主张一种互助的社会生活。他们虽以农业为主,但并不要废去他种营业。陈相说“百工之事,固不可耕且为也”。因此,他们只要用自己劳动的出品与他人交易,如用米换衣服、锅、甑、农具之类。因为是大家共同互助的社会,故谁也不想赚谁的钱,都以互相辅助,互相供给为目的。因此他们理想中的社会是:
从许子之道,则市价不贰,国中无伪。虽使五尺之童适市,莫之或欺。布帛长短同,则价相若。麻缕丝絮轻重同,则价相若。五谷多寡同,则价相若。屦大小同,则价相若。
因为这是互助的社会,故商业的目的不在赚利益,乃在供社会的需要。孟子不懂这个道理,故所驳全无精采。如陈相明说“屦大小同,则价相若”,这是说屦的大小若相同,则价也相同;并不是大屦与小屦同价。孟子却说“巨屦小屦同价,人岂为之哉”,这竟是“无的放矢”的驳论了。第三,因为他们主张互助的社会,故他们主张不用政府。《汉书》所说“无所事圣王,欲使君臣并耕”;《孟子》所说“贤者与民并耕而食,饔飧而治”,都是主张社会以互助为治,不用政府。若有政府,便有仓廪府库,便是“厉民而以自养”,失去了“互助”的原意了(这种主义,与近人托尔斯太(Tolstoy)所主张最近)。
以上三端,可称为互助的无政府主义。只可惜许行、陈相都无书籍传下来,遂使这一学派湮没至今。《汉书·艺文志》记“农家”有《神农》二十篇,《野老》十七篇及他书若干种,序曰:
农家者流,盖出于农稷之官,播百谷,劝耕桑,以足衣食,……此其所长也。及鄙者为之,以为无所事圣王,欲使君臣并耕,上下之序。
却不知序中所称“鄙者”,正是这一派的正宗。这又可见《艺文志》分别九流的荒谬了(参看江瑔《读子卮言》第十六章《论农家》)。
陈仲子(也称田仲,田陈古同音),也是孟子同时代的人。据《孟子》所说:
仲子,齐之世家也。兄戴,盖禄万钟。以兄之禄为不义之禄而不食也;以兄之室为不义之室而不居也。避兄离母,处于於陵。
居於陵,三日不食,耳无闻,目无见也。井上有李,螬食实者过半矣,匍匐往将食之,然后耳有闻,目有见。
仲子所居之室,所食之粟,彼身织屦,妻辟 以易之。
陈仲这种行为,与许行之徒主张自食其力的,毫无分别。《韩非子》也称田仲“不恃仰人而食”。可与孟子所说互相证明。《荀子·非十二子篇》说陈仲一般人“忍情性,綦溪利跂,苟以分异人为高,不足以合大众,明大分”。这一种人是提倡极端的个人主义的,故有这种特立独行的行为。《战国策》论赵威后问齐王的使者道:
於陵仲子尚存乎?是其为人也,上不臣于王,下不治其家,中不索交诸侯,此率民而出于无用者。何为至今不杀乎?
这可见陈仲虽不曾明白主张无政府,其实也是一个无政府的人了。
四、邹衍;邹衍,齐人。《史记》说他到梁时,梁惠王郊迎;到赵时,平原君“侧行襒席”;到燕时,燕昭王“拥彗先驱”。这几句话很不可靠。平原君死于西历前251年,梁惠王死于前319年(此据《纪年》,若据《史记》,则在前335年),梁惠王死时,平原君还没有生呢。《平原君传》说邹衍过赵在信陵君破秦存赵之后(前257年),那时梁惠王已死六十二年了(若依《史记》,则那时惠王已死七十八年了),燕昭王已死二十二年了。《史记集解》引刘向《别录》也有邹衍过赵见平原君及公孙龙一段,那一段似乎不是假造的。依此看来,邹衍大概与公孙龙同时,在本章所说诸人中,要算最后的了(《史记》亦说衍后孟子)。
《汉书·艺文志》有《邹子》四十九篇,又《邹子终始》五十六篇,如今都不传了。只有《史记·孟荀列传》插入一段,颇有副料的价值。《史记》说:
邹衍睹有国者益淫侈不能尚德,……乃深观阴阳消息而作怪迂之变,终始大圣之篇,十余万言。其语宏大不经,必先验小物,推而大之,至于无垠。
这是邹衍的方法。这方法其实只是一种“类推”法。再看这方法的应用:
先序今,以上至黄帝,学者所共术。次并世盛衰,因载其祥度制。推而远之,至天地未生,窈冥不可考而原也。知列中国名山,大川,通谷,禽兽,水土所殖,物类所珍。因而推之,及海外人之所不能睹。
邹衍这个方法,全是由已知的推想到未知的。用这方法稍不小心便有大害。邹衍用到历史、地理两种科学,便不合宜了。历史全靠事实,地理全靠实际观察调查,邹衍却用“推而远之”的方法,以为“想来大概如此”,岂非大错?《史记》又说:
称引天地剖判以来,五德转移,治各有宜,而符应若兹。
这是阴阳家的学说。大概当时的历史进化的观念已很通行(看第九篇第十二章及本篇下章论韩非),但当时的科学根据还不充足,故把历史的进化看作了一种终始循环的变迁。邹衍一派又附会五行之说,以为五行相生相胜,演出“五德转移”的学说。《墨辩·经下》说:
五行无常胜,说在直。《说》曰:五合水土火,火离然(五当作互)。火铄金,火多也。金靡炭,金多也。合之府水(道藏本、吴抄本作木),木离木。
此条有脱误,不可全懂。但看那可懂的几句,可知这一条是攻击当时的“五行相胜”说的。五行之说大概起于儒家,《荀子·非十二子篇》说子思“案往旧造说,谓之五行”,可以为证。邹衍用历史附会五德,于是阴阳五行之说遂成重要学说。到了汉朝这一派更盛。从此儒学遂成“道士的儒学”了(看中卷第十四篇第五章)。
邹衍的地理学虽是荒诞,却有很大胆的思想。《史记》说他
以为儒者所谓“中国”者,于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。……中国外,如赤县神州者九,乃所谓“九州”也。于是有裨海环之。人民禽兽莫能相通者,……乃为一州。如此者九,乃有大瀛海环其外,天地之际焉。
这种地理,虽是悬空理想,但很可表示当时理想的大胆,比那些人认为中国为“天下”的,可算得高十百倍了!
《史记·平原君传》,《集解》引刘向《别录》有邹衍论“辩”一节,似乎不是汉人假造的,今引如下:
邹子曰:……辩者,别殊类使不相害,序异端使不相乱;抒意通指,明其所谓;使人与知焉,不务相迷也。故胜者不失其所守,不胜者得其所求。若是,故辩可为也。及至烦文以相假,饰群以相悖,巧譬以相移,引人声使不得及其意。如此,害大道,不能无害君子。
这全是儒家的口吻,与荀子论“辩”的话相同(看上篇第三章)。
马骕《绎史》卷一百十九。