20世纪中国政治思想史研究，基本上是在追求“民主”与批评“专制”两大学术范式下展开的，激烈批评中国传统中的专制政治思想与努力发掘中国传统中带有民主性思想精华的两种研究取向，以异曲同工的方式遮蔽了中国传统政治思想的丰富性。20世纪的荀子政治哲学思想研究大体上也是在此两种范式下展开的。
与西方哲学重视正义的传统相比，中国政治哲学传统可能更重视道义。[63]特别是先秦儒家的政治哲学，对道义的阐述更为详细。春秋末年，伴随着天命观的衰落，王权神授的观念也受到了巨大的挑战。孔子提出“为政以德”的“德政”思想，老子提出“尊道而贵德”的“新道德”（相对于周初“以德配天”的观念而言）思想，从不同的角度对王权的正当性进行了论述。所谓王权的正当性，即是说，王者凭借何种正当理由来统治人民？是他的内在德性与才能，还是他手中掌握的权力和拥有的武力，或者是从前辈那里继承来的现实权势？他是依据什么样的原则来统治人民、管理社会的？对于这一类问题的追问或正面论述，显然属于政治学的形上学部分，即今日所说的政治哲学所要思考的问题。荀子继承了孔子的政治理想，对这些问题给出了比较系统的回答。
一、荀子的“圣王”观
“内圣外王”之道本是道家庄子学派明确提出的一种“圣王”观。经过儒家思想家的改造，这一思想逐渐成为战国后期儒家的政治理想。荀子的“圣王”观或曰“王道”理想，既继承了《尚书》《诗经》、孔子的思想，也有他根据时代的要求给出的新解释，从而丰富了他之前的“王道”理想。他以讲理的方式，比较详细地讨论了“王道”政治拥有政治权力的正当性，以及行使政治权力的程序合理性与正当性诸问题。荀子虽然在很多方面批评孟子，但在王权拥有的正当性问题上，他与孟子的思想有一致之处，即认为现实的政治势位并不是拥有王权的正当性之所在。因此，他对世俗社会中“桀、纣有天下，汤、武篡而夺之”的说法加以否定，认为“以桀、纣为常有天下之籍则然，亲有天下之籍则不然，天下谓在桀、纣则不然”[64]。荀子的意思很明确，桀、纣作为现实的、在位的君王是事实，但他们二人是否配拥有这种掌握天下大权的道义，则是大有疑问的，要问问人民是否认同他们行使政治权力的方式及其政治共同体，那又是另一回事。正是从政治权力拥有与行使的正当性的哲学高度，荀子重新论证了何者为“王”的政治哲学问题，使儒家的王道政治理想具有更为理性的形式与充实的内容。
在《正论》篇，荀子从三个方面，论证了理想中的王者形象以及“非圣人莫之能王”的“圣王”理想。并通过对“圣王”理想的阐述，揭示了王权正当性的根据之所在。
第一，“能用天下谓之王”。荀子认为，在圣王不存在的历史条件下，诸侯之中有“能德明威积”“海内之民莫不愿得以为君师”之人，在除暴安民的同时而能做“必不伤害无罪之民，诛暴国之君若诛独夫，若是则可谓能用天下矣”。“能用天下之士谓王。”
第二，“天下归之谓之王”。荀子认为，汤武并不仅仅是用武力夺取天下的，而是因为他们“修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也”。“天下归之之谓王，天下去之之谓亡”。从这一角度说，“桀纣无天下而汤武不弑君”。这就从民意认同的角度论证了王权交替过程中“革命”手段的合理性与正当性。
第三，“故非圣人莫之能王”。荀子认为：“天下者，至重也，非至强莫之能胜任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是悬天下之权称也。”[65]“天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”正是从这三重的立体角度说，现任天子也不能禅位于他人，得天下者必须是有德之士。所以，荀子说：“天子者，势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣？道德纯备，智惠甚明，南面而听天下，生民之属莫不振动从服以化顺之，天下无隐士，无遗善，同焉者是也，异焉者非也，夫恶有擅天下矣？”这是从个人的德智完备的角度论述了“王者”的内在资格。
荀子对政治权力的正当性所展开的论述，其实可以简化为两个方面的问题：一是王者自身的内在素质，二是成为王者的民意基础。而王者的内在素质亦可以从两方面看：一是王者表现出来的掌控天下、除暴安民的现实能力，二是王者的内在智力水平与关心民命的政治美德。要而言之，荀子在讨论王权转移过程的合理性及其拥有的正当性问题时，侧重于王者的内在智力、德性与能力，而不是现实政治制度所规定、所赋予的固有角色。而“民意”的认同是王权获得的正当性理由之一。
为了区别现实的诸侯王与理想中的王者，荀子还区分了“国”与“天下”两种不同的政治实体。人们可以“夺人国，不可以有夺人天下；可以有窃国，不可以有窃天下也”。原因是：“国，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。国者，小人可以有之，然而未必不亡也，天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”[66]
所以，在荀子看来，诸侯国君与人民的关系是不同于圣王与人民的关系的。因为圣王已经具备了统治人民的内在正当性，而诸侯国君则不一定是这样的。因此，《大略》篇讨论的君民关系不能简单地看作是王者与人民的关系，因而也就不是讨论王权的正当性问题。如荀子说：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。故古者列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”[67]不过，这一关于君民关系的思想，到后期郡县制时代则获得了超越的、普遍的历史意义。由于君与最高统治者——皇帝的身份与内涵逐渐合二为一，这一说法也就上升为一种具有普遍意义的命题，从政治统治的目的论角度论述了“民为邦本”的道理，因而转化成民本论的思想源泉。但在荀子本人的思想体系里，这一目的论与他的“化性起伪”的人性改造论思想并不矛盾。由于人性易流于恶，故必须要加以改造，所以普通人又必须要有君王、圣王运用礼义去推行“化性起伪”的工作。
与前贤相比，荀子在论述王权的正当性问题时，还从人的自然本性易于为恶的角度，论证了王权的必要性。他反驳孟子的性善论时说：“今诚以人之性固正理平治邪？则恶用圣王，恶用礼义哉！”“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”[68]而且他认为，如果按照孟子的性善论进行逻辑推理，会导致“去圣王，息礼义”[69]的恶果，这对统治者统治权力的正当性是非常有威胁的。在《礼论》篇，荀子从“性伪合而天下治”的人性与教化结合的角度，论证了圣人对于人类社会的积极功用，他说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合天下治。”[70]
相比较而言，孔子强调有德者有天下，孟子讲天意、民意、现任王者的推荐三者共同作用决定王权的转移，荀子可以说是综合了孔子与孟子的思想，同时又剔除了孟子思想中“天意”的神秘成分。荀子认为，诸侯国君有擅让统治权之事，而天下之共主没有擅让之事，如他说：“有擅国，无擅天下。”[71]理由是，天下至大至重，唯有德有能者才配拥有执掌其权力的资格，所以不存在“擅让”的问题。
荀子还对世俗社会提出的两条擅让理由——因死而擅让，因老衰而擅让，一一给予了驳斥。他反驳“因死而擅让”的说法：“圣王在上，决德而定次，量能而授官，皆使民载其事而各得其宜，不能以义制利，不能以伪饰性，则兼以为民。圣王已没，天下无圣，则固莫足以擅天下矣。天下有圣而在后子者，则天下不离，朝不易位，国不更制，天下厌然，与乡无以异也，以尧继尧，夫又何变之有矣？圣不在后子而在三公，则天下如归，犹复而振之矣，天下厌然，与乡无以异也，以尧继尧，夫又何变之有矣？唯其徙朝改制为难。故天子生则天下一隆，致顺而治，论德而定次；死则能任天下者必有之矣。夫礼义之分尽矣，擅让恶用矣哉？”[72]
他反驳“因老衰而擅让”的说法：“天子者，势至重而至佚，心至愉而志无所诎，而形不为劳，尊无上矣。”而且，物质生活、精神生活都极度的优越，故“诸侯有老，天子无老”[73]。
荀子反驳“擅让”说的理由，在今天看来有些是不能成立的，特别是“天子不老”的观点，但他强调天子所拥有的政治权力及其转移的“道义”神圣性的合理思想内核，则是我们应当予以重视的思想内容。管理天下的政治权力，必由符合王道精神的后起者所拥有，不能通过政治人物私相传授。如果后起者具备了王者的资格，则天子权力的转移并不是什么“擅让”，而只是一种自然而然的“交接”而已。
在论证“圣王”何以能具备统治的正当性，荀子仍然借用了“道”与“义”的概念。在《礼论》篇，荀子提出了“圣人者，道之极也”的观点。但其论述的着重点是通过对“圣王”概念内涵的分析，重新确定了王者的资格，从而为王权的正当性做出了新的论证。他主要从功能方面对“圣王”或“王”的内涵做了新论证，并为政治革命的正当性做出了比孔子更为有力的论证。在《正论》篇，荀子对谁最具备掌握天下大权的资格问题，做出儒家式的论证。他否认世俗的说法：“桀、纣有天下，汤、武篡而夺之。”他认为：只能说桀、纣拥有天下的图籍，并不能说他们是凭借自身的德行，躬身治天下而应当拥有天下的权柄。真正能成为天下之王的人，必然是令行于诸夏。在此，荀子从政治的实际功效出发，对王与君两种不同的政治角色给予了正名。他说：“古者天子千官，诸侯百官。以是千官也，令行于诸夏之国，谓之王；以是百官也，令行于境内，国虽不安，不至于废易遂亡，谓之君。”[74]在荀子的思想体系里，王与君的区别已经不只是礼制制度内的固定角色了，而主要是一种功能性的角色，这即是说，谁具备了王者的功能，谁就能为王。王者对天下人行使统治权的正当性是其内在的智能与政治美德，而不只是其现实的势位。所以荀子说：“文王载百里地而天下一”，“楚虽六千里而为仇人役”，“故人主不务得道而广有其势，是其所以危也”。[75]王权的正当性是建立在得“道”的基础上，而不是现实势位的基础上。从明末清初哲学家王夫之所说的“得理自然成势”的观点来看，得道之王可以在实际的政治实践过程中将“道”的正当性转化成一种现实的政治力量，内可以合百姓，外可以凝诸侯，从而获得主宰天下的政治权力。
荀子将“兼人”的手段或曰途径分为以德兼人、以力兼人、以富兼人的三种形式，高度肯定以德兼人的方法（途径），说道：“凡兼人者有三术：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者。”[76]而“以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者贫”[77]。而所谓的“以德兼人”，也无非是以儒家的仁、礼、义、法等道德化的政治手段来实现社会的真正团结，如荀子所说：“故凝士以礼，凝民以政，礼修而士服，政平而民安。士服民安，夫是之谓大凝，以守则固，以征则强，令行禁止，王者之事毕矣。”[78]
与这三种兼人的手段或曰途径相表里的还有“三威”之别——道德之威、暴察之威与狂妄之威，而荀子本人当然是最推崇“道德之威”，从而与他的“圣王”观和“王道”政治理想具有内在的一致性，如荀子说：“有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者。此三威者，不可不孰察也。礼乐则修，分义则明，举错则时，爱利则形，如是，百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明，故赏不用而民劝，罚不用而威行，夫是之谓道德之威。”[79]
上述所说的“以德兼人”的手法可以说是“王道”政治实现天下一统的现实手段，因而是王道政治的有机组成部分。
荀子的“王道”政治还是一种公开的理性政治与道德上的“仪范”政治。他反对政治阴谋论，要求执政者有非常高的道德水准，具有做普通民众表率“仪范”的资质，因而是“贤德”政治，这里属于广义上的“贤能”政治。如荀子说：“世俗之为说者曰：‘主道利周。’是不然。主者，民之唱也；上者，下之仪也。彼将听唱而应，视仪而动。唱默则民无应也，仪隐则下无动也。不应不动，则上下无以相有也。”[80]荀子所说的“上者，下之本也，上宣明则下治辨矣，下易直矣”[81]，是从政治教化与行为仪范的角度说的，而不是从政治统治的目的与目标来说的。荀子极力反对“阴谋政治”，认为“上周密则下疑玄矣，上幽险则下渐诈矣”[82]。其结论是：“主道利明不利幽，利宣不利周。”“上易知则下亲上矣，上难知则下畏上矣。下亲上则上安，下畏上则上危。故主道莫恶乎难知，莫危乎使下畏己”[83]。仅就此点而言，荀子与他的学生韩非、李斯的“阴谋政治”论，从根本上是对立的，可以称为“阳谋政治”。荀子“王道”政治的阳谋性质还体现在下层社会的有序性方面，如荀子说：“吾观于乡，而知王道之易易也。”[84]这即是强调王道社会里下层百姓行为的有序性。透过此有序性可以公开地考察王道社会的真实状况。
不过，荀子的“王道”政治与今日社会所追求的自由民主政治还是有相当大的差距，因为在“王道”天下里，王者对于人们的语言有严格的规范性要求，如“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名”[85]。其制名的政治目的是“率民而一”：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。”[86]这就把人们的自由思想空间完全控制在政治的势力之下，从而阻碍了人们的思想自由及活动，最终也会影响“王道”社会的内在活力。相对于赤裸裸的暴力政治而言，“王道”政治是一种比较理想的政治形式。但在社会智力普遍提高的现代社会，“王道”所具有的浓厚的精英政治特色，将人民看作是智力上的孩童的理论预设，以及荀子本人的“王道”论中预设人性易于流为恶的人性论前提，都是不合时宜的内容。以人民的自由为体，以人民的民主为用的理想型的自由民主政体，虽然不能在人间最终建立上帝之城，但在人类目前所能设想的理想政治体制中，是最有可能减少人间罪恶的一种较理想的政治形式。相对于暴力政治、“霸道”政治而言，“王道”政治在今天之所以还有继续讨论的价值，就在于其中包含了某些符合现代自由民主政治的内容，如承认人民——民意在政治生活中的价值与地位，以及人民是政治活动所要服务的目标对象等内容。而且，就具体的政治策略来看，“王道”政治优先重视“夺人”——包括民意的认同与人才两方面内容，仍然有积极的现实意义，如荀子说：“王夺之人，霸夺之与，强夺之地。夺之人者臣诸侯，夺之与者友诸侯，夺之地者敌诸侯。”[87]不过，我们应当清醒地看到，“王道”政治并没有一个现实的政治制度来保证王者或执政者群体如何听从人民的意愿，尤其未能提供和平的政治权力交接机制。人民也没有机会让王者及其执政群体听取自己的意见，表达自己的利益诉求。
二、道义论及其在荀子政治思想体系中的位置
这里所说的道义论，其实就是政治哲学中有关政治统治的正当性问题。对此问题，荀子以他自己的语言做了非常清晰的论述。他曾认为，治国之人如果想达到“百姓皆爱其上，人归之如流水，亲之欢如父母，为之出死断亡而愉者”的理想境界，“无它故焉，忠信调和均辨之至也”。[88]荀子这里所说的，其实是要求执政者应当致力于政治统治正当性的建设，使人们心悦诚服地接受政治制度的管理，所以荀子说：“故君国长民者欲趋时遂功，则和调累解，速乎急疾；忠信均辨，说乎赏庆矣；必先修正其在我者，然后徐责其在人者，威乎刑罚。”[89]
他还对“取天下”的政治目标做了一个非常哲学化的解释，他说：“取天下者，非负其土地而从之之谓也，道足以壹人而已矣。彼其人苟壹，则其土地且奚去我而适它？”[90]
这些说法，都是有关政治统治的正当性的论述，因而都可以看作是道义论的有机组成部分。就荀子政治哲学的主要观念来看，“圣王”观是其讨论王权正当性问题的主要观念，但“道”与“义”则分别构成了他讨论政治权力正当性问题的另一组重要概念与观念。在《王霸》篇，荀子这样说道：
国者，天下之制利用也；人主者，天下之利势也。得道以持之，则大安也，大荣也，积美之源也。不得道以持之，则大危也，大累也，有之不如无之。……故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。三者，明主之所谨择也，仁人之所务白也。[91]
“道”与“义”在荀子的政治哲学中占据核心地位。就政治统治要符合“道义”的要求这一点而言，荀子与孟子的政治哲学思想其实没有多少区别，如他说：
絜国以呼礼义而无以害之，行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也，擽然扶持心、国，且叵是其固也。[92]
荀子不仅要求政治权力获得的正当性要建立在对任何个人生命尊重的仁道基础之上，而且要求统治者以仁义的道义制高点来秉持自己的思想与国家权力。这可以说是其政治哲学中坚定的道义论立场。他还进一步认为：“国者，巨用之则大，小用之则小……巨用之者，先义而后利，安不恤亲疏，不恤贫贱，唯诚能之求，夫是之谓巨用之。”[93]他要求一个理想的执政者，应当是举义士、举义法、举义志，从而达到“下仰上以义”[94]，然后国家立国的根基即因此而建立起来。
那么荀子政治哲学中的“道”究竟是什么意思呢？联系《荀子》一书所讲的“道”，笔者认为，荀子所强调的“道”，其实就是现实政治统治的根据，如他说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[95]这种“道”，从观念的实质内容看，就是仁爱之情，仁德之政；从制度层面看，就是礼法制度。因此，荀子所讲的“行一不义，杀一无罪而得天下，仁者不为也”[96]的“王道”，其实是孔子、孟子所共有的最高政治理想。而这一理想中的“王道”之“道”，从时间纵贯的角度看是百王一贯，如荀子说：“百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱。”[97]与当时的诸子百家之道横向比较看，这一理想中的“王道”之“道”，则是无所不包的，如荀子说：“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。”[98]“慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。有后而无先，则群众无门；有诎而无信，则贵贱不分；有齐而无畸，则政令不施；有少而无多，则群众不化。《书》曰：‘无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。’此之谓也。”[99]
这一无所不包的大全之“道”，恰恰体现了荀子以儒家之道来统一其他各家之道的理论企图。荀子还从更为抽象的哲学层面规定了“道”的抽象而又具体的特征，即其体常一而其用则常变，“由用谓之道，尽利矣；由俗（当为‘欲’字）谓之道，尽嗛矣；由法谓之道，尽数矣；由势谓之道，尽便矣；由辞谓之道，尽论矣；由天谓之道，尽因矣。此数具者，皆道之一隅也”[100]。荀子的意思是说，从墨家重用、宋子重欲、慎子重法、申子重势、惠施重辞、庄子重天等不同角度来阐述道，皆只能得道的一偏之意，只有孔子“一家得周道”，仁智并用，足以成为先王之道的继承者。
在荀子看来，符合王道政治理想的国家，并不以军事上的强大来征服他国，而是以制度的合理性、人民的认同、实力的强大来威慑他国。如荀子说道：“古之兵，戈矛弓矢而已矣，然而敌国不待试而诎；城廓不辨，沟池不拑，固塞不树，机变不张，然而国晏然不畏外而明内者，无它故焉，明道而分钧之，时使而诚爱之，下之和上也如影响，有不由令者然后诛之以刑。故刑一人而天下服，罪人不邮其上，知罪之在己也。是故刑罚省而威流，无它故焉，由其道故也”[101]。他常以楚国为反面例子，说明为政者当以得道为根本，不以兵强为根基，楚之衰落，“是岂无坚甲利兵也哉？其所以统之者非道故也”[102]。
由上所论可知，荀子所讲的“道”，从政治哲学的角度看，即是强调一个国家要拥有政治正当性的制高点，通过这种政治正当性使一国政治对内能凝聚人心、国力，走向全面的富强，对外能形成绝对的威势，让敌国不敢冒犯，甚至不敢动冒犯之念。
就荀子的政治哲学思想来说，“义”其实也就是仁德、道在现实政治生活中的运用。他将“义”解释为：“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。”[103]就其普遍性的功能而言，“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也”[104]。因此，在荀子的政治思想体系中，“义为本而信次之”，“禹、汤本义务信而天下治，桀、纣弃义倍信而天下乱，故为人上者将慎礼义，务忠信然后可。此君人者之大本也”[105]。
“义”在荀子政治哲学体系中的地位还可以从如下三则材料来考察：
其一云：“彼王者不然，仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不亲也；义眇天下，故天下莫不贵也；威眇天下，故天下莫敢敌也。以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服。是知王道者也。”[106]
其二云：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”[107]“贱礼义而贵勇力，贫则为盗，富则为贼”[108]。可见，一个人如果无义的约束，贫、富两种状态下都不会做善事。
其三云：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。……礼义不加于国家，则功名不白。故人之命在天，国之命在礼。君人者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋、倾覆、幽险而尽亡矣。”
第一则材料显示了“义”在诸侯国之间政治地位的重要性；第二则材料显示了“义”在人与禽兽、草木之区别中的重要性，以及义对于人的行为进行约束的价值；第三则材料显示了礼义对人类社会治乱的根本作用，也是决定人类社会良序的根本保证。合而言之，义即是道、仁等根本道德的具体化、条文化的表现，是一国政治在现实的活动中始终保持正当性的具体保证与体现。可以从以下两个方面来理解：
一是用来处理诸侯国内部的君臣关系。就诸侯国内部的君臣关系而言，道义论成为评价一个人主是否为明君的根本标准，如《王霸》篇特别强调了“义”的重要性，要求“明主”所举之人为“义士”，所陈之法为“义法”，用来统率群臣的是“义志”，最终达到“下仰上以义”的理想状态，只有这样，国家才有稳固的根基。同理，道义论也为人臣提供了政治地位合理性的证明与保证，如果大儒把握着道与正义（与现代汉语中的“正义”概念有所不同），并体现着道与义的精神，则他们处于人上之位继而可以为“王公之材”，在人下则可以为“社稷之臣”，因而是国君治国的宝贝。更有甚者，荀子还认为，在特殊的情况下，大儒还可以像周公辅佐成王那样，直接根据道与义的要求去执政，然后再归政于真正的王者。如《儒效》篇通过对大儒周公的歌颂，表达了这一政治理想。大儒周公何以能临时履行帝王的职责，是因为他握有道与义的政治原则，并能以此来开导年幼的帝王，以维护王朝政治的稳定与天下的安宁。如果不是出于这一正当的理由，大儒是不能做出这样的事情的。
二是指涉获得道义支持的诸侯国与失去道义的诸侯国之间的关系。就荀子的“圣王”观念来看，具备了道义制高点的诸侯王可以主宰天下，由一诸侯王而逐渐变成天下之共主。对此，前已述及，此不赘述。
荀子保持了儒家政治哲学关注现实人伦之治的思想特征，对于无关于政治治乱的知识并不是太在意，所以荀子说：“无用之辩，不急之察，弃而不治。”[109]而“君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也”[110]。这一过于重视政治哲学的实际功用的思想倾向，使得汉以后的儒家政治哲学在政治理论的建构方面有所忽视，这也是历史上儒家政治哲学的共同缺陷。
三、王者之政与王者之兵——王道政治的制度形式与战争目标
（一）《王制》篇论圣王制度及其管理
王者的政治具有道义的制高点，王者的具体政治制度究竟是如何建立的呢？对于此问题的思考，我们不能不研究荀子的《王制》篇。其中荀子明确提出：“王者之制：道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，声则凡非雅声者举废，色则凡非旧文者举息，械用则凡非旧器者举毁。夫是之谓复古。是王者之制也。”[111]
有关荀子政治哲学中“后王”的具体所指，学术界有过非常细致的讨论。[112]本文认为，所谓的“后王”即是“先王”，其实就是历史上理想中的“圣王”，如荀子说：“故先王明礼义以壹之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申重之，时其事，轻其任以调齐之，潢然兼覆之，养长之，如保赤子。若是，故奸邪不作，盗贼不起，而化善者劝勉矣。”[113]具体地讲，即是儒家一贯所称道的夏商周的开国明君，即大禹、商汤、文、武等圣王。
王者之制，就其具体的制度内容而言，其实也就是礼制。荀子将礼义称为“国之砥砺”：“彼国之有磔砺，礼义节奏是也。故人之命在天，国之命在礼。人君者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋、倾覆、幽险而亡。”[114]由此可见，礼义制度对于王者之国的重要性。处在战国末期的特殊社会历史条件下，荀子的治国主张虽然是礼法并用，如他说：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”[115]但他更重视礼的价值，如他说：“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之，所以得天下也；不由，所以陨社稷也。故坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威，由其道则行，不由其道则废。”[116]在一定的意义上说，荀子的王道政治理想及其道义论观念，是以礼制为其具体的制度内涵的：王者之人，“饰动以礼义，听断以类，举措应变而不穷。夫是之谓有原。是王者之人也”[117]。
荀子除了讲具体的王者之政治制度之外，还具体讲到了“王者之论”与“王者之法”：“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚，朝无幸位，民无幸生，尚贤使能而等位不遗，析愿（或曰为折暴）禁悍而刑罚不过，百姓晓然皆知夫为善于家而取赏于朝也，为不善于幽而蒙刑于显也。夫是之谓定论。是王者之论也。”[118]王者之法则是：“王者之等赋、政事，财万物，所以养万民也。……四海之内若一家，故近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽闲隐僻之国莫不趋使而安乐之。夫是之谓人师，是王者之法也。”[119]
上述所谓的“王者之论”，并非是一般的思想性的讨论，而是一种比较狭义的政治性的论功行赏责罚的考核。而所谓的“王者之法”也并非是现代意义上的法律，而是无所不包的社会行为规范。荀子虽然强调礼制在王者政治中的制度规范作用，但还没有后世俗儒的绝对君主专制的思想，故对以下犯上的政治混乱现象，荀子还是坚持道义的基本立场，没有提出愚忠的刚性要求，在这一点上与孟子的政治哲学保持了高度的一致性。荀子认为，之所以会出现“臣或弑其君，下或弑其上，粥其城，倍其节，而不死其事者，无它故焉，人主自取之”[120]。而这种观点恰恰是儒家政治哲学中最为可贵的精神遗产，值得重视和弘扬。
更进一步来说，荀子的“王道”理想，还是一种具有宗教性内容的人文理性政治，他对“文”有专门的界定，他说：“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。”[121]那何谓“贵本”呢？荀子讲：“贵始，得之本也。”何谓“本”？礼有三本：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”[122]由此可知，荀子的“王道”政治，必以天地、祖先、君师三者为出发点，从而展开政治治理。这种政治，是以重视天地、祖先的生生之开端处和君师的贤德仪范的三维视野作为政治理性的具体内容的，即荀子所讲的“贵文”之“文”，因而是充分注意到了政治治理复杂性的理性的且富有弹性的政治治理系统。当然，荀子将三年之丧看作是“文”之最高表现，如他说：“三年之丧，人道之至文者也。”[123]无非是表明他的儒家人伦立场。对于死去的父母以守孝三年的方式表达一种高度的孝敬之情，恰恰是儒家重视人间血缘亲情的仪式化的表现，是王道政治“养生送死而无憾”的内在要求。
荀子所提倡的王道政治，虽以礼为制，但对于礼背后蕴含的“理”是颇为重视的，礼之“理”“诚深矣”、“诚大矣”、“诚高矣”，“礼者，人道之极也”[124]。“圣人者，道之极也”[125]。礼制背后的“理”，即所以然的道理，它不是别的，即是仁民爱物的根本精神，以及贵德尚贤、重视公平的用人制度与社会分配制度。
（二）圣王与战争
处在战国末期，荀子的政治哲学不可能不讨论战争的问题。但荀子不关注战争获胜的技术，而是关注战争获胜的根本法则——胜人之道，荀子说：“是为是，非为非，能为能，不能为不能，屏己之私欲，必以道夫公道通义之可以相兼容者，是胜人之道也。”[126]
荀子此处所说的“公道通义”，其具体内涵就是他经常讲的“仁义、礼制”。所以他主张“常以仁义为本”[127]，以“前行素修”的“仁义之兵”来代替“未有本统”的“末世之兵”[128]。在荀子看来，对于奉行“仁义”原则的圣王而言，战争之事不是用来争夺土地、人民的，而是用来除暴安良的，如荀子说：“彼兵者（指仁义之兵），所以禁暴除害也，非争夺也。故仁人之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜。”[129]历史上尧伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，武王伐纣，“皆以仁义之兵行于天下也，故近者亲其善，远方慕其德，兵不血刃，远迩来服，德盛于此，施及四极”[130]。可见在荀子的王道政治理想中，并不简单地排除战争之事，但绝对不主张通过战争的方式夺取他国的土地与人民。
四、结语
从比较政治哲学思想的角度看，无论是与古希腊的平民民主政治，还是与现代西方以代议制为主要形式的民主政治相比，儒家的“圣王”政治观念与“天下一家”的政治观念都与其极不相同。尤其在治权的使用形式及其限制的问题上，儒家的政治哲学思想都缺乏“人民当家做主”的观念内涵，而只有“为人民做主”的精英政治理想。不过，就儒家政治哲学中的民本思想倾向来说，儒家政治哲学与现代民主政治的要求并不是矛盾的，而是可以有某种顺承的关系。[131]至少儒家的政治哲学中具有承认民心、民意重要性的思想要素，也主张统治者统治人民的政治正当性在理论上是建立在人民同意的观念之上的，只是缺乏具体的操作程序，即如何让民心、民意的向背在政治权力的交替过程中得以体现。现代民主政治从原则上说是一种相对不坏的制度，它让政治上的反对势力不以暴力或武力的方式，而以和平方式表达自己的政见，并能在宪法的保护下组织自己的政党，从而展开对执政党的具体政策的公开批评，在一定意义上避免了政治认识上的独断专行、一意孤行。但现代民主制度也需要与之相适应的文化心理与制度保证，否则民主政治也会成为政客们表演的闹剧。政治哲学虽然不讨论具体的政治统治术，但对政治统治术背后的思想观念还是要进行理论上的追问与反思。现代民主政治以承认每个个人的自由、平等为其基本的理论出发点。这一理论出发点包含了中国传统民本政治承认民主、民意的思想内容，又具有不同于传统民本思想的新因素，那就是承认每个抽象个人在政治生活、社会生活中的“人权”。从理论上说，“人权”是现代民主政治抽象出来的一种关于个人社会生活、政治生活的“权利”，但对于促进政治、社会保护个人，提升社会与政治的文明程度具有巨大的推动与促进作用。儒家与荀子的“圣王”观念、道义论思想中有很多在今天看来仍然有价值的思想内容，但如果用“人权”的观念来衡量，不仅缺乏现代的“人权”观念，而且还有反“人权”的思想因素。因此，儒家政治哲学要在当代社会焕发自己新的生命力，就必须充分吸收现代民主政治哲学思想中的合理因素，特别是其中的“人权”思想，如此才能为当代中国社会的政治治理提供更加丰厚的理论资源。
（原载《浙江学刊》，2013年第5期，第一作者：吴根友；第二作者：刘军鹏）