第一编 当代哲学的思想成果与重大进展
20世纪以来的哲学经历了巨大的变革。如何反省和检点一百多年以来哲学所取得的思想成果，人们可能会采取不同的视角和方法。在我看来，伽达默尔在《20世纪的哲学基础》一文中的概括是十分精当的：“20世纪最为神秘、最为强大的基础就是它对一切独断论、包括科学的独断论所持的怀疑主义。”[3]这句话对20世纪以来当代哲学的根本旨趣、理论成果及其价值作出了十分简洁、准确而深刻的揭示。全面消解传统哲学中所包含的独断论，从而彰显被这些独断论所遮蔽和扭曲的人的现实生命和现实世界的具体、生动和丰富的本性，构成了当代哲学具有代表性的重大理论进展，而其中对三大独断论的批判和消解，尤其具有突出的地位和重要的意义。
一 当代哲学对“终极实在”独断论的消解
众所周知，形而上学是传统哲学的核心，而对终极实在或终极本体的追求，又构成了形而上学的根本内容。
在哲学史上，康德是最早对终极实在的虚幻性自觉进行揭露并进行严格批判的哲学家之一。他把自己的哲学称为“批判哲学”，所谓“批判”（Critique），即“审视”、“厘定”之义，“我所说的批判不是指对书籍和思想体系的批评说的，而指关于在批判之后就可以不依靠任何经验而独立去求得一切知识的那种一般理性能力的批判而言的。因此，这种批判将决定一般的形而上学的可能或不可能，而且确定它的各种来源、范围与限度”[4]，为此，哲学要“建立一所法庭，来保证理性合法的要求而驳回一切无根据的僭妄，其所用的方法并不是独断的命令而是依据理性自己的永恒不变的规律。这个法庭不是别的东西，而是纯粹理性的批判”[5]。之前的形而上学家们把上帝、自由和灵魂不死视为哲学的永恒对象，把绝对本体无条件地视为哲学追求的最高目标，并认为理性拥有通向这些绝对本体的无条件的能力，康德把这种形而上学称为“独断论”。因此，“批判哲学”就是要对形而上学的这一目标以及通向这一目标的无条件的“理性”进行重新审视和反思，来对其合法性进行前提性的清理和批判。在康德看来，先前独断形而上学之所以为“独断”，就在于它“没有预先考查过理性是否能胜任这么巨大的工作，就贸然从事于这种事业”[6]，就在于它对理性的权能无限制的运用。在它那里，理性犹如一个独裁专制的暴君，它掌握对终极实在的控制权，因而拥有着不受限制的绝对权力：“形而上学女王的政权，在独断论者的统治下，起初乃是专横的。”[7]
康德的《纯粹理性批判》一书所致力的就是要证明理性这种不受限制的独断权力所具有的“僭妄性”，就是要证明：终极实在的问题乃是“超出了人类理性的所有能力”。在此意义上，康德的“批判哲学”是对终极实在的一次有力的清算，它一方面告诉我们理性具有从自身出发行使“立法”的权力因而我们应该相信理性的力量，并因此而拒绝怀疑论，但同时我们又必须清醒地意识到，在知识王国，理性的权力是受到限制的，是“有限的”，它只能止于“经验”，超出这个范围，无所限制地行使自己的独断权力，乃是理性的“越权”和“僭越”，因此，对于理性企图达到终极实在的非法僭妄必须加以严格“限制”，并因此而拒斥“独断论”，这就是批判的目标：“只有批判才能根除唯物论、命定论、无神论、无信仰、狂信与迷信，这一切都是能够成为普遍有害的；而且还要根除观念论与怀疑论。”[8]
当代哲学界普遍承认，“把现今的哲学和以往的哲学联系起来的许多历史线索中，对康德的哲学关系具有特别重要的意义”，而其中，“康德对于有关实在的知识的说明和他对于理性形而上学的批判，形成了认识论和形而上学历史上的转折点”[9]。推进康德对“终极实在”的批判，构成了当代哲学的重大主题，这集中体现在如下三个方面：
第一，从存在论的角度揭露形而上学思维方式对终极实在之迷恋的无根性和虚无性，从而动摇人们对于终极实在的迷信。
这一方面的代表无疑首推尼采和海德格尔。尼采以一声“上帝死了”开启了现代哲学的大幕，他把自苏格拉底、柏拉图等人以来的对绝对“存在”和绝对“实体”的寻求视为哲学史上最大的骗局，因为这样一个“超感觉”的先验的彼岸世界是根本不存在的，唯一存在的世界是此岸的、感官的、“生成中”的世界，而这一世界根本上是“权力意志”的产物。海德格尔高度肯定尼采所完成的“形而上学的颠倒”，并进一步从基础存在论的立场出发，确认了“虚无主义”作为传统哲学必然命运的意义：“虚无，在这里指的是，超越感觉的强制性世界之缺席”，“虚无主义，从其本质上想来，乃是西方历史的基本运动……那些幻想自己与虚无主义无关的人们也许最根本地推动了虚无主义”[10]，传统形而上学对超感觉的、先验的“在者”的寻求，乃是奠定在一个无根的沙滩之上，当传统哲学自以为为人类价值奠基之时，其实质乃是在形塑一个一推就倒的虚假偶像，因此，海德格尔要借助着现象学方法，剥除覆盖在人身上的种种蒙蔽，使人无所隐藏地显现出来，以展示其存在的实有性和真实性，而这种实有性和真实性所显露的其实正是人的“无家”性和“虚无”性，人作为难逃一死的有限存在者，始终在虚无的悬临中展开自己的生存。
第二，从解释学的立场出发，以“解释学意识”消解传统形而上学思维方式及其“元意识”。
这一传统的开创者无疑是伽达默尔，他所奠定的哲学解释学所直接针对的是传统哲学对于“终极存在”和“终极解释”的期待以及它企图把握世界“原义”这一根深蒂固的形而上学情结。贯注解释学意识，意味着无条件地承诺：人的理性总是历史性的或处于某种特殊境遇中的理性，历史性和有限性构成了人的理性乃至人的整个存在的内在本性。因此，人面对世界时的立场总是一个“有限”的而不可能是一个“无限”的立场，立足于这种“有限性立场”，人对一切本文的理解必然是“有限的”而不能是“无限的”，人们不可能超越理解者的历史性、不可能超越理解者与理解对象之间的“历史间距”，而达到对传统哲学所许诺的那种“无限的绝对”的把握。
第三，通过摧毁和解构一切深度模式，从而使一切基础主义的渴求和绝对实在的追求成为不可能。
这一方面的代表无疑是后现代主义哲学家们，他们充分利用“语言学转向”的成果，并把它推向了逻辑的极致：既然语言并不再现世界，语言就是世界本身，语言的界限就是我们的世界的界限，我们就绝不能站在语言之外去谈论和认识这个世界，去把握一个不以语言学描述为中介的“实在”，那么，所谓“实在”就不是一种现成的存在，而是由我们的语言所构成和创造出来的，那种超出语言去设定和追寻一个绝对的、超验的世界的企图在根本上就是一种僭妄，所谓“绝对实体”、“终极存在”等也不过是子虚乌有的虚构。以德里达为例，他以能指的延异之流实现了文本意义的无限延宕，他的名言是“文本之外无世界”、“世界即是文本”，脱离文本来设定所谓的“世界”不过是“在场形而上学”的独断虚构，这样，“语言”与“实在”之间失去了任何真实的联系，语词的“意义”只能在一个语言的网络中，在文本的上下文，即“互文”之间才能获得，也就是说，语词的意义只能存在于文本这一“无底棋盘”的游戏之中，而这等于宣告了本原的、“绝对”的意义的死亡。
当代哲学中的上述这些流派的许多具体观点并不相同，有些方面和倾向我们并不完全同意。但是，对终极实在的一致拒斥，构成了它们的“家族相似”特征（事实上，这个“家族”还应包括实用主义、过程哲学、反实在论，等等）。这种家族相似性绝不是偶然的，它集中体现了当代哲学这样一种自觉意识：传统形而上学对“终极实在”的迷恋乃是人的“幼稚状态”的标志，摆脱幼稚状态，走向人的成熟状态的前提就在于彻底地废除“神化的世界”和“神化的自我”的残余，不再屈从于“终极实在”的诱惑并清醒地意识到其虚幻性。
二 当代哲学对“非历史”的“终极状态”教条的破除
传统形而上学的另一根本特征是，它相信人的生命生存和社会发展将能一劳永逸地摆脱现存状态的有限性，达到一种非历史的“终极状态”。这种“终极状态”具有这样几个特点：（1）终极性，这一状态是至终究极的，它扬弃、涵盖和超越了所有“小目标”，对于一切“难题”具有“最后解决”的意义；（2）至善性，这一目标在价值上是无瑕疵的，它克服了一切错谬和污点，具有绝对纯粹性和完美性；（3）无矛盾性，这一目标拒绝一切人性摩擦和冲突，它意味着一切人性矛盾均实现彻底和解并达致和谐无碍的境地；（4）非历史性，当这一状态被最终实现时，也就意味着“历史的终结”，人从此可以摆脱历史的炼狱而抵达人与自然、人与世界、人与自身的“本质的同一”之境。
当代哲学通过对人的生存的“历史性”、人的理性的“有限性”和人的各种生存价值之间的“矛盾性”这三个维度的揭示，使得传统哲学对“终极状态”的追求充分暴露了其虚幻性。
对人的“历史性”的自觉意识和阐发，是20世纪以来哲学所取得的最为重大的进展之一。海德格尔对此作出了奠基性的贡献：他第一次以一种原创性的方式深刻地阐明了这一点：时间性和历史性乃是人的生存的本源性结构，只有在时间之内的东西才是现实的，超时间的、非时间性的东西只能是抽象的。在海德格尔看来，此在的本性就是“生存”，“生存”所意味着的就是“显现”和“生成”，而“显现”和“生成”，表明人这种特殊的存在者不是某种先验本质的实现，而总是向未来展开自己的可能性。对于此在而言，“未来”不是一种无限的、线性时间的均匀延伸过程，而是一种“有限的未来”：人是一种会“死”的存在者，“死”限制并决定着此在的可能性，“死亡作为此在的终结乃是此在最本己的、无所关联的、确知的，而作为其本身则不确定的、超不过的可能性”[11]。此在本真的时间是有终的，正因为这种有终性，此在之筹划和领会才获得了整体性。此在的“有死性”和“必死性”清楚地表明，此在的生存是“有限”的，没有谁可以超越死亡而进入“不朽”，这一点，注定了所有的人面对死亡都是毫无差别的，谁也不能超越死亡站在一个永恒的、超历史的立场来进行思考、行动与生活。
如果“时间性”和“历史性”构成了“‘存在’的任何一种一般性领悟得以可能的境域”[12]，那么，那种企图逃避时间和历史而进入永恒的形而上学幻想充分暴露出了其虚妄，它启示人们：人要摆脱“幼稚状态”并走向真正的“成熟状态”，就必须抛弃对“终极状态”的幻想，诚实而坦然地承认并面对人的生存的这种“历史性”和“时间性”，并在这种“历史性”和“时间性”中有尊严地度过有限的一生。
对人的“理性有限性”的揭示，是当代哲学批判“非历史”的“终极状态”的另一重要维度。综观当代哲学史，尼采、基尔凯郭尔、海德格尔、萨特、雅斯贝斯等以人的本源性的“生存”来证明“理性”的第二位性和派生性，德里达、福柯、利奥塔等“后现代主义”哲学家以种种后现代主义的解构策略来拆解“理性”的中心地位，詹姆斯、杜威、罗蒂等新老实用主义哲学家从具体的、历史的生活实践出发对抽象的、脱离具体生活情境的抽象理性的抛弃，波普尔、库恩、拉卡托斯、费耶阿本德等通过对科学知识及其演化史的解释学解读对绝对的、客观主义理性的批判，弗洛伊德等心理哲学家们通过无意识层面的深入研究对理性中心主义的颠覆，等等，而在所有这些哲学家中，哈耶克无疑是值得引起特别关注的人物。
哈耶克之所以值得特别关注，是因为与其他人相比，他更为自觉地把“通向人的奴役之路”和“通向人的成熟之路”与关于理性的两种观点，即“建构理性”的观点和“进化理性”的观点分别对应起来并予以自觉的反思。
所谓“建构理性”的观点，就是认为理性能够自觉支配、规划和设计社会进程的一种观点，它假定“散布于众人中间的全部知识，假如能够被一个头脑所掌握”[13]，这个“全知”的“头脑”凭借头脑里的理念、知识和模型，来描画人间最新最美的蓝图，从而“自觉地”支配社会历史，把人类引向一个终极完美的状态。在此意义上，“建构理性”代表着“一种超级理性主义，一种让某个超级头脑控制一切事物的要求”[14]，因而是一种“无限”的、“没有边界”的理性。与此不同，“进化理性”是一种“有限”、“有边界”的理性，其核心观点是：个人的理性是有限的和不完备的，各种实在的生活方式和社会制度，如道德、语言、法律等并不是人类智慧预先设计的产物，而是以一种累积的方式自然演进而来，社会和历史的发展不是根据全知的理性设计规划出来的，而是在不断试错过程中缓慢演化而来的。因此，人的理性并不具有“自觉的”支配社会和历史的能力，人的“终极状态”的设计和规划绝非人的理性所能达到。
哈耶克在其卷帙浩繁的著作中，向我们展示了“建构理性主义”与“通向奴役之路”之间的内在关联。他把这种无限的理性称为“致命的自负”，论证了这种无限理性落实到实践上，必然导致人的自由的丧失和“通向奴役之路”的命运。哈耶克并不否定理性，他所强调的是：“人类的理性要理性地理解自身的局限性，这也许是一项最为艰难但相当重要的工作。我们作为个人，应当服从一些我们无法充分理解但又是文明进步甚至延续所必需的力量和原理，这对于理性的成长至关重要”[15]，对于人来说，最重要的任务就是“认识个人的自觉理性所能成就的事物之范围”[16]。这也就是说，真正的理性是知道自身有限性和边界的理性，“自知自己无知”乃是智慧的开端，也是人通向自由之路的开端。
最后，当代哲学对“终极状态”的反思和批判所取得的另一重大成果就是对人的各种生存价值之间“矛盾性”的自觉。在此方面，我认为英国哲学家伯林作出了开拓性的贡献。
如前所述，在“终极状态”的追求和设计中，包含着一种消除一切矛盾和摩擦，实现各种价值的彻底和谐统一的愿望，它假定，所有的价值不仅和谐共存，而且相互包容：“宇宙有个单一目的，缘此目的，一切现象底下有个根本的统一……要之，一旦发现，就能为人生如何过的问题提供最终的解决方案”[17]，所有不同的价值都“在一个单一、完美的整体中相互关联，或至少彼此相容”[18]。
伯林在思想史和哲学史上以一种前所未有的清晰有力的方式，表明了这一点：人类的各种价值之间存在着难以完全彻底和解的不相容性和冲突性，人类追求的各种“好”、各种“善”之间并非一个有机的统一体，而是充满了矛盾性和不可通约性。“善”与“善”之间、“真”与“善”之间、“真”与“美”之间、“善”与“美”之间，等等，并非“有机的”和谐统一，而往往存在着难以克服的冲突和矛盾，人们为了促进“平等”和“民主”，往往不得不“以牺牲个人自由作为代价”，为了“成就艺术”而“牺牲平等”，为了“促成仁慈”而“牺牲公正”，为了“促成自发性”而“牺牲效率”，为了“幸福、忠诚与纯洁”而“牺牲真理与知识”[19]。
在伯林看来，面临价值冲突的两难境地，这是人生活的常态，也是人永远不可能摆脱的生命实情。因此，人所面临的一个不可克服的基本命运便是“选择”和“舍弃”，在各种冲突的“好”和“价值”中、在不相容的诸种“理想事物”中选择所欲的价值，舍弃和牺牲虽然所欲却不可兼得的价值，人的“目的是相互冲撞的，人不可能拥有一切事物……于是，选择的需要，为着一些终极价值而牺牲另一些终极价值的需要，就成为人类困境的永久特征”[20]。
承认终极价值的矛盾性和冲突性，就必然要抛弃那种诸种价值和谐统一的“终极状态”。“选择”和“舍弃”是人的必然命运，那么，这也就意味着，生活总有遗失和缺陷，在作出选择的同时，必然要付出相应的代价，因而也就根本不存在终极的、完美的“圆满”的状态，“既然没有一种解决方案是保证不会错的，那么，也就没有一种部署是终定的”[21]。“终极状态”完全建立在人最终可以无须选择、无须舍弃、无须付出代价这一假定的基础上，而事实上，这一假定是根本不能成立的，因而终极状态的诉求与人现实生活的本性是正相悖逆的。正确的态度只能是：拒斥“终极状态”的诱惑，在价值之多中认真选择并服膺自己之一，同时尊重别人所选择的价值，真正以一种“和而不同”的状态代替“同而不和”的“终极状态”，这正是文明人，即自觉走上“成熟之路”的人的标志。
三 当代哲学对“历史脚本”迷信的消解
传统哲学的另一深层信念是认为人与社会历史是遵循着某种先验的必然性运行的目的论过程，它相信人与社会历史如同一个按照预定的“脚本”而展开自身的戏剧，这一“脚本”规定了这出戏剧的情节、人物的演出、中间的过程以及要达到的高潮和结局，严格执行“脚本”的要求，展开“脚本”的“故事”，便能演出威武雄壮的“历史活剧”，并达致终极的完美状态。
不难发现，这种“历史脚本”的观念与前面两节所讨论的“终极实体”的观念和“终极状态”的观念是分不开的。“终极实体”观念是后二者最深层的理论基础，后二者是“终极实体”在不同方面的体现，如果说对“终极状态”的迷恋侧重于“结果”方面，那么对“历史脚本”的迷恋则侧重于“过程”方面。这三者的关系，形象地说，“终极实体”如同“圣父”，“终极状态”如同“圣子”，“历史剧本”则如同“圣灵”，三者三位一体，互相支撑和映现。因此，揭露“终极实体”和“终极状态”的虚幻性，也必然内在地要求揭露“历史脚本”的虚幻性。
围绕着这一课题，当代哲学取得了三个方面的重大成果。
其一，通过揭示社会历史与自然界的根本差别，深入反思和批判了“历史脚本”信念的理论本性，从根本上证伪“历史脚本”观念的合法性。
20世纪许多哲学家认识到，“历史脚本”信念背后所隐含和运用的是一种“客观主义”和“科学主义”的方法论。根据这种方法论，社会历史与自然界一样遵循着某种必然的“自然规律”，其基本逻辑是：既然“自然界如此如此，那么，社会历史也如此如此”。由此所造成的后果便是把历史“主体化”和“人格化”，即历史被视为一种与人无关的、有着自身“独立人格”的进化过程，它有着属于自己的节律和环节，人的干预和参与无法改变历史的这一客观演化规律，人需要去做的就是认识和把握这一规律，根据这一规律去预测未来、理解过去和现在，并由此而决定自己的行动和选择。
在这一点上，哈耶克的观点颇具代表性。他以圣西门、孔德等人作为“历史脚本”迷信的代表，指出了“历史剧本”迷信背后的科学主义和客观主义根源。孔德将社会学划分为静态社会学与动态社会学，前者研究社会现象的共存规律，后者研究社会的必然进化过程中的顺序规律。哈耶克指出，这种观念完全是建立在一种科学主义和客观主义的幻觉之上，即把精神现象当做像物理现象那种意义上的客观事物来对它进行观察与控制，而这一幻觉的奠基者便是孔德的老师圣西门，他“第一次把现代科学组织者的几乎所有特点集于一身。对物理主义和采用‘物理语言’的热情，统一科学并使其成为道德基础的努力，对一切‘神学的’即拟人论的推理方式的蔑视，组织别人的工作的欲望（特别是通过编一部伟大的百科全书），用普遍的科学方式规划生活的愿望，无不表现其中”[22]。对这种立场的本质，哈耶克以“科学的反革命”来概括，如果说“革命”意味着“创新”和“超越”之义，那么，“反革命”则意味着对创新和超越的抑制，用一种科学主义和客观主义的方式来理解社会历史，完全抹杀了社会历史区别于自然界的特殊性，由此造成的结果就是人的自由被大规模的社会改造工程所扼杀，从而导致重大的社会灾难。
其二，与上述内在相关，当代哲学对“历史脚本”迷信的批判的另一重大进展是对社会历史演化中的“偶然性”和“机缘”的自觉。
“自由”是对“必然”的自觉，体现在社会历史观上，自由就是对历史法则和规律的自觉，这是长期被人深信不疑的信念。然而，舍斯托夫指出，必然性“不听劝说”又“不可战胜”，面对“必然性”，人根本无法主动地支配，而只能被动地顺从，“无论难受不难受，痛苦不痛苦：应当服从并放弃徒劳无益的斗争，也就是必然停止”[23]，在此情况下，人的自由哪还有存身之所？更严重的是，由于人面对“必然性”时的无能为力，结果将为少数人以必然性为名剥夺个人自由提供合法性根据，从而带来现实的苦难：既然必然性是至高无上的，真正值得关心的是历史发展的必然趋势，那么，个人究竟是得福还是受苦，那都是没有历史意义的，至于有多少人被碾在历史车轮之下，历史是不需要予以关心的。“必然性”犹如一堵巨大的铁门，把个人的自由和幸福彻底阻隔开来。自称“反讽的自由主义者”的罗蒂与作为宗教哲学家的舍斯托夫有着重大的差异，但他对必然性的批评与舍斯托夫却是一致的，他明确建议：“不再崇拜任何东西，不再把‘任何东西’视为具有准神性，从而把所有东西——我们的语言、我们的良知、我们的社会——都视为时间和机缘的产物”[24]，所谓“自由”，就是对“偶然的承认”[25]，只有承认“偶然性”和“机缘”在自我和社会历史成长中的作用，才会有真正的自由：“一旦我们把我们的语言、我们的良知，和我们最崇高的希望视为偶然的产物，视为偶然产生出来的隐喻经过本义化的结果，我们便拥有了适合这理想自由主义国家公民身份的自我认同。”[26]在罗蒂看来，对社会历史必然性的迷信，“是因为企图超越时间、机缘和自我再描述，企图发现一个更伟大的东西来取代这些东西”[27]，而“发现一个更伟大的东西”，也就意味着寻找一个神化的权威，来代替人们在现实生活中自由的选择、创造和人们之间自由的交往。
其三，当代哲学对“历史脚本”迷信的批判所取得的又一重大成果是对“风险社会观”的阐发。
“风险社会”理论由德国社会理论家贝克最早提出，其后拉什、吉登斯、阿赫特贝格等人从不同角度予以发挥和具体化，逐渐形成一种解释现代社会本性及其发展的一种具有重大影响力的解释范式。所谓“风险”，贝克指出：“风险概念是一个很现代的概念，是个指明自然终结和传统终结的概念。或者换句话说：在自然和传统失去它们的无限效力并依赖于人的决定的地方，才谈得上风险。风险概念表明人们创造了一种文明，以便使自己的决定将会造成的不可预见的后果具备可预见性，从而控制不可控制的事情，通过有意采取的预防性行动以及相应的制度化的措施战胜种种副作用。”[28]从这一定义可以看出，“风险”不同于“危险”，危险是由外在的因素导致的，而“风险”则是在“传统和自然失去它们的无限效力并依赖于人的决定的地方”，因而它是由人的活动、人的行为和决断所决定的。吉登斯指出，晚期现代性最为重大的两个特性，一是时间与空间的分离和“脱域”机制的发展，这使得人们的社会关系从彼此互动的地域性关联中脱离出来，跨越广阔的时间—空间距离去重新组织社会关系，二是人类与物质环境之间关系的性质发生了重大变化，现代人所生活于其中的不再是如传统社会一样的“自然环境”，而是一个“人化环境”或者“社会化的环境”。前者意味着，资源和服务将再也不受地域的控制，“因此就不可能由地方上将其用来应付偶然的突发事件；而且也存在着这样的风险，即机制作为一个整体动摇了，因而影响着每一个使用它的人”[29]；后者意味着，人的每一个观念和行动都有可能“制造”出对未来生活产生重大影响的风险，从而使得现代社会所面临的风险的绝对数量大大增加。各种生态灾难、核危机、恐怖活动、军备竞赛……所有这些，都构成了我们这个风险社会的内在组成部分，人类那些“不合理”的与似乎“合理”的实践活动，每天都在生产着各种无法预料的风险，我们的生活时刻与它们相伴，它们不仅远离我们个人的控制，而且也远离了组织、团体甚至国家的控制，成为现代人难以驾驭的力量。我们进行一种活动，实现了一种自以为美好的目的，于是乎便认为人们所进行的活动是“正确”和“安全”的，然而，这种活动的结果就如同一道神秘的大门，时过境迁，打开一看，迎接我们的却是一个始料未及的风险难测的景观——这就是我们所生活于其中的“现代社会”的特性。
既然由于人的活动所决定的“风险”是现代社会内在的组成部分，那么，“历史脚本”神话所假定的“历史必然性”就失去了其存在的合法性。在人的活动所潜存的种种风险以及由这种风险所带来的“不确定性”面前，人们所应该做的是进行“风险治理”以尽可能地减少风险带来的不良后果，并为自己的每一个行动承担起必要的道德责任。如果坚守“必然性”的教条而无视现实和未来的“不确定性”，那么等于人们甘愿做逃避现实的鸵鸟，在莫测的环伺的种种风险面前完全失去抵御能力。
就此而言，“风险社会”理论就绝不仅仅是一种社会学理论，不仅仅是“社会理论中的一个局部论点的修正，而是整个社会理论的调校”[30]，它“强化了韦伯所谓的现代性即‘神义论’转变为‘人义论’的论点”[31]，所谓“神义论”，即相信社会历史由一个超人的神性的力量所支配和决定的观念，而“人义论”把人自身的实存和活动作为人的生存状态的根据，它意味着：“风险社会指明工业主义的一个不可把握的阶段，这个阶段更为现代，并且疑虑笼罩，因为它处于人为制造的自我毁灭的可能之阴影中，提出了自我限制的主题。这才是风险社会概念的新意。”[32]在此意义上，“风险社会”宣告了那种认为社会历史由某种“神性”的必然力量支配的“神义论”合法性的丧失。