晚明至清初，在儒家思想内部酝酿着一股政治制度改革的思潮。从表象上看，这一思潮与明王朝的灭亡、清政权的建立这两个巨大政治事件有着直接的关系，但若从更深的历史变化要求看，这一思潮其实是中国传统社会在行将终结自己的古典形式，向着接近现代社会方向转变的历史要求的观念反映。我们之所以作出这样的判断，理由是：当清代政权已经稳固，而且在政治、经济上都表现出回光返照式的“盛世”景象时，以袁枚为代表的少数杰出思想家仍然继续反思政治制度的改革问题，表现出与晚明、清初的顾、黄、王三大家相当一致的思想倾向。至于在思想界、文学界所表现出的与晚明以降反对理学禁欲主义相一致的思想倾向，追求具有现代意义的世俗人道主义精神的思潮，则从更广阔的文化层面显示了古老的中国社会正在继续展开着“历史自我批判”的运动。
有关晚明以降儒家思想出现的新变化的性质判断问题，自20世纪初以来，就有不同的争论。由于研究者所持的研究范式不同，对于这一历史时期思想变化的性质的断定自然也就不同[132]。冯友兰在他的两卷本《中国哲学史》中，认定晚明与清代学术基本上是宋明理学的余绪，没有什么新进展。钱穆在他的《中国近三百年学术史》一书中，则认为晚明以降的儒家思想基本上是对北宋思想的继承，而且公开反对梁启超、胡适等人以西方的“文艺复兴”来比拟中国晚明以后的社会与思想变迁的性质。后现代文化反对现代性宏大叙事方法的观点，也不能不引起我们的注意。在后现代文化观点看来，所有的历史变迁不一定都能化约为朝向现代性方向转化的叙述方式。这一基本立场有其正确之处，但是，晚明以降的中国社会里出现的有关政治制度改革思想，有关人的生存方式更加合理化的要求等问题，确是朝向我们现代人要求的方向转化的，他们的很多论述在精神气质上更符合现代人的精神要求。因此，本文认同梁启超、胡适、侯外庐、萧萐父等人的研究范式，认定这一新变化的思想性质具有现代意义，在精神实质上与西方文化的现代运动有可比性，但在表现形式方面具有中国的特色。本文选择顾炎武、黄宗羲、王夫之、袁枚四位思想家为代表人物，揭示晚明至清代前期儒家政治制度改革理想的内在一贯性，从而展现中国传统社会向现代的蜕变在思想层面所显示出的连续性。
一、顾炎武的政治制度改革理想与民主政治理想的诉求
顾炎武在《郡县论》（共九篇）中，提纲挈领地论述了政治改革的理想，其著名的改制纲领是：“寓封建之意于郡县之中”[133]。他的这一政治纲领是基于这样的一种制度史变迁的宏观考察而提出的：“知封建之所以变而为郡县，则知郡县之敝而将复变。然则将复变而为封建乎？曰，不能。有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣。”[134]由此可知，所谓“寓封建之意于郡县之中”，乃是综合封建与郡县两种政治制度之优长，避免各自的缺陷，从而创立一种新的政治制度。这一命题的精神实质是政治制度的“综合创新”，是向未来看，而不再是回到理想中的远古黄金时代。如果这一解释大致不错的话，那么，我们可以说顾炎武已经具有了朦胧的历史进步感。
封建与郡县两种制度的过失究竟何在呢？顾炎武认为：“封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。”[135]在分析了两种政治制度的主要过失之后，他集中笔墨分析了现行郡县制的种种弊端。他说：“今之君人者，尽四海之内为我郡县犹不足也，人人而疑之，事事而制之，科条文簿日多于一日，而又设之监司，设之督抚，以为如此，守令不得以残害其民矣。不知有司之官，凛凛焉救过之不给，以得代为宰，而无肯为其民兴一日之利者，民乌得不穷，国乌得不弱？率此不变，虽千百年，而吾知其与乱同事，日甚一日者矣。”[136]在此，顾炎武将政治制度的变革与经济的发展以及人民生活的改善紧密地联系起来了。他认为，如果不改变当时郡县制中中央高度集权的政治制度，就不可能出现国富民强的状态。因此，他要求在现行郡县制的政治框架内，吸取封建制中的某些精神，给地方政府的最下层——县级政府以足够的“生财治人之权”，减少行政管理的层级以及不必要的监督与干涉，这样就可以解决两千年郡县制相互掣肘的弊病。他非常自信地说：“然则尊令长之秩，而予之以生财治人之权，罢监司之任，设世官之奖，行辟举之法，所谓寓封建之意于郡县之中，而二千年来之敝可以复振。后之君苟欲厚民生，强国势，则必用吾言矣。”[137]
当然，顾炎武的这种分权思想与西方现代民主政治提出的“三权分立”思想是相当不同的。三权分立的思想是在平行的层面上对各级权力，包括最高权力进行制约，顾炎武的分权思想主要是垂直形式的分权，是地方对中央的分权，而对每一层次的最高权力不仅没有制约，而且还有独揽的趋势。但相对郡县制下的中央集权而言，他的分权思想又的确具有新意。
首先，在思想基础上，顾炎武的分权思想是建立在“人必有私”的人性论的前提之上的，这与郡县制的皇权国有制及其“崇公”的思想基础不同。
其次，他的分权思想中包含有地方自治的经营权与国家所有权相分离的思想倾向。他不仅要增加最低一级的地方官员——知县的权力，将其由原来的七品官提升为五品官，正其名为县令。而且，通过三年一考核的方法，使县令对其辖制的地方逐渐获得经营的自主权，最后可以获得世袭权。希望通过推行县令终身制的政治改革方案，使县令对一方人民真正担负起安民、富民的政治责任。鼓励县令拥有地方矿藏的开采权。增加地方的财政收入，实现藏富于民的原始儒家的政治理想。这与当前中国经济改革中采取的承包制有非常多的相似之处。所不同的是，顾炎武提出的是“政治承包”，而目前中国实行的是“经济承包”。顾炎武的这一地方政治改革设想在现在看来当然是有问题的，而且这种做法本身可能会产生藩镇割据的可怕后果，但其改革的现实针对性是很强的，那就是要削弱郡县制后期中央权力过于集中的弊病。
最后，与他这一政治制度改革相配套的还有科举取士制度的改革。他提出要“略用古人乡举里选之意，略用唐人身言书判之法”[138]。其目的是避免天下士人必出于仕途之病，使“有道德而不愿仕者，则为人师；有学术才能而思自见于世者，其县令得而举之，三府得而辟之，其亦可以无失士矣”[139]。这一涉及教育制度、用人制度的改革理想，实际上是要破除中央集权对人才标准的垄断权，从而破除郡县制下专制国家权力对社会的全面控制力，其直接的效果是解放当时社会知识阶层的思想与精力，使他们走向更为广阔的现实社会，从而使士人更能与具体的社会实际情况结合起来，发挥知识本身的效用。其间接的效果是让国家行政权力后撤，让社会拥有更多的自主权。
透过以上三点的分析，我们认为，顾炎武的政治改革纲领的精神实质是要用西周的封建制来缓解秦以后郡县制下的中央权力高度集中的弊病，以“综合创新”的方式表达了一种新的政治改革理想。这种政治改革理想就其与现代民主政治的思想基础——承认私人财产所有权和权力的制衡方式，以及要求国家的政治权力从社会中后撤，让社会拥有更多的自主权——国家与社会的相对分离这两点看，具有一定的现代性意义，因而可以将其看作是对民主政治理想的一种诉求。
二、黄宗羲的政治制度设计与中国早期的民主政治国家雏形
相对于顾炎武的政治改革思想而言，黄宗羲在《明夷待访录》一书中则更为全面、明确，也更为激烈地抨击了君主专制的弊端，石破天惊地提出了具有近代意义的为民谋福利的政治理想：“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”[140]。明确地将“万民的忧乐”设定为政治活动的目标。
这一政治理想与传统的“民本思想”究竟有什么不同呢？我认为至少可以从以下五个方面看出与传统民本思想的差异：
第一，为实现这一政治理想，黄宗羲提出了新的政治之道与具体的制度安排，确立了新型的君臣之道，从社会分工的角度树立起了君臣平等以及君臣皆为天下人服务的新型政治观念。而传统的“民本思想”，只是把人民看作国家的根基，是国家安宁的手段。一姓国家的长治久安才是政治的根本目的。而君臣之间不可能是平等的，君居于绝对的统治地位，臣是不能僭越的。然而，黄宗羲则认为：“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。”[141]又说：“夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也。”[142]正因为君臣都是治理国家的行政人员，没有贵贱之分，而只有职位的不同，所以，将君臣比拟为父子的传统政治伦理，就已经失效，必须以“君臣如师友”的新型政治伦理来取而代之：“君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在群为路人。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也”[143]。这一新的君臣之道与政治伦理，是古代“民本思想”无法容纳的内容。
第二，黄宗羲提出了“以公法代替私法”的法治理想。在这一问题上，他虽然是以托古的方式表达出自己的理想，但其精神实质更接近现代的法治理想，即肯定人人具有平等的地位，从而与以礼制为根本的传统刑法系统重视尊卑贵贱长幼不同对待的不平等法在实质上有了不同。他提出要效法三代之法，“藏天下于天下者也”，“山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不朝廷，贱不在草莽也”。[144]他心中理想的“公法”精神，包括五个方面的内容：1.为民授田以耕之；2.为民授地以桑麻之；3.为民建学校以启发其智慧；4.为民立婚姻之礼以防其淫乱；5.为民定卒乘之赋以防其乱。这五个方面当然与现代成熟的民主政治制度的要求相去甚远，但其精神则在于反对君主专制的“一家之法”。他认为，三代以后“无法”，“然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也”。如：“秦变封建而为郡县，以郡县得私于我也；汉建庶孽，以其可以藩屏于我也；宋解方镇之兵，以方镇之不利于我也。此其法何曾有一毫为天下之心哉？”[145]因此，他认为，必须彻底改革几千年来的“私法”统治天下的局面，“以复井田、封建、学校、卒乘之旧”。否则，“小小更革，生民之戚戚终无已时也”。他还痛斥当时人们坚持的“有治人无治法”的“人治”观，坚定地认为“有治法而后有治人”的政治理想。因为，他相信：“使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其间。其人是也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗网，反害天下。故曰有治法而后有治人。”[146]这里需要稍加说明的是“法外之意”一语。由于“先王之法”不担心人民获利，亦不担心大权旁落，故仅仅在一些大的原则上规定了人民应当做的一些事，至于一些没有规定的事情，人民可以根据自己的意志决定去做还是不做。正是因为“先王之法”在这些方面留有余地，使得有才者可以施展自己的才能，为民谋利而不必担心来自上面的掣肘。而一些想为非作歹、鱼肉百姓的官吏，又苦于没有法令的根据，人民可以不听。这大约是黄宗羲所说的“法外之意”。若按今天的话来说，黄宗羲理想中的“先王之法”赋予了人民以极大的自由，而在根本上又约束了官员为非作歹的可能性。
其三，设置宰相，并增加宰相的权力，以辅佐国君，必要时可以代替国君摄政。这一制度设计背后的政治理念是：“原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，则设官以治之；是官者，分身之君也”[147]。所以，天子之位实亦在卿、大夫之间，“君之去卿、大夫、士之递相去。非独至于天子遂截然无等级也”[148]。在这一意义上的“宰相”，就类似于今日立宪政治中的内阁首相。国君在一定的意义上只是最高权力的象征，没有实质的意义。因此，在黄宗羲的制度安排中，宰相已经不同于传统政治中绝对听命于国君的宰相，而是在政治身份上、在人格上与国君平等的国家行政人员。在必要时可以代替国君行使国家的最高权力。而这一制度在传统的民本思想框架里也是无法容纳的。
联系具体的历史条件来看，由于明太祖废除了宰相，设内阁大学士，让所有的文武官员都听命于皇帝，成为皇帝的办事员，造成皇权独揽的高度集权局面。然而在实际的行政运作中，皇帝一人根本无法独揽大权，造成了明代宦官专制畸形、黑暗的政治局面。黄宗羲从他自己身处的政治现实出发，要求增加宰相的权力，以避免权力落入外戚、宫奴之手。他的理由是：“大权不能无所寄”，不给予宰相，则被外戚、宫奴所窃。而外戚、宫奴之辈不可能以公天下之心来处理政治事务，他们只会按照皇帝的个人意图办事，并且利用自己与皇帝近亲的特殊身份，不时地把自己的私意裹挟其中，结果，本为天下万民谋利的国家政权就蜕变成一小撮私人集团谋求各自私利的权力集团。因此，提高宰相的政治地位，增加宰相的行政权力，使宰相可以与国君一起办事，朝中之事不必事事请示皇上，有时，奏章太多，“天子不能尽，则宰相批之，下六部施行”。甚至，“宰相设政事堂，使新进士主之，或用待诏者”。用宰相来削弱皇权专制的程度，增加政治的公共性质。这一增加宰相权力的制度设想，实与后来西方君主立宪制中增加内阁权力的实际操作方式颇为接近。
第四，拓展学校的功能，使学校成为养士、议政、培养政治官员的场所。黄宗羲要求罢免政治生活中的各种身份特权，“必使治天下之具皆出于学校”，使朝野上下逐渐养成一种“诗书宽大之气”，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”。[149]黄宗羲甚至设想，让天子到太学去听祭酒的政治批评，各级地方官员到各级官学去听大儒们的政治批评。黄宗羲的这一天才的设想，虽然与传统的“乡校议政传统”有一定的联系，但又远远地超越了乡校的议政范围。就其精神实质来看，与现代民主政治设计的议院制度倒是有更多的暗合之处。不过，从现代社会的要求来看，这种制度安排也蕴含着一种危险，那就是使学校的政治化职能加强，不利于学校的独立性成长，不易实现政治与教育分离，从而也不利于学校教育在社会中保持中立性的特征。
第五，改革科举制度，拓宽取士的道路，坚持“取士宽而用士严”的原则。在科举之法外，增加荐举之法、太学之法、任子之法、郡县佐之法、辟召之法等。另外，对那些绝学者及在国家危难时敢于上书直言、陈策的各种人才，则以特殊途径加以录用。从而使天下无遗士。
另外，在具体的政治、军事、经济（田赋、货币）、吏制等政策方面，黄宗羲都有一系列的设想。这些具体的政策并非都直接与民主政治理想有关，然而其中有些政策，如经济政策就包含了“追求国民财富”的新经济思想，直接与“公天下”的民主政治理想相关。
三、王夫之“公天下”的政治理想及其政治改革思想[150]
在反对郡县制下的皇权专制问题上，王夫之与顾炎武、黄宗羲的思想倾向基本是相同的。他通过对“孤秦陋宋”的批判，猛烈地抨击了历史上的专制制度，并将批判的矛头直接指向儒家最为尊崇的周文王，他认为，夏商两朝皆设有宰相，不设宰相之职，“而始之者文王也”[151]。正是从周文王开始，中国政治史上才有了绝对的君权。他认为，如果有真正的圣人出现来拯救中国大地，就必须大反孤秦陋宋式的专制集权，以分权于兵民、列藩的形式来化解专制的弊病。他说：“圣人坚揽定趾以救天地之祸，非大反孤秦、陋宋之为不得延，固以天下为神器，毋凝滞而尽私之。……天地之产，聪明材勇，物力丰犀，势足资中区而给其卫。圣人官府之，公天下而私存，因天下用而用天下。故曰‘天无私覆，地无私载，王者无私以一人治天下’，此之谓也。今欲宰制之，莫若分兵民而专其治，散列藩辅而制其用。”[152]在此，王夫之提出“分兵民而专其治，散列藩辅而制其用”的分权而治思想，与顾炎武、黄宗羲的分权思想以不期而遇的方式达到了高度的吻合，显示了晚明清初儒家政治改革思潮与历史自身要求相吻合的特征。
与顾炎武、黄宗羲类似，王夫之也提出了“公天下”的政治理想。他提出的“生民之生死”高于“一姓之兴亡”的人道主义的政治原则，与黄宗羲“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”的观点如出一辙。在有关郡县制与封建制两种政治体制孰优孰劣的问题上，王夫之从“公天下”和人道主义的政治理想出发，坚决地肯定了郡县制的优长之处，甚至批评三代的封建制无非是私享其国长久而已。他说：“郡县者，非天子之利也，国祚所以不长也；而为天下计，则害不如封建之滋也多矣。……若夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙之长存，又岂天下之大公哉！”[153]
在评价魏晋代际的权力变更的历史事件时，他没有固守传统迂腐儒生的君臣伦理，认为是篡逆，而是从尊重万民生命的角度肯定了这种和平的权力转移过程。他这样说道：“天下者，非一姓之私也，兴亡之修短有恒数，苟易姓而无原野流血之惨，则轻授他人而民不病。魏之授晋，上虽逆而下固安，无乃不可乎！然而三代王者建亲贤之辅，必欲享国长久而无能夺，岂私计哉！”[154]
不过，在如何限制最高皇权的方法问题上，王夫之与顾炎武、黄宗羲的观点又不尽相同。王夫之既没有像黄宗羲那样，提出“君臣共治”而“分治之以群工”的激进思想，甚至还反对辅政大臣在特殊时期代摄君权的做法。但他提出了“虚君”的主张，希望通过成规和比较完整的法制来治理国家，要求各级大臣按章办事。他说：“夫古之天子，未尝任独断也，虚静以慎守前王之法，虽聪明神武，若无有焉，此之谓无为而治。守典章以使百工各钦其职，非不为而固无为也。诚无为矣，则有天子而若无，有天子而若无，则无天子而若有；主虽幼，百尹皆赞治之人，而恶用标辅政之名以疑不在此列哉？”[155]而且，他设想有这样的圣人出现：“豫定奕世之规，置天子于有无之外，以虚静而统天下，则不恃有贵戚旧臣以夹辅。”[156]
王夫之还从维护华夏民族族类的政治目标出发，对最高政治权力——君权的转移问题提出了三种可供选择的方案，他认为，民族处于危亡关头，只有那些能“保其类者”“卫其群者”才能成为众人之长。从这一角度说，君权“可继、可禅、可革，而不可使夷类间之”[157]。
在有关最高政治权力制衡的制度设计问题上，王夫之通过对具体政治制度史的考察，提出了“君、相、谏官三者环相为治”[158]的方案。在王夫之看来，天子、宰相、谏官三者有不同的职责，“天子之职，论相而已矣。论定而后相之，既相而必任之，不能其官，而惟天子进退之，舍是而天子无以治天下”[159]。谏官的职责也只是纠正天子的过错，而非纠正宰相的过错：“谏官者，以绳纠天子，而非以绳纠宰相者也。”[160]而宰相的职责是在有关“宗社安危，贤奸用舍，生民生死之大司”等重大事情上，“以弼正天子之愆”[161]，其他小事情上的过错则由谏官去与皇帝争论。这样，在最高权力的制衡问题上，王夫之提出了不同于黄宗羲、顾炎武的分权方案。他说：“宰相之用舍听之天子，谏官之予夺听之宰相，天子之得失则举而听之谏官；环相为治，而言乃为功。”[162]
从思想的激进程度上看，王夫之“君、相、谏官三者环相为治”的方案相对于黄宗羲的改革方案而言，更为传统些，而且是以唐代政治制度史作为参照系的；相对于顾炎武以增加地方县令权力从而削弱天子权力的“垂直分权”思想而言，他的“环相为治”的分权思想则侧重于最高权力的水平制衡。然而，顾、黄、王三人提出的三种分权思想都从不同侧面触及了现代民主政治的某些方面的要素，因而共同构成中国早期民主政治理想的可供选择的方案。
除了分权的思想之外，王夫之的制度改革思想还触及了普通百姓土地私有权的合法性问题。这一问题的提出对于政治制度的改革具有重要的意义，与现代西方社会认可个人私有财产的法权问题密切相关。王夫之说道：“天下受治于王者，故王者臣天下之人而效职焉。若土，则非王者之所得私也。天地之间，有土而人生其上，因其资以养焉。有其力者治其地，故改姓受命而民自有其恒畴，不待王者之授之。”[163]这即是说，在政治统治的问题上，天下之人受制于王者，但作为生产资料的土地则是人民所固有的财产，无需王者的赐予，明确地提出了土地私有的主张。这对于郡县制下土地国有的规定是一个巨大的挑战。这一土地私有的思想非常重要，肯定了普通人在不动产占有和生产资料的占有方面的天然的合理性。这种合理性是郡县制下的法权制度所没有的新内容。从思想史的意义上说，与洛克肯定私有财产的现代政治经济思想具有同质性，只是在程度上、系统性方面有着强弱差异。
在明清易代之际，王夫之的制度改革思想还包含浓厚的汉民族情怀，他深信，在与其他民族的竞争中，以汉民族为主体的中国人有其自立的文化资源，这种文化资源的核心就是仁义精神和公天下之心。他说：“是故中国财足自亿也，兵足自强也，智足自名也。不以一人疑天下，不以天下私一人，休养厉精，土佻粟积，取威万方，濯秦愚，刷宋耻，此以保延千祀，博衣弁带、仁育义植之士甿，足以固其族而无忧矣。”[164]这一高度的民族自信，对于处在全球化过程中的当代中国人来说，无疑也具有一种积极的启迪意义。
四、清中叶儒家政治改革思想的暗流与儒家政治哲学的近代转化趋势
即使是在文字狱仍很严酷的乾隆时代，文学家、思想家袁枚通过对柳宗元《封建论》的再反思，对郡县制与封建制得失、优劣之比较，也阐发了一种具有近代意识的民主政治理想，体现了中国传统社会里先进士人对新型政治理想的不懈追求。
在政治体制如何改革的问题上，袁枚比较接近顾炎武的思想。他认为，郡县制不符合古代圣人“公天下”之意，而封建制反而更能接近圣人之意。因为，“一人之力，不能君天下，必众君之；一人之教，不能师天下，必众师之”[165]。圣人之所以不以自己的聪明才智来独揽统治天下的大权，是因为圣人出于“公天下之心”，深知“治天下之法”“非封建不可”。圣人的“公天下之心”正好能满足天下人“各亲其亲”、“各子其子”的自私欲望，“故封建行而天下治”[166]。封建制不怕地方诸侯造反，因为其政治伦理的基本原则是：有仁德者居天下，所以，“天子不仁，则汤、武至；诸侯不仁，则齐桓、晋文至。千八百国中，苟有一贤君，则民望未绝。师旷曰：天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上？先王亦爱民甚矣，岂其使子孙一人肆于民上？”[167]这些论述，其主旨在于通过分权于地方的方式，化解君主专制社会里中央权力过分集中的矛盾，以托古改制的方式表达了具有近代意义的民主政治理想的某些方面的要求。
与顾炎武略有不同，袁枚还从人身自由的角度论述了西周封建制的优长之处。其一，从普通社会成员的人身自由与社会稳定两个方面看，封建制可以防止专制暴政对天下所有人的直接侵害，亦可防止地方暴动席卷全国：“使封建不废，则诸侯有君，秦虽暴，不能流毒天下。彼揭竿而起者，亦终有所格而不便。惟其为郡县也，在始皇尊无二上，然后可以残民以逞；在陈、项强索无阻，然后可以直趋关中。是秦之失，虽在政，而尤在制也，又明矣。”[168]
其二，封建制下，士人有自由的生存空间。孔子、孟子，正是依赖封建制的优势，“然后栖栖皇皇之卫，之陈、蔡，之梁，之齐，之滕，几几乎有可行之势。而诸侯敬，弟子从，则声名愈大，千万年后犹奉为师。使圣人生于郡县之世，三试明经不第，则跼促于一邦，姓氏凐沉，亦‘遁世无闷’已耳，安见其有以自立于天下耶？”因此，“孔、孟之删六经，垂俎豆，传食诸侯，虽无以自立，而有以自显者，封建之力也”[169]。而且，封建制下，君多臣亦多，士人有更大的活动空间，不像后世郡县制下受“人才定额”的影响，故封建之世无废士。
袁枚的论述在很多方面都与顾炎武的思想接近，其不同之处在于：他肯定了封建制里士人自由活动空间的重要性，以及社会行业的多元性。这种论述与现代社会对多元性的追求具有结构上的类似性，尽管其理想的行业本身与现代社会的实际状况相差很远。但在肯定人的精神多元性与自由地发挥自己的才能这一历史要求的层面上，与现代社会的要求具有同质性。
五、结语
以上所列顾炎武、黄宗羲、王夫之、袁枚等人所论的政治制度改革思想，还很难说就是成熟的现代民主政治思想。但从他们的论述中可以看出某些具有近代民主意识的思想光芒，从而显示了当时中国社会内部正在酝酿一场深刻的制度变革。这些思想者，很难说仍然属于古典意义上的儒家，甚至也与宋明时期的“新儒家”有相当大的不同。但有一点可以肯定，他们的思想深受儒家思想的影响，而且是以儒家的思想为主，尽管他们每个人身上或多或少地都有佛教或道家思想的影子。因此，从他们这些先行者的著作中，我们看到了儒家政治哲学具备了向近代转化的内在可能性。即使到了晚清，那些借助于西洋的近代民主制度思想来推动中国社会制度变革的人物，如康有为、梁启超等人，也都是饱受儒家思想影响的人物。康、梁鼓吹社会改良开启现代中国民主宪政建设之端绪，孙文、黄兴、章太炎等革命党人继其后，以革命的手段来实现新型的民主宪政。直到后来国共两党争夺政权而最终以共产党的胜利为止，中国的民主共和政治制度在名义上终于得以建立起来。如今，反省明清之际儒家政治体制改革的思想，对于我们思考当前中国社会的民主政治制度建设问题，应当具有一定的启迪意义。笔者认为：当代中国人应当认真地总结自己的政治文化传统，认真考察西方民主政治的经验，建设既具有现代的普适性、又切合中国文化的民主政治模式，努力减少因制度安排的缺陷而造成的经济、政治与人的精神损耗，充分发挥中华民族的聪明才智与创造能力，为人类文明再次做出新的贡献。
（原载《哲学评论》，第16辑）