阴阳五行说，是战国时期以“术数”为基础发展起来的一种哲学流派，也是中国特有的世界图式。它用阴阳五行的概念，归纳纷繁的自然现象，企图以此说明宇宙秩序及其内部联系。
在邹衍以前，阴阳与五行各为区畛，互不相涉。以《周易·系辞》为代表的阴阳说，认为万物的产生与变化皆源于阴阳二气，用阴阳二气的对立统一和相互联系、制约来解释宇宙。而以《尚书·洪范》为代表的五行说，则是,中国古代的原子论”，和世界构成说，认为金木水火土五种物质化生了万物。邹衍“深观阴阳消息”，用阴阳变化的原理来说明五行的运动规律，将两者糅为一体，创立了阴阳五行说。
阴阳五行思想其出最晚，但迅速成为战国秦汉时期最流行的思想，举凡文学、史学、哲学、医学等各个领域，无不受其浸染。因此，研究《周礼》阴阳五行思想，对于推定其成书年代具有重要意义。
（第一节《周礼》阴阳对立的宇宙观
阴阳是《周礼》中被用得最宽泛的哲学范畴。在作者看来，万事万物都有阴阳对立的两个方面：祭祀有阳祀、阴祀，礼仪有阳礼、阴礼，政令有阳令、阴令，声有阳声、阴声，气有阳气、阴气，，树木有阳木、阴木等等。钱穆先生说《周礼》“把整个宇宙，全部人生，都阴阳配偶化了”。王安石曾对《周礼》阴阳思想详加辨析，指出书中许多虽无“阴阳”二字，但确有阴阳思想的地方，如《春官·小宗伯》云，“掌建国之神位，右社稷，左宗庙”，王安石解释道：“右，阴也，地道之所尊，故右社稷；左，阳也，人道之所向，故左宗庙。”又如《春官·典命》云：“掌诸侯之五仪、诸臣之五等之命。上公九命为伯，其国家、宫室、车旗、衣服、礼仪，皆以九为节；侯伯七命，其国家、宫室、车旗、衣服、礼仪，皆以七为节；子男五命，其国家、宫室、车旗、衣服、礼仪，皆以五为节。王之三公八命，其卿六命，其大夫四命，及其出封，皆加一等，其国家、宫室、车旗、衣服、礼仪，亦如之。”王安石解释道：“公侯伯子男之命，以九、以七、以五，皆阳数，人君故也；公卿大夫之命，以八、以六、以四，皆阴数，人臣故也。”王安石所其中几个可注意的问题。
一是王国格局以阴阳为纲。
《周礼》开卷便言：“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。”《太平御览·皇亲部》引干宝注云，“辨方谓别东西南北之名,以表阴阳也,”“正位谓若君南面当阳，臣北面即阴，居于北宫以体太阴，居太子于东宫以位少阳之类”，此为正解。郑注以《考工记》“匠人建国，水地以县，置以县，视以景。为规，识日出之景与日入之景。昼参诸日中之景，夜考之极星，以正朝夕”语释之，未得其旨。辨方正位，方指四方，位指阴阳之位。辨清方位，才能分国野、设官职，所以它是建国的第一要务。《周礼》王国位于天下之中，王畿和九服都以它为中心，呈正方形辐射状向外分布。郑玄《天官·序官》注又以《尚书·召诰》“大保乃以庶殷攻位于洛汭”语为据，坐实《周礼》王国的布局，信之者颇众，其实不然。据《尚书》记载，周公说，“我卜河朔黎水。我乃卜涧水东、瀍水西，惟洛食。我又卜瀍水东，亦惟洛食”，可见营洛的地址是占卜决定的。而营洛的原因是克殷之初，“四方迪乱未定”，居洛则便于镇抚四方。但《周礼》并非如此，《地官·大司徒》云：
日至之景，尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也，然则百物阜安，乃建王国焉。
可见《周礼》的地中是用土圭测得的，其目的则是要取阴阳四时之“中”。方苞说“必阴阳五行冲和会合，乃可谓中”，深得其旨。在《周礼》作者看来，王主宰万民，是社会的核心，所以应该住在自然的中心，阴阳、四时围绕其旁，如此方能与天子身份相称。这是辨方正位的含义之一。
王既得地中，遂有左祖右社、面朝后市之设。金鹗云“宗庙属第二章阳，故在左，左为阳也；社稷属阴，故在右，右为阴也”，可见左祖右社是阴阳对称的。
《天官·内宰》云：“凡建国，佐后立市，设其次，置其叙，正其肆，陈其货贿，出其度、量、淳、制，祭之以阴礼。”郑注：“建国者必面朝后市，王立朝而后立市，阴阳相成之义。”贾疏：“朝是阳，王立之；市是阴，后立之。”可见面朝后市也是阴阳对称的。
此外，王与后所居的南宫、北宫，祭天地的南郊、北郊，以及朝觐、会同等场合，王与群臣站立的位置等，都是依阴阳对称的思想安排的。人的尊卑、礼仪的隆杀等也都随之规定了，这是辨方正位的另一个含义。
二是出现了王与后的两个宫廷系统。
阴阳在人类社会的最高体现是男女，最权威的代表者则是王与后，为了使之阴阳平衡，《周礼》居然出现了王与后的两个宫廷系统。
在形式上，王有六寝，称为南宫，居阳位；后有六宫，称为北宫，居阴位。据《内宰》贾疏，王六寝与后六宫的格局都是后五前一。
属官方面，王有三公，后有三夫人；王有六官之长和六乡大夫等十二卿，后有十二宫卿（《春官·序官》“世妇，每宫卿二人”，六宫则十二人）。
宫廷管理方面，王有天官之小宰掌“王宫之政令”；后有天官之内宰“治王内之政令”，内宰诏后掌礼仪、丧祭、岁终会计赏罚，中春诏后帅外内命妇始蚕于北郊，正岁宪禁令于王之北宫等一应大事，与小宰职掌大略相同。王有夏官之大仆“掌正王之服位，出入王之 大命”，后有天官之内小臣“掌王后之命，正其服位”。王有春官之司服“掌王之吉凶衣服”，后有天官之内司服“掌王后之六服”。王有夏官之弁师“掌王之五冕”，后有天官之追师“掌王后之首服”。王有大史、小史、后有女史。王有大祝、小祝，后有女祝。如此等等。甚至后宫内还有一套与王宫对应的阴令、阴礼等。
当然，两个宫廷系统的对立实际上只是一种形式，历史上也从未有过，但是它却反映《周礼》设官分职中的重要地位。
三是自然神中也有阴阳对立。
阴阳在自然界中的最高体现是天地，“阴阳二气的具体表现就是天地”，因此，《周礼》对天地的礼拜尤为隆重。大宗伯掌邦国之礼，首为天神、人鬼、地三礼，并以禋祀、实柴、槱燎之礼祀天神，以血祭、埋沈、辜之礼祭地。春官大司乐又有冬日至地上圜丘礼天神，夏日至泽中方丘礼地祇之制。宋人叶时说：“盖冬至阳生天属阳，故冬至于圜丘阳位以礼天神；夏至阴生地属阴，故夏至于方丘阴位以祭地祇，此天神地祇之祭必求阴阳之义。”
《周礼》将各种祭祀也分为阴阳二类，《地官·牧人》云：“凡阳祀,用牲,毛之;阴祀,用黝牲,毛之。”郑注，“阴祀，祭地北郊及社稷也”，“阳祀，祭天于南郊及宗庙”。月日也被作为阴阳之精对待。《秋官)司烜氏》云：“掌以夫遂取明火于日，以鉴取明水于月，以共祭祀之明、明烛，共明水。”祭祀所用的明火、明水分别取诸日月。无怪乎地官鼓人、春官大仆、秋官庭氏等职都有,救日月”之文。其实直到春秋时也无救月之制。
《春秋》二百四十年，日食记载有三十六次，其中伐鼓用牲于社者仅三次，可见日食并非一一救之，月食则连记载也没有，遑论救之？对此，钱穆先生说,都是那两两相对（指阴阳——笔者注）的玩意儿作祟”，真是一语中的。
以上三点表明，《周礼》不仅仅把阴阳当做一般概念来使用，而且把它当做自然和人类社会的最高哲学范畴来使用，把它作为体国经野、设官分职的原则之一。
阴阳二字在《诗经》、《尚书》中屡见不鲜。如《诗经·大雅·公刘》“既景乃冈，相其阴阳”，《诗经·大雅·皇矣》“居岐之阳”，《尚书·禹贡》,岷山之阳”，“南至于华阴”等等，都是表示向阳背阴的南北方向，或表示阴晴，“不过自然界中一种粗浅微末之现象，绝不含有何等深邃之意义”。从文献记载看，最早把阴阳作为哲学范畴提出来的，是西周幽王时的伯阳父。幽王二年（公元前780年），镐京一带三川皆震，他解释说，“阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震”，把阴阳作为一对矛盾的对立物。其后老子、庄子、荀子以及管子学派的学者都曾使用过阴阳的范畴，但他们都没有把它当做最高范畴。
任继愈先生认为，从《易传》开始，才“把阴阳范畴看做总的原则，用来表达自然界的普遍联系”。关于《易传》的年代，学术界争论较大，张立文先生认为“《易传》的时代上自春秋，下至战国中叶”；
冯友兰先生认为“是战国末以至秦汉之际儒家的人的作品”；李镜池先生认为《彖传》、《象传》著作时间“约在秦火之后到汉初”，其余则晚在西汉宣、元前后。我们认为冯说较为平允。
阴阳学说在春秋时即有，但不为显学，《荀子·非十二子》和《韩非子·显学》甚至没有提到它。金文中也不见阴阳思想，连与天相配的“地”字也没有。到周秦之际，阴阳学说大盛，学者多以为时髦，纷纷援以为用。《周易·系辞上》：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”《礼记·礼运》云：“圣人作，则必以天地为本，以阴阳为端。”把阴阳作为治国总纲。《周易·彖下传·家人》：“女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。”《礼记·礼器》云：“君在阼，夫人在房，大明生于东，月生于西，此阴阳之分，夫妇之位也。”《礼记·昏义》云,天子听外治，后听内治，教顺成俗，外内和顺，国家治理，此之谓盛德”，把阴阳思想引进了人伦关系，并主张将它首先体现在王与后上。《周礼》关于阴阳关系的设计，与这些思想完全合拍。
关于祭祀，战国以前亦从无阴祀、阳祀之说，从史籍记载看，阴阳祀始于秦始皇时的,八神之祀”：
于是始皇遂东游海上，行礼祠名山大川及八神，求仙人羡门之属。……八神，一曰天主，祠天齐，天齐渊水，居临菑南郊山下者。二曰地主，祠泰山梁父，盖天好阴，祠之必于高山之下、小山之上，命曰“畤”；地贵阳，祭之必于泽中圜丘云。……三曰兵主，祠蚩尤。……四曰阴主，祠三山。五曰阳主，祠之罘。六曰月主，祠之莱山，皆在齐北，并勃海。七曰日主，祠成山。……八曰四时主，祠琅邪。……
八神祭中，天地、阴阳、日月之祭两两相对，可以看做《周礼》所本。《周礼》后出转精，制度更为严密，如天地之祭不在野外大山，而放在国学之南北，祭地由“泽中圜丘”变为“泽中方丘”，祭天之处则由“高山之下、小山之上”变为“圜丘”，由此，天圜地方之义大备，可见《周礼》吸收和改进了秦的阴阳之祭。钱穆先生认为“《周官》出战国晚世，在道家思想转成阴阳学派以后”，是有一定道理的。
（第二节 《周礼》六官兼包阴阳五行
五行思想，是战国、秦汉时代最流行的思想，那么《周礼》中是否有它的影子呢？学界鲜有论及于此者。有人甚至断言：“五行在《周官》中没有地位。”唯杨向奎先生指出，《周礼》的宗教崇拜中有五行思想，该书“在其他方面也有明显的五行说”，但是，“在书中找不到有系统的五行说”。本文拟在杨说的基础上做进一步探讨。
《周礼》五行思想首先表现在天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官六官上。以天地四时命名的六官，是《周礼》设官分职的总框架，是作者,以人法天”的自然主义思想的集中表露，即把社会看做自然的副本，并把自然界的法则施行于社会。
在阴阳五行说中，天地即阴阳，四时即五行，是自然界的纲纪。“阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也”，天地四时化育了万物。《周礼》设官的理论构想与之一脉相承：天地四时六官化生三百六十官，象征周天三百六十度，三百六十官又统摄邦国万民。
《小宰》郑注说这有“述天授位之义”，甚是；但还有一层意思未说到，即六官兼包阴阳与五行。
不少学者认为六官中找不到五行的中央土，因此五行缺一行。其实这只是表象，细玩《周礼》即可以发现，中央土是由地官兼任，证据有二。
其一，《周礼》有牛人、鸡人、羊人、犬人四官，其职掌是：
牛人：掌养国之公牛，以待国之政令。凡祭祀，共其享牛、求牛，以授职人而刍之。凡宾客之事，共其牢礼积膳之牛。飨食、宾射，共其膳羞之牛。军事，共其槁牛。丧事，共其奠牛。凡会同、军旅、行役，共其兵车之牛与其牵徬，以载公任器。凡祭祀，共其牛牲之互与其盆簝以待事。
鸡人：掌共鸡牲，辨其物。大祭祀，夜呼旦以叫百官。凡国之大宾客、会同、军旅、丧纪，亦如之。凡国事为期，则告之时。凡祭祀，面禳衅，共其鸡牲。
羊人：掌羊牲。凡祭祀，饰羔。祭祀，割羊牲，登其首。凡祈珥，共其羊牲；宾客，共其法羊。凡沈辜、侯禳、衅、积，共其羊牲。若牧人无牲，则受布于司马，使其贾买牲而共之。
犬人：掌犬牲。凡祭祀，共犬牲，用牷物，伏、瘗、亦如之。凡几珥、沈辜，用可也。凡相犬牵犬者属焉，掌其政治。
四官的主要职掌，是在祭祀时各供其牲。《周礼》掌祭祀之卿为春官大宗伯，因此，四官均应隶属于大宗伯才是。牛人职稍繁，除祭祀供牛牲外，还供给军事所用之槁牛、兵车之牛及其牵徬，或可归之于夏官大司马属下。但是，《周礼》并未如是安排，而是将牛人属地官，鸡人属春官，羊人属夏官，犬人属秋官。这样归属，乍看极费索解，若对照五行说，即可冰释。
将牛人、鸡人、羊人、犬人、豕人分属地官与四时之官，其实质是要把牛、鸡、羊、犬、豕分属于五行，这种分属法在周秦之际很流行。《墨子)迎敌祠》将鸡与东方相配，狗与南方相配，羊与西方相配，彘与北方相配。贾谊《新书·胎教》篇与此全同，又增以牛与中央相配。
《吕氏春秋》十二纪所分，与此不尽相同：春为羊，夏为鸡，季夏为牛，秋为犬，冬为彘。在定型的五行说中，鸡为木畜，属东方、春；羊为火畜，属南方、夏；牛为土畜，属中央、季夏；犬为金畜，属西方、秋；彘为水畜，属北方、冬。
《吕氏春秋》之说与之最接近，仅羊与鸡的位置互倒。郑玄于《礼记·月令》注中曲为圆通：“羊，火畜也，时尚寒，食之以安性也。”“鸡，木畜，时热，食之亦以安性也。”若如其说，春时食羊是因为气候尚寒，那么何以不在寒冬食羊或犬，而在寒冬食彘？笔者认为，五畜分属五行，本无科学根据可言，因此，各人都可按照自己的理解来分，这并不奇怪。犹如以脾、肺、心、肝、肾配五行一样，也曾有过种种不同的分法（详见第五节），最后，通过彼此间的比较，才归于一种最合理的说法。《尚书大传·洪范五行传》将鸡、犬、羊、豕、牛与貌、言、视、听、思相配，纠正了《吕氏春秋》的倒置，五畜各得其位。
《周礼》春、夏、秋三官分设鸡人、羊人、犬人，这种安排与《吕氏春秋》最相似，而与定型的五行说完全吻合，所缺唯北方之畜豕。以三隅反之，《周礼》缺佚之《冬官》一章中肯定有豕人一官。牛人属地官司徒，司徒古又作司土，《月令》郑注，,牛，土畜也”，因此，让地官司徒兼有五行中央土的位置，最为顺理成章。
总之，牛人等五官的安排，是五行象类理论支配的结果，非此则无法解释这种分属现象。前人多有不明此理者，如方苞说：“凡礼事，举之必以时，其间动作止息，又各有时，鸡人知时，故掌以礼官之属，而凡告时呼旦之事皆掌焉。”认为鸡人列于春官，是由于职掌呼旦，失之。有些持“《冬官》不亡”说的学者，竟然将牛人、羊人、犬人等并入《礼官》或《冬官》，最为无识。
“土”与“地”古可通用。 《广雅·释地》“地，土也”，《白虎通·五行》“地，土之别名也”，金文之司徒每每书作“司土”，《免簋》、《人盘》、《司土幽尊》、《司土簋》等器均可为证。徒字从土得声，徒土得通，司徒又暗含司“土”之义。
《春秋繁露·五行之义》云：“土居中央，为之天润。土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一时之事，故五行而四时者，土兼之也。金木水火虽各职，不因土，方不立……土者五行之主也。”可见西汉人认为中央土兼四时，又为天之股肱，实际上也是说中央土是天与五行的联结点。