雷诺虽然在后来的祭礼和惯例中找到了图腾体系的残迹，但总是仅赋予这种源自图腾的因素很小的意义。他曾在一篇文章中很自信地说，在他看来图腾崇拜不过是“社会本能的一种过度膨胀”。（雷诺，1905~1912，第1卷，第41页）杜克海姆（Durkheim，1912）最近的一部著作中也有类似的观点。他说，图腾是有关种族中社会宗教的可见代表：它是社会的体现，而社会正是他们崇拜的真正对象。
其他作者则一直力图找到一个更确切的依据，以便说明在图腾习俗的形成中社会本能的作用。所以，哈敦（Haddon，1902，第745页）假设，每一原始氏族原本是以某类动植物为生，也许是以这种特定的食物做买卖并与其他氏族进行交换。因此，这一氏族就必然以这种对它有着重要意义的动物名称，闻名于其他的氏族。同时，这一氏族也一定会变得对该动物尤其亲切，并对它们产生一种特殊的兴趣，尽管这种兴趣的心理动机不过是人类最基本、最迫切的需求--饥饿。
针对这一最“理性的”图腾崇拜的理论有人指责说，在原始种族中从未见过有这种饮食现象，也许从来就没有过。蒙昧人都是杂食性的。而且，越是杂食性的，则越显得蒙昧。再者，也很难明白像这样的一种单一饮食，是如何发展成为对待图腾的几近宗教般的态度，最后竟致完全禁食这一原本喜好的食物。（参见弗雷泽，1910，第4卷，第51页）
弗雷泽本人曾在不同时期都给予支持的有关图腾崇拜起源的三大理论之首，便是一个心理学的理论。我稍后将对它进行讨论。我们在此讨论的是他的第二个理论。该理论是在一份很有分量的考察报告的影响下形成的。这份报告的两位作者曾在澳洲中部土著人之中进行研究。
斯宾塞和吉伦（Spencer and Gillen，1899）曾对许多见之于一群称为阿龙塔族（the Arunta nation）的部落之中的奇特禁制、惯例和信仰进行了描述；弗雷泽同意他们的意见，认为这些奇特的现象应视为事物原始状态的特征，可能有助于对图腾崇拜的原初的真正含义进行认识。
在阿龙塔部落（阿龙塔族的一个部分）发现的奇特现象有：
（1）阿龙塔虽分成不同的图腾氏族，但是图腾并不可世袭，而是以下面所描述的某种方式个别确定的。（2）图腾氏族不实行族外婚；各种婚姻限制是以高度发达的通婚阶级的划分为基础的，与图腾无关。（3）图腾氏族的功能在于举行某种仪式，通过一种具有法术特征的方法，谋取可食图腾物的增殖。这种仪式叫作“英特祈玛”（intichiuma）。（4）阿龙塔人有一种奇特的有关怀孕和再生的理论。他们相信，遍布乡野有着许多地方（即“图腾中心”）。在其中的每一中心，都有某图腾族的已故亡灵们在等候托生，它们径直钻入刚好路过此地的妇女体内。孩子一出生，母亲便要报告自认在什么地方受的孕，孩子的图腾就这样定了下来。他们甚至还认为，（无论死者还是再生者的）灵魂与某种叫作“珠灵珈”（churinga）的奇特的石质护身符有着密切关系，而这些石质护身符正是在妇女受孕的这些中心找到的。
似乎有两个因素使得弗雷泽假设，阿龙塔人的禁制构成了图腾崇拜的最古老形式。首先，在那里有某些神话传说。这些神话宣称，阿龙塔人的祖先通常吃自己的图腾，并且总是和与自己图腾相同的女人结婚。其次，在他们的怀孕理论中，存在着对性交行为的明显忽视。尚未发现怀孕是性交结果的民族，肯定可以视为大活人中最落后、最原始的一族。
弗雷泽将自己对图腾崇拜的评判集中于“英特祈玛”仪式后，立即以一种全新的眼光将图腾体系视作：为满足最自然的人类需要而形成的纯实践的组织（参见上文哈敦的理论）。这种体系简直是大规模“合作法术”（co-operative magic）的最好写照。原始人建立于某种堪称法术制造者和消费者联合会的体系。每一图腾氏族都承担一定的责任，确保某种食物货源充足。如果涉及不可食图腾（如危险的图腾或风雨等等），那么这一图腾族就有义务控制这些自然势力，抑制其伤人的可能。每一氏族的成功之处都造福于所有其他的氏族。由于每一氏族不吃或者仅少吃自己的图腾，所以每一氏族都能为其他氏族提供有价值的物资，同时通过交换又可获取他们根据自己的社会图腾职责而出产的那些东西。根据他从“英特祈玛”仪式中获取的洞识，弗雷泽渐渐相信，不许食用本族图腾的禁忌使观察者们看不到这一情景中的一个更重要因素，即为满足其他人的需要而出产尽可能多的可食性图腾的责戒。
弗雷泽接受了阿龙塔人的传统，认为每一个图腾氏族原初可以毫无节制地食用本族图腾。不过，这样的话就很难理解下一个发展阶段。在这一阶段上，族民们保证向他族提供本族图腾，并乐此不疲；而他们自己则几乎完全放弃了对此物的享用。他假设，这种限制并非产生于任何宗教敬仰，或许产生于他们从未看到这种动物曾噬食自己的同类，并由此认为，食用图腾将毁了他们与图腾的认同，结果丧失对这种动物的控制力。也有可能是，他们放这些生灵一条生路，以博得它们的好感。然而，弗雷泽并未掩饰这些解释中所包含的麻烦之处；（1910，第1卷，第121页以下）他也没想说明，阿龙塔神话中所说的那种同一图腾的人们彼此通婚的习俗是如何转变为族外婚的。
弗雷泽在“英特祈玛”仪式的基础之上建立起来的理论，好歹表明了阿龙塔社会制度的原始特征。不过，在杜克海姆和朗格（1903和1905）提出的相反观点面前，这种断言就有些站不住脚了。恰恰相反，阿龙塔似乎是澳洲部落中发达程度极高的一支，代表了图腾崇拜瓦解中而不是发端中的一个阶段。那些神话令弗雷泽如此痴迷，因为它们与当今一统天下的那些情形形成对照，强调食用图腾以及同一图腾的人们彼此通婚的自由--这些神话很容易解释为充满欲望的幻觉；和黄金时代的神话一样，这些幻觉也被投射于流光岁月。
3. 心理学的理论
弗雷泽的第一个心理学的理论形成于他了解了斯宾塞和吉兰的考察报告之前，并建立在相信“外在灵魂”的基础之上。根据这一观点，图腾代表了一个安全的避难所，灵魂可以在此寄放，以躲避殃及它的危险。原始人将其灵魂托付给自己的图腾之后，他就会刀枪不入，所以他自然不会去损毁自己灵魂的容身之处。然而，由于他不知道自己的灵魂寄居在同一种系的哪一只图腾动物身上，那么他不伤及该种系的全部动物是合情合理的。
弗雷泽本人后来放弃了关于图腾崇拜源自灵魂信仰的理论；而且在了解了斯宾塞和吉兰的考察报告之后，采纳了我已讨论过的社会学的理论。然而，他自己也意识到导致他得出第二个关于图腾崇拜理论的那种动机过于“理性化”了，它其实已暗含了一个极度复杂、不可再称为具有原始性的社会组织。此时，在他看来法术合作社会是图腾崇拜的果实而非种子。他试图寻找某种比较简单的因素，即这些结构背后的某种原始迷信，并从中去追溯图腾崇拜的起源。最后，他终于在阿龙塔人的那个奇怪的怀孕故事中，找到了这一原初因素。
我在前面已解释过，阿龙塔人抹杀了性行为与怀孕间的关系。当一位妇女感到自己是位妈妈的那一刻，一个一直在离这位妇女最近的、亡灵云集的图腾中心里等待托生的灵魂，钻入了她的体内。她将生下这个原为灵魂的孩子，孩子将和在同一中心等待托生的所有灵魂一样，拥有相同的图腾。这种怀孕理论无法解释图腾崇拜，因为它预设了图腾的存在。不过，让我们再往回跨一步并假设，这位妇女本来就相信在第一次感到自己是位妈妈的那一刻，脑海中浮现的动物、植物、石头或其他什么东西真的会设法进入她体内，并于后来以人形降生。那样的话，人与其图腾间的同一性将在母亲的这种信念中找到一个事实性基础，其余所有的图腾习俗（族外婚除外）也都与此信念相一致。一个人将拒绝食用这种动物或植物，因为这么做等于吃自己。然而他也会出于某种原因偶然在食用其图腾时以某种礼仪形式分得一羹。这样他就可以加强自己与图腾的认同，而这正是图腾崇拜之精髓。里弗斯（Rivers，1909，第173页以下）对班克斯群岛的土著人所做的某些考察结果似乎证实，人类与其图腾间的直接认同是以一种类似的怀孕理论为基础的。
因此，图腾崇拜的终极源泉是蒙昧人对人和动物繁殖后代的过程一无所知，尤其是对男（雄）性在受精过程中的作用一无所知。这一无知一定是由受精时的行动与孩子的出生（或对胎动的首次知觉）间的漫长间隔造成的。因此，图腾崇拜是女性心理而非男性心理创造的：其根基一定在于“孕妇的病态幻觉”。“确实，在女人一生中的这一神秘时刻，当她首次知道自己要当妈妈时，能深深打动她的任何事情都极易被她认同为自己体内的孩子。这种母亲的幻想极为自然，也似乎非常普遍，算得上是图腾崇拜的根基了。”（弗雷泽，1910，第4卷，第63页）
弗雷泽理论中这第三个理论的一个主要不同观点，与用来反对他的第二个理论（或曰社会学的理论）的那个观点完全相同，阿龙塔人似乎离图腾崇拜的发端相去甚远。他们对父性（paternity）的否定似乎并非出于这种原始的无知；在一些方面，他们也利用着父亲遗传。他们牺牲父性，似乎只是以为这样就能光耀自己祖先的灵魂。他们将处女受孕的神话扩展为一种普遍的怀孕理论；但这一点还不足以说明，为什么人们会认为，他们竟和基督神话起源时代的那些古老民族一样，对制约受孕的那些条件一无所知。
关于图腾崇拜起源的另一个心理学的理论，是由荷兰人威尔肯（G.A.Wilken，1884，第997页）提出来的。这一理论将图腾崇拜与灵魂轮回的信仰联系了起来。“人们偏信死人的亡灵在其体内得到托生的那只动物，变成了族民、祖先并受到同样的敬重。”然而，轮回的信仰似乎更可能来自于图腾崇拜而不是相反。
还有一个图腾起源理论是由一些杰出的美国人类文化学家，如博斯（Franz Boas）、希尔-托特（C.Hill-Tout）及其他一些学者提出。这一理论以对北美印第安图腾氏族的考察结果为依据，强调图腾原本是一位祖先的守护神灵，它得之于梦并将其传给了自己的后代。我们早已领教过，要得出图腾是由个体传承这样的观点，该有多么困难［参见第111页］；除此以外，来自澳洲的证据也丝毫支持不了图腾源自守护神灵的理论。（弗雷泽，1910，第4卷，第48页以下）
我们要讨论的心理学的理论中的最后一个是由冯特（1912，第190页）提出。它以两个事实为依据。“首先，原初的图腾以及后来最常见的图腾是动物；其次，最早期的图腾就是灵魂动物。”（英译本，第192页）灵魂动物（如鸟、蛇、蝎、鼠）都是灵魂合适的栖身之处。由于灵魂行动快捷飘荡于大气之中并具有其他一些非凡品质，所以它们一旦离开了人的躯体，极有可能产生攻击或引起恐慌。图腾动物正是由“精气灵魂”（breath-soul）向动物转型而来。因此，在冯特看来，图腾崇拜与神灵信仰，即泛灵论有着直接的关系。
（二）和（三）族外婚的起源及其与图腾崇拜的关系
我已详细阐述了关于图腾崇拜的不同理论。即便如此，仍然难免过于简约。所以我担心我的阐述会因此受到指责。不过为了读者起见，在下面的讨论中我将再简约些。关于图腾民族所实行的族外婚的讨论，鉴于它们涉及的素材性质而言，尤其复杂和零乱甚至可以说是混乱的。囿于本文的宗旨，我才有可能只对争论中的几条主线予以追踪，并向那些希望在这一主题上做更深入探讨的人，提供一些我常常引用的专著书目。
在族外婚的问题上，一个作者所采取的态度必然在一定程度上取决于他对形形色色图腾崇拜理论的观点。图腾崇拜的某些解释完全排除了与族外婚的任何关联，这样就使得两种社会习俗完全分离。因此，我们看到有两种对立的观点：一种是试图保持原来的推测，即族外婚是图腾体系的一个固有部分；另一种则否认有任何联系的存在，并认为最古老文化的这两个特征间的趋同只是一种偶然。这后一种观点在弗雷泽后来的著作中未加任何限制便采用了：“我必须请求读者始终牢记在心，”他写道，“图腾崇拜和族外婚这两种社会习俗，在其起源和本质上都是根本不同的，尽管在许多部落中它们偶然也会相互交织和融合。”（弗雷泽，1910，第1卷，第12页）他明确地告诫说，任何与此相悖的观点都必将成为无穷的麻烦和误解的来源。
与此相反，另外一些作者却找到一种新的方法，将族外婚视为图腾崇拜基本原则的必然产物。杜克海姆（1898，1902和1905）提出了这样一个观点，认为附着于图腾的塔布必然包含着对与属同一图腾的妇女进行性交的禁忌。图腾与人类血脉相通。因此，（与处女失贞和月经相关的）血忌禁绝了同属一个图腾的男女间的性关系。朗格（1905，第125页）在这一主题上赞同杜克海姆的观点，深信甚至不需任何血液塔布，便对本族女人实行禁忌。他认为，一般的图腾塔布（如禁止人坐在自己的图腾树下）就足够了。顺便说一句，他将这一点与有关族外婚的另一种解释搅和到了一起，因而未能说明这两种解释之间的相互关联。
至于这两种社会习俗间的时代关系，绝大部分权威都同意，图腾崇拜是其中较古老的，族外婚是后来才产生的。
在所有试图证明族外婚与图腾崇拜无涉的理论中，我只要你们注意几个有助于理解不同作者对乱伦问题的态度的理论。