道教教义创建和发展过程的四次变化——各家对东汉、魏晋南北朝、唐宋和金元时期的道教教义变化论说的综述
道教教义思想是随着道教的建立而逐渐形成，并且随着时代的发展而发展变化。这是一个客观的历史事实。之所以如此，是因为人的思想信仰是由社会存在决定的。社会发展无止境，思想信仰变化自然也无止境。对于道教来说，这个发展和变化又是自然而然的，因为道教信仰的道，本身就是发展变化的，而且永无止境。
从道教教义思想的创建和发展的历史过程来看，道教教义发展变化最突出的时期，一般认为有四个时期，即：东汉时期、魏晋南北朝时期、唐宋时期、金元时期。本文想简要地综合一下近二十年来各家对于这四个时期道教教义变化的论述，并且由此探讨当今道教教义思想应该如何适应新的时代，如何适应社会主义社会的问题。
一、关于道教教义思想的形成
道教教义思想是怎样形成的，回答这一问题就要说到道教的起源。目前关于道教的思想来源，大致有三种回答，即：“一源分流”、“一多分涵”和“多渠道性”等。
“一源分流”，这个说法是台湾的龚鹏程教授在1999年“海峡两岸道教学术研讨会”上的论文《道教七论》中提出的。所谓“一源分流”就是指有的学者认为道教“源于黄帝、老庄、黄老、或神仙家”。应该说目前学术界的大多数持“一源分流”说。例如《中国大百科全书·宗教卷》的“道教”条，卿希泰先生认为，道教是“在中国古代宗教信仰基础上，沿袭方仙道、黄老道某些宗教观念和修持方法而逐渐形成”，是“将老子及《道德经》加以宗教化，称老子为教主，尊为神明；奉《道德经》为主要经典，并作宗教性的阐释”。在《道教通论》中，陈静和胡孚琛研究员也说道，“道教自成立之初就依托黄老之学，可以说如果没有道家黄老之学就没有道教”。“道教哲学的一些基本概念和主要范畴，是从老庄学派和黄老之学继承来的，它实际上是道家黄老之学的宗教化和方术化”。当今的中国道教界也持这样的观点，即认为道教来源于道家。
所谓“一多分涵”，也是龚鹏程教授在《道教七论》中提出来的。龚鹏程主张“一多分涵”说。他解释“一多分涵”的意思是“众沤共成大海水，沤即海水，但海水不就等于众沤，众沤亦各不相等相同。非一源之流，又非一本之殊，乃是千灯互照，交光相摄，彼此共成其事，而自性未失，主体独存。其独立者自成一教，其共成者亦为一教”。龚鹏程认为道教“有一部分道法与神仙家有关，一部分与阴阳家有关，一部分宣称其源出于黄帝，一部分宗仰老子，此外尚有来自墨子、容成、彭祖、潦女、龚子、太乙信仰、灶神信仰、神农、盘庚、尧舜等的系统，以及一些根本无法考证其渊源来历者（例如天一阴道、上圣杂子道、谷道等等）。反倒是它与黄老之学或老庄之学的关系却很淡”。“一般人总以为道教是由老庄道家发展来的，或者说道教是以道家思想为其哲学内涵，由上面的分析来看，实在是极大的误解”。在他看来，道教思想有许多混在一起的“涵”，道家只是道教思想许多“分涵”中的一“涵”而已，并无源流的关系。那么，龚鹏程的所谓“一多”又是指什么呢？他指的是“儒家”。他认为，“道教与儒家反而有极深的渊源与关系”，“作为一种体制性宗教，其典章制度、组织结构是借由儒学体系才能建立的；其术法与仪式，亦多采诸儒学；其经典及表述形式，更与儒家经学传统深具关联”，“汉儒易学在道教中的影响极为深远”等等。“一多分涵”形成的架构就是汉代哲学的架构。道教只是在这个架构中“综摄各家之说而形成它的基本架构”。由此，是否可以这样认为，龚鹏程是不主张“道教来源于道家”的说法的。
所谓“多渠道性”，是笔者的概括。在任继愈先生主编的《中国道教史》里，由牟钟鉴教授执笔的第一章《道教的孕育与诞生》中说道，“中国道教的产生过程是多源的、多渠道的和逐渐靠拢而成的”。牟钟鉴先生说到的众多渠道，包括有：古代宗教和民间巫术，神仙传说和方士方术，老庄哲学和道家学说，儒学和阴阳五行，古代医学和体育卫生，等等。不过，牟钟鉴也认为，“神化老子，改造道家，是早期道教的主要创教活动之一，在这个意义上，可以说道教是从道家转化而来的，是道家演化派生的产物，于是乎《老子》、《庄子》就成为道教产生的另一个重要源头。” “一源分流”和“多渠道性”，这两种说法其实也都看到了道教渊源的复杂性，承认道教有多种来源，只是对于这些复杂的渊源，其观察的角度略有区别，分析的方法略有区别，表述的方法也略有区别。但是，“一源多流”和“多渠道性”都承认道家是道教的渊源，因此，这两种观点同“一多分涵”说有很大的不同。
关于早期道教的教义思想的内容，各家的说法也并不完全一致。概括各家的说法，大致有三种，笔者将其概括称为：“早期统一”，“三部代表”和“同中有异”。
所谓“早期统一”，以胡孚琛研究员的《道学通论》为代表。胡孚琛认为：“早期道教逐步形成了统一的教主、教义、戒律和初步的宗教仪式，有按道阶组织起来的宗教职业者，具备了伦理型宗教的一般特征。”至于早期道教的统一教义是怎样统一的内容，胡孚琛只是说道：“太平道和早期天师道（五斗米道）都将《太平经》当作教典，《太平经》中就以这种气的理论作支柱。汉末三张还造出《老子想尔注》令教徒诵习，宣扬灾病皆由于‘故气’作祟。”
所谓“三部代表”，是指道教形成时期的教义思想可以拿东汉末年的三部道教经籍作为代表。卿希泰先生在他较早的著作，《中国道教思想史纲》第一卷里，只是以《参同契》和《太平清领书》二部经籍作为道教教义的代表。但是，他在主编的《中国道教史》里，由赵宗诚先生执笔的“早期道教经书的出现和民间道教的兴起”一章中，就将其扩大为以《太平清领书》、《参同契》和《老子想尔注》等三部经籍为代表。其他学者在论述这一题目时，一般也都以这三部经书为依据。之所以出现“三部代表”，我以为，可能是因为大部分学者觉得早期道教的教义思想难以用一部经书说清楚。《中国道教史》在分析此三部著作以后，并未给予完整概括。在《太平清领书》部分，《中国道教史》论述了其思想内容为：一分为二与“三合相通”的宇宙观、“太平世道”的政治设想、长生久寿的理论和方术、“天人一体”的神学思想等。在《参同契》部分，《中国道教史》认为“魏伯阳在东汉社会思潮中，明确地以大易、黄老、炉火三者结合，系统论述炼丹、内养，延命长寿之道，所著《参同契》成为道教丹鼎派的重要著作”。在《老子想尔注》部分，《中国道教史》认为其教义可以具体为：“‘道’是专一、真诚、清静、自然、好生、乐善的，只要人们守道诫，就可长生不死、却祸得福”；“长生不死、得道成仙，这是道教的最高目标”；“道士应行道，而且认为帝王也应行道”等等。1995年李刚教授发表了《汉代道教哲学》一书。在该书中，李刚也用三部作为汉代道教哲学的代表。李刚还总结了早期道教哲学的五个特征。这五个特征是教义“初步形成，但缺乏严密的精致的理论证明”，“还很不成熟”，“没有完成自成体系”；教义“比较粗糙，理论框架显得庞杂，但也初步提出了一些基本范畴和命题”；“道教哲学也尚未迈向本体论，主要探寻宇宙的起源和生成，属于宇宙论型的”，不过汉代道教哲学“从对宇宙现象的观察降落到对人生现象的思考，最终的落点、详点和重点还是在人生哲学上”；“汉代道教哲学的抽象思维能力反而低于先秦老庄道家，更加具象化，多结合具体事物进行哲学讨论，难以上升到理论的高度，在方法论上是经验主义的”；“辩证法思想比较丰富”，等等。李刚在勾画了道教哲学五项特征以后，概括称，“道教哲学主要是种生命哲学”。“一言以蔽之：道教哲学是以生命存在为中心的哲学。这就是道教哲学的总特征”。能否可以说，李刚这一勾画是持“三部代表”观的学者们对于早期道教教义思想的总的看法。
所谓“同中有异”，是指将早期道教的教义思想看做并非是一个统一体。早期道教教义思想存在许多不一致的甚至是相互矛盾的内容。即使在这“三部”代表作品中，其思想也是既有相同的地方，也有相异的地方。持这一“同中有异”观的，主要代表是牟钟鉴教授。他在任继愈先生主编的《中国道教史》里指出，“《想尔注》与《太平经》的关系极密切，二者有同有异”。据牟钟鉴分析，相同的内容包括“天人感应，符瑞灾异”，“承负报应”，辨别真道与邪道，真文与邪文，以五脏比五行，以及在修道方法上的“积精成神”、“学知清静”等等。相异的内容，则有五项：一是《太平经》没有直接神化老子，而《想尔注》神化老子；二是《太平经》有守一和胎息的方法，而《想尔注》批评这些方法；三是《太平经》认为成仙有命，而《想尔注》反对成仙有命，强调只要努力，都可成仙；四是《想尔注》比《太平经》更重视“道诫”；五是《太平经》提倡忠君，而《想尔注》则“畏神更甚于畏君”等。牟钟鉴认为：“《想尔注》与《太平经》的一致性，反映了张鲁治下的五斗米道在阶级属性上已与上层道教没有差别；《想尔注》与《太平经》的差异性，又反映了五斗米道不同于一般上层道教和丹鼎派贵族道教的地方，即作为地方性道教和民间道教的特殊性。”牟钟鉴的观点同王明先生的观点是一致的，即从道教初创起就将其区分为神仙道教和民间道教两个走向，并且以这不同走向来解释早期道教，乃至于魏晋南北朝时期道教中存在的各种差异。
以上，我列举了目前在早期道教研究中三种不同看法，目的是想说明：
第一，道教形成有一个很长的历史过程，道教的教义思想形成也有一个很长的历史过程。道教是在不同地区、不同组织经过长时间的反复交流和融合才得以统一的，同样，道教的教义思想的形成也不可能一蹴而就，过去不能，今天同样也不可能靠一个人在一夜之间就创造出道教新的教义思想体系。
第二，道教教义思想的形成过程中，曾经遵循过道家和黄老道的思想体系，同时又吸收了当时当地各家的思想成果。因此，今天道教的新的教义思想的形成也需要当代道教思想家们的辛勤努力，但是，绝不是靠闭门造车、拍脑袋就能产生的。
第三，道教教义思想的形成时期，是中国社会剧烈动荡，民众生活艰苦困难的时期，也是社会需要一种思想作为某个社会阶层活动纽带的时期，因此，社会的急剧变化是道教教义思想形成的社会条件，同时道教组织的形成又需要统一的思想基础，则是道教教义思想形成的内部的条件。如果缺乏这样两个内外条件，道教的教义思想就不可能建构起来。
第四，正如牟钟鉴教授所说，“道教的前史特别长，其创教活动分散而缓慢，早期教派并非经由同一途径，在同一地区和同一时期形成的”，因此，早期道教教义思想的来源必然是复杂而多源的。但是，复杂而多源并不排斥我们对于其主要来源作出科学分析。对于一种社会现象的源头的分析，当然只能是分辨对于后来的主流思想起决定作用的主要因素，否则就根本无法弄清其来龙去脉。道教后来的主流思想是《道德经》的思想，那么，它的源头当然只能是道家，而不能是儒家。
第五，早期道教的教义思想的内容，按照李刚教授《汉代道教哲学》的分析，“主要由宇宙论、人生论、认识论等构成”，尽管它“比较粗糙，理论框架显得庞杂”。其他学者虽然也有类似李刚的分析，但都还没有明确的说法。值得注意的是，日本学者神冢淑子在《六朝道教思想研究》的第二篇第一章《关于〈太平经〉的承负和太平理论》的“结论”中认为，《太平经》的理论构造“是根据中国自古以来传统的各种观念——特别是气的思想、天的思想、关于天子统治天下的理念等等——进行系统思索以后，一种体系化抽象的政治—宗教理论”，在这些理论中，还“看不到特定的宗教教团色彩”。神冢淑子的说法揭示了这样一个事实。早期道教面对汉代的社会现实，迫切而且必须以自己的教义思想回答当时的社会政治问题，事实上，它也确实以《太平经》的理论推动了当时的社会发展，为东汉末年的农民运动推波助澜。因此，能不能说，早期道教教义思想首先关心的是社会问题，入世问题，还不是个人修养的问题，出世问题，或者说，还看不到特定的终极关怀的内容。
二、关于道教教义思想的发展和统一
一般认为，南北朝时期是道教的改革发展时期。在这一时期道教组织逐渐统一，传承系统初步确立，宗教仪式得到规范，教义思想也得到了发展和统一。正是从这个意义上说，某些日本学者至今仍然认为，道教的创立应该从南北朝时期算起。
对于魏晋南北朝时期的道教，卿希泰先生主编的《中国道教史》将它区分为两个阶段，即魏晋时期的分化和发展，南北朝时期的改造和充实。任继愈先生主编的《中国道教史》也将其区分为两个阶段，即魏晋之际道教的传播和分化，南北朝时期南朝道教的变革与发展以及北朝道教的发展。各家划分略有不同的地方是在魏晋时期。
牟钟鉴教授的《道教通论》认为魏晋时期的道教只是早期道教的余脉，他在“早期天师道的传播”中，明确论述概念时说道，“这里所说的早期天师道是指张鲁之后和南北朝天师道形成之前这一时期（即魏晋时期）的天师道”。而胡孚琛研究员在《道学通论》中则认为魏晋时期的道教是“过渡性的道教”。1988年汤一介先生发表了《魏晋南北朝时期的道教》的专著。这本著作是在大陆和台湾同时出版的道教断代史。在这部著作中，汤一介先生认为三国和西晋时期，道教特别是北方的道教受到很大的压制，可是到了东晋时期，道教有了很大的发展。他说：“到东晋南北朝，道教这种中国本民族的宗教迅速发展了，统治阶级中的许多大族都信奉了天师道，劳动人民也大量地信奉了道教。”从这一比较可以看到，各家对于魏晋时期的道教发展状况和评价还是有差异的。
魏晋南北朝时期的道教，所处的社会环境极其复杂，面对的问题也是极其复杂的。其中有：社会的连年战火，民众的度日维艰，道教自身受到来自统治阶层的限制，佛教发展带来的压力，道教在流传之中规戒的逐渐松懈，道教科仪在敷衍中规范的缺乏，道教组织系统活力的刺激，等等。魏晋南北朝时期的道教为了应对这些问题，不得不在思想上、组织上以及宗教行为上发展自己，并逐步趋向统一。
这一时期的道教教义思想一般都以葛洪的《抱朴子内篇》作为代表，台湾大学林丽真教授在《魏晋道教研究概况分析及主要学术论著评介》中曾经感慨地说：“在魏晋道教的专人或专书的研究中，就研讨的数量而言，为道教创立神仙理论体系的葛洪及其《抱朴子》一书，无疑被赋予最多的关注。”汤一介先生的《魏晋南北朝时期的道教》一书第七章的标题就是“为道教建立理论体系的思想家葛洪”，这个标题至少表明了两点，即汤一介先生认为葛洪是一位思想家，而且是他建立了道教的理论体系。不过，汤一介先生在该书的另一处又说到“从汉末经三国西晋到东晋以后，才有一些道教徒如葛洪、陆修静、寇谦之、陶弘景等根据时代的需要把道家老子的思想和儒家的某些学说又吸收了佛教的一些内容，结合在一起创造了道教的理论思想体系”。这一观点同卿希泰先生的《中国道教思想史纲》以及他主编的《中国道教史》是一致的。卿希泰先生的几部著作都注意到了寇谦之、陆修静和陶弘景等著作对于道教教义思想的贡献。在《中国道教史》的第一卷里还专门讨论了上清派的《大洞真经》和《黄庭经》的思想以及楼观派的活动。任继愈先生主编的《中国道教史》讨论的人物和著作，基本上与卿希泰的《中国道教史》讨论的内容相同。
汤一介先生说：“葛洪的《抱朴子内篇》之所以在道教史上占有重要地位，就在于它为道教建立了一套反映当时时代特点以及我们这个民族的传统民族文化与民族心理特征的理论体系。”那么，葛洪的理论体系有怎样的内容呢？汤一介先生将其概括为三点：第一，长生成仙以及由此生发出来的“玄”的宇宙本源；第二，“治身”与“治国”并重；第三，为了追求长生而提倡的“丹鼎”理论。葛洪建立的理论体系的核心是“长生不死”。汤一介认为，“盖道教虽托言老子，以《老子》为其重要经典，但其思想已与老子大不相同，其目的不在论证宇宙人生的哲学问题，而在于为追求‘长生不死’的宗教信条找寻一理论上的根据”。对于葛洪的评价，卿希泰先生主编的《中国道教史》基本上与汤一介的观点一致，但也略有不同。卿希泰先生的《中国道教史》认为，葛洪“对战国以来的神仙思想作了系统的总结，使道教的神仙信仰理论化，为上层士族道教奠定了理论基础，并为封建统治阶级镇压民间道教提供了依据，在道教思想史和科技史上都有着极其重要的意义”。这里所说的理论基础包括：“从宇宙观、本体论的高度来论证神仙长生思想，以建立一套神秘主义的道教哲学”，“运用形而上学的方法来反复论证神仙的存在和成仙的可能”；“内修外养的修持方法”；“和封建的纲常名教紧密结合”；强调成仙“须积善立功，以忠孝和顺仁信为本”等四个方面。任继愈先生主编的《中国道教史》的第三章也专门论述了“葛洪与魏晋丹鼎道派”，在由金正耀先生执笔的这一章里，人们看不到类似汤一介先生和卿希泰先生那样的概括评价。金正耀只是将葛洪的思想称为“仙道思想”，称葛洪是丹鼎道派的仙道方术。金正耀认为葛洪的仙道学说存在着矛盾，“这些矛盾主要表现在神秘主义的宇宙本体论与实践理性思维的方法论的不协调；既主张道本儒末、道先儒后，追求神仙不死超脱尘世，又不能忘怀治世经国，维护君臣礼义的人间俗务等方面”。他所提到的矛盾内容，其实在其他研究著作都曾提到，不过别的著作并不认为是矛盾，而认为它是道教神学理论的某种特点。同诸家略有不同的是，牟钟鉴教授等主编的《道教通论》一书收有刘仲宇先生的《葛玄、葛洪与〈抱朴子内篇〉》一章，刘仲宇将葛玄和葛洪联系起来考察，认为《抱朴子内篇》是“三国迄晋的神仙道教的集大成著作”，并且将其放在神仙思想发展、道术发展、神仙体系发展中间加以考察，明确而实事求是地指出“葛玄、葛洪是道教史上的重要环节”。
胡孚琛研究员在《道学通论》的“道教篇”的“第二章道教的发展史”中，将魏晋和南北朝的道教明确划分为两个阶段。他认为“魏晋社会国家基本上处于分裂的状态，不可能形成全国性的统一的道教组织”，因此，他将魏晋道教区分为神仙道教、天师道和民间道教等三部分，而葛洪只是“为魏晋神仙道教奠定理论基础的道教学者”，他的《抱朴子内篇》是“秦汉以来方仙道和黄老道传统的继承和总结，同时又为新起的神仙道教奠定了神学体系和理论基础”，“为士族道教向社会布道开辟了一条新路”。对于南北朝道教，胡孚琛认为“中国道教的发展又进入高潮”，经过寇谦之、陆修静和陶弘景的重整和改造，道教终于发展到了“成熟的教会式宫观道教水平”。
对于南北朝时期的道教，王卡研究员在《道教通论》的《东晋南北朝道教》一文中也有类似胡孚琛研究员的观点，王卡在该章的“结束语”中认为，“魏晋南北朝道教的变革与发展，至上清派和楼观道的兴起而告一段落。经过门阀士族的改造，道教从早期原始幼稚的五斗米道演变为比较完备成熟的宗教，从分散的民间道团和神仙方士组织凝结成为相对统一的新道派。制作了大批经典，发展了教义方术，充实了戒规仪式，并且实现了从民间宗教向官方正统宗教的转变，成为足以与儒、释鼎立的封建社会上层建筑及思想文化的重要组成部分，以崭新的面貌跨入中国封建社会的盛世。可以说，中国道教虽形成于东汉，但其基本格局的奠定，实完成于魏晋南北朝！”应该说，王卡这一评价是学术界和道教界都能够接受的。王卡的研究值得加以重视，是因为他用了相当多的篇幅来论述这一时期，特别是南北朝时期道教经典的发展及其思想内容。这一点同他在任继愈先生主编的《中国道教史》中执笔的第四章和第五章的看法是相一致的。王卡认为东晋以后，道教随着兴盛，“需要大批新的经典传播其教义”，这些新经典中，“尤以《三皇经》、《灵宝经》、《上清经》这三组最为重要”。他认为《三皇经》文包含了道法和长生方法的内容。《灵宝经》“随处可见三世轮转、善恶因缘、罪福报应、修功德、造福田、奉戒律、检束身口心三业、度劫更生、涅槃灭度等等说教。道教教义因此而发生重大变化，形成灵宝一派”。《上清经》包括《大洞真经》在内的上清派经典，“使神仙道教的修行方术发生了变化”，“更强调存神炼形之术”，“以诵读《大洞真经》，存神守一为至道”。
以上，我列举了在魏晋南北朝时期道教教义思想发展变化研究中的各种不同的看法，目的是想说明：
第一，魏晋南北朝时期的道教是中国道教史上一个非常关键的历史时期。道教在南北朝时期涌现了许多派系，出现了许多高道，也有许多经典问世。道教改变了早期的粗糙和缺陷，组织、制度、规戒和仪礼等逐渐完整，道教的教义思想也得到了统一。
第二，魏晋南北朝时期道教的发展，同社会的发展密切相关。在当时的历史条件下，道教只能从民间道教走向士族道教，或者说官方道教、正统道教。继续民间道教的路子，只能导致道教在总体上被限制、被消灭的结果。因此，道教的教义思想也逐渐适应社会稳定发展的需要，既有符合官方和正统社会的内容，也有适合底层民众要求的内容。
第三，魏晋南北朝时期的道教教义思想，是在早期道教教义思想基础上发展起来的。其核心思想是“长生不死”，也就是成仙理论。从这一理论核心出发，道教教义对于宇宙、社会以及个人的社会伦理行为等作出了一系列新的解释。日本麦谷邦夫教授在《有关〈大洞真经三十九章〉》一文中指出，“原先，在《黄庭经》以及其他经典中，只是说到修道者个人的升仙以及升仙的诵经、存思和咒语，（《大洞真经》）加上了必需的济度祖先的教义思想，这样，升仙的理论就不论生者或者死者都能适用，因而变得完备了”。这就是说，生死都能升仙。人的肉体可以长生不死，人的灵魂也可以长生不死。这一观念的确立，无疑使得道教教义思想体系渐趋周密了。
第四，魏晋南北朝时期道教教义思想的发展，曾经受到佛教教义思想的引进和传播的巨大压力。因此，道教教义思想除了学习和吸收儒家思想以外，还学习和吸收了佛教的思想成果。但是，道教教义的吸取外来成分也不是照抄照搬，而是将其同自己的核心理论融合在一起。
三、唐代和北宋时期道教教义的完善和变化
对于唐宋时期道教的发展，各家著作的阐述差别不大。
卿希泰先生主编的《中国道教史》在第二卷中将唐宋时期的道教区分为三个章节，即：“道教在隋至盛唐时候的兴盛与教理大发展”；“道教在安史之乱以后至五代十国时期的曲折前进”；“道教在北宋的复兴和发展”。至于南宋时期的道教，则放在第三卷中，另立一章“道教在金与南宋的发展、改革及道派分化”。任继愈先生主编的《中国道教史》虽然将唐代和北宋时期的道教分别在“隋唐道教”和“宋元道教”等二编之中阐述，但是，在“宋元道教”中，仍然将北宋与南宋区分了开来。
关于这一时期的道教教义思想，在较早出版的《中国道教思想史纲》第二卷里，卿希泰先生设有一节专门叙述“唐宋时代道教理论的发展”。其中说道，“道教在唐宋时代，是教理的不断深化和向前发展的时期”。深化和发展的社会的原因是：“唐宋时候，国家基本上是统一的，虽然有过五代十国的分裂，但为时不久。中国封建时代的经济，在唐宋时候也较为繁荣。生产和经济的发展，为整个文化的发展提供了有利的条件”。从道教自身而言则是，“由于经过魏晋南北朝道教与儒、释之间的大辩论之后，进一步吸取儒、释各家的思想来充实道教的理论；道教内部南北不同的学术流派亦互相交流，使它的教理向纵深和细密的方向发展；另一方面，则是由于道教的力量日益强大，对社会的影响日益显著，使唐宋时代的许多封建统治者愈来愈注意到利用道教来为巩固他们的统治地位服务，他们奉行崇道政策并大力提倡对道书的研究，在这方面采取了一系列强有力的措施来加以推动”。卿希泰先生的这一分析，基本上勾画出了唐宋时期道教教义发展的历史背景。
至于唐宋时期道教教义深化和发展的内容，各家所列举的史事大多是相同的，但是对其分析和评价却并不完全一致。
就拿这二十年来炒得很热的唐代“重玄学”研究来说，在80年代出版的卿希泰先生的《中国道教思想史纲》第二卷里，成玄英的思想还只是作为“重玄理论”提出来的，到90年代出版的《中国道教史》第二卷里，成玄英的思想就被称为“重玄宗”，认为“重玄宗是道教中以‘重玄’思想注解《道德经》而闻名于世的一个学派”。《中国道教史》第二卷认为，“重玄思想充满哲理思辨，从中可见唐代道教哲学的理论思辨水平”，“包罗宇宙论、人生论、道德论、人性论、政治论等，但其核心点还在人生哲学，而核心的核心是人的生命问题”。任继愈先生主编的《中国道教史》也有专门论述“隋唐道教‘重玄’哲学”的章节，由陈兵撰写。陈兵认为“‘重玄’哲学盛兴于隋代、初中唐，是这一阶段道教哲学中最为重要的内容”，这种哲学“以采用佛教的思辨方法和词旨发挥老庄哲学为特质，可称老庄哲学在佛学影响下的新发展或道家、佛学融合的产物”。这种说法只看到重玄之道同佛学的联系，并没有揭示重玄之道自身依据和特点，显然其与卿希泰先生主编的《中国道教史》的说法不同。1991年，卢国龙研究员发表了《中国重玄学》的专著。他在1997年发表的《道教易学论略》中，明确地认为：“南北朝隋唐时期道教思想的主流是‘重玄之道’，即通过阐发老庄哲学，建构道教的理论体系。在南北朝至唐初期，‘重玄之道’多吸收佛教思想，尤其是中观三《论》，以之疏解《老》《庄》，谈‘非有非无’之本体论。盛唐前后，《参同契》流传开来，‘重玄之道’的旨趣也发生大的转折，以中观思想入说《老》、《庄》的学风日渐褪色，以《易》与《老》、《庄》相发明的学风渐兴，思想主体也转向‘亦有亦无’之本体论。当时的道教学者吴筠等人，还对佛教空观之不能性命双修，提出严厉的批评。自此以后，《老》、《庄》、《易》成为道教思想在经典方面的主流传统。”应该说，卢国龙对于重玄学的发展及其在唐代道教思想发展中的地位乃至于在中国道教史上的地位作了清楚的说明。不过，他的说法似乎同卿希泰先生在《中国道教史》中对“重玄宗”的估价还是有区别。
重玄之道的出现和发展，其在道教思想体系中的根据和地位，也就是它与道教追求“长生不死”、“长生不老”的目标的关系是怎样的，似乎一直缺乏有力的说明。郭武在他的《隋唐道教“重玄学”之宗教意义略论》中，认为“隋唐道教‘重玄学派’的思想家们作为宗教信徒，其运用‘重玄’的思想方法来阐发道教义理，绝不会仅仅是为了玩弄思辨游戏，而应当有着信仰上的目的；这种目的，亦即其说的宗教意义所在”。郭武从《本际经》和成玄英的著作分析认为，“‘重玄’绝非仅仅为了求得精神上的解脱，而还是为了获得宗教的某种神秘结果”。“重玄之道”在强调“心”的作用时，“试图革新道教成仙学说”，“对传统道教的金丹烧炼之术及肉体永生之说产生巨大的冲击”。成玄英理论中的某些不足之处，经过李荣、王玄览以及司马承祯、吴筠等推进，“把传统的静思修仙术与‘重玄学’之‘心性论’很好地结合起来，将道教修炼‘心性’以求得道成仙进一步推向了成熟”。因此，郭武认为，“重玄之道”的意义在于“建立一套有别于传统道教成仙信仰和修仙方法的学说”，“为后世道教成仙信仰的变革成功奠定了理论基础”。“如果没有隋唐道教思想家的上述努力尝试，如果没有‘心性论’、‘哲学心’为理论基础，则道教的内丹修炼学说是很难在宋金以后迅猛发展并迅速主导道教发展之方向的”。
在关于唐宋之际道教教义思想变化的研究方面，另一篇值得注意的文章是发表在任继愈先生主编的《中国道教史》中由马晓宏先生执笔的《唐宋之际道教神仙思想的演变》。马晓宏认为唐宋之际道教神仙思想出现了“从出世向入世的逐渐转化”。据其分析，引起这一转化的原因是，大量的儒生因为保全性命以度乱世或者修习方术拯救世道而进入道教，大量的内儒外道的道士引起了道教思想的变化。这一“从出世向入世”的转化表现在三个方面：一是神仙可成的思想发生动摇；二是神仙的出世与神仙的救世，即出世的神仙关心着世间的苦难；三是道教金丹思想向内丹说的转化。马晓宏认为“道士成分的改变带来了对神仙可成的态度的改变。自救与救人的需要改变了成仙的条件，增加了神仙的道德内容，神仙的神奇色彩减少了，人性的色彩却增多了，最后终于带来了神仙意义的改变。上述改变给道教带来的后果之一，就是自然而然地对儒释二教的结合”。
相对于这些有关唐代道教教义思想变化的论述而言，卿希泰先生主编的《中国道教史》的论述比较平稳。在《中国道教史》的第二卷里，我们看到的只是认为“道教理论的发展进入了新的阶段，采取了新的形态”的评价。当然这里同样注意到了“这不仅为宋元道教理论的进一步拓展创造了条件，而且对宋明理学的产生也有相当的影响”。在论述成玄英的时候，认为他“独树一帜，别具一格，最有思辨性和理论性”。在评价成玄英和李荣时，认为“他们的《老子注》有两大共同特征：一为援《庄》入老，一为援佛入老。通过对佛老庄的巧妙结合，发展了道教的教理教义，对后来道教思想的演变产生了深远的影响”。在评价王玄览时，指出了“道教传统的神仙长生思想在他身上也发生了演变，不再是早期道教所注重的炼形，而是强调炼神，其生命观不再执著于肉体的永恒，而趋于接近佛教的‘无生’，从六道轮回中解脱”。不过在评述援佛入道的时候，也只是认为“吸取消化佛教思想以充实自己，从而提高了道教的理论思辨性”。在分析了“道教在安史之乱以后至五代十国时期的曲折前进”以后，《中国道教史》还系统而全面地评述了杜光庭对于道教的多方面的贡献，但是，杜光庭所做的一切也只是从“神化老子”、对《道德经》研究的“主要总结”、对宣扬道教信仰的“各种努力”、编录神学地图集、“修订斋醮科仪”等五个方面，认为杜光庭“最终完成”“对道教教祖的神化”；“历史性总结和发展”“诸家注解《道德经》”，“把《道德经》的研究推上了一个新阶段”，因此，“为维护和加强对道教的信仰作了不懈的努力”。
以上，我列举目前在唐宋时期道教和教义思想发展变化上的各家之说，目的是想说明：
第一，唐代和北宋时期，道教曾经得到过朝廷的扶植和崇奉，因此，道教曾经有过几次在组织上、经籍整理上、宫观建设上和科仪衍生上的发展时期。在教义思想发展方面，由于唐王朝大力推动崇奉老子，推动《老子》和老庄思想的研究和普及，因此，唐王朝时期道教的教义思想的核心逐渐转到“道德”之上。但是，唐宋历朝各有兴衰，社会发展情况并不一样，对于道教的态度亦有差异，因此，道教的发展即使在所谓“隆盛”时期也颇多周折，加上某些神仙方术对于修道人身体和寿命带来的损害，佛儒两家在思想上和发展规模上的压力，这些都促使道教教义思想在唐宋时期出现了变化。至于这样的变化是否可以称为“转折”，各家的看法并不一致。
第二，道教的教义思想不仅在社会发生剧变的时候会发生变化，而且在社会发展相对平稳时期，随着社会物质生产力的发展，社会文化水平的提高、社会思潮的潮起潮落，也会相应地出现发展和变化。这一点，在将魏晋南北朝和唐宋时期的教义思想的发展作一个比较的时候，就清楚地显现出来了。而且，似乎在社会发展相对平稳的时期，道教教义思想的发展显得更加扎实和丰富。
第三，道教教义思想的发展，依据的是社会发展和道教自身发展的要求，同时，不可避免地要学习其他宗教的思想发展内容，吸取其他宗教的营养。这是历史事实。当然吸取不是照抄照搬，而是要依靠一代代高道的融会贯通。因此，在教义发展过程中，高道及其思想融摄作用是显而易见的。可以认为，没有多名高道的共同努力是不可能发展道教的教义的，而且也不可能使发展了的教义渗透到道教组织内部，贯串于组织、宫观、科仪等其他要素中间去，推动道教的发展进程。
第四，道教教义思想的发展和变化原来是环绕着如何认识“长生成仙”，如何解释“长生成仙”，如何谋求“长生成仙”等三个方面展开的。道教教义中的宇宙论、本体论等内容的演变也都是环绕三个方面展开的。道教的出世与入世之争，道教修炼行为的此起彼伏，道教斋醮科仪的衍生和淘汰也都受到如何认识这些问题的制约。卿希泰先生的《中国道教史》第一、二卷以及李刚先生的《汉代道教哲学》都扣住了道教的“生命哲学”这一命题，但是似乎到隋唐以后就不再提及这四个字了，包括在论述成玄英的“心性论”之中，也未曾将“生命哲学”的观念贯串其中。其“生命”哲学似乎到此就中断了。其中一个原因是唐宋时期道教教义思想的核心发生了转移，即逐渐转移到了“道德”之上。笔者浮浅地以为，如果能将“生命哲学”同“道德神学”联系起来，或者将“生命哲学”提升到“道德神学”的层面上来，或许会使人对于唐宋时期道教教义思想的发展脉络看得更加清楚，也可以更加清楚地揭示唐宋时期道教教义神学的发展和变化，更加突现道教神学的个性。
第五，唐宋时期道教教义思想出现的变化同后来金元时期道教教义思想的变化，乃至于理学的发展都有密切的关系。这是各家论著中共同的看法。如果认为金元道教教义思想产生过剧变的话，那么，这种剧变也是前代渐进式演变的结果。只是在金元的历史条件下集中突现而已。
四、金元时期道派分裂以及
“三教融合”局面的接纳和形成
道教在金元时期分成为两派，是历史事实。其间，道教教义思想出现了变化，这也是学术界和道教界公认的。这个变化主要是全真道派的教义思想丰富了道教教义思想的内容，并且在某些朝代里全真道派的教义曾经处在道教教义的主流地位。因此，从这一意义上说，这一时期道教教义的变化主要体现全真道派教义的内容上面。
在卿希泰先生主编的《中国道教史》（第三卷）中，全真道部分是由陈兵教授执笔的。陈兵充分发挥了他擅长佛道二教的长处，把书稿写得多姿多彩，有声有色。陈兵认为全真道派的出现是道教的变革。他说：“金代全真道顺应三教合一的时代思潮，继承道家、道教清净无为之旨及钟吕内丹之学，融摄佛教的六道轮回、因果报应、普度众生等思想和禅宗心性之学，乃至效仿禅宗丛林制度、出家形式，采纳儒家伦理思想，组织成一套具有独自特色的、内容较为丰富庞大的教义教制体系，以融合禅宗之禅的方式，发展深化了钟吕内丹之学，并首次创立了内丹派群众性的大教团，使内丹道教在学说和教团实力方面都大大提高了地位，这可谓整个道教的一大变革。”全真道派能变革道教主要是因为其教祖和骨干大多出身于“读书士子”，他们在著述中“提供了一套相当系统、具有鲜明特色的宗教思想体系”。这个思想体系，在陈兵看来就是“除具有继承发展钟吕内丹说的特点外，还具有合一三教之说的突出特色”。因此，是否可以说，金元全真道变革的道教教义思想主要是“钟吕内丹说”和“三教合一论”这两项。
任继愈先生主编的《中国道教史》中也有“金元全真道”一章，也是陈兵教授执笔的。牟钟鉴、胡孚琛和王葆玹主编的《道教通论》也有《金元道教》一章，恰巧也是由陈兵执笔的。如果将他在两部《中国道教史》和《道教通论》中的观点和内容加以比较，可以看到它们基本上是一致的。只是因为《道教通论》和卿希泰先生的《中国道教史》（第三卷）晚出，因此，其中有一些在任继愈先生主编的《中国道教史》中原来没有的提法，例如：“道教教义学说顺应三教融合的时代思潮，融摄佛、儒二家之学的精华，趋于高度成熟”（《道教通论》）；“整个道教的一大变革”（《中国道教史》第三卷），等等。另外，对于全真道派受到佛教影响的部分，陈兵在《中国道教史》（第三卷）中似乎着力更多，结论也更明确。
上列这三部著作都是在近二十年里道教研究的力作，而这部分都由陈兵“扛鼎”，因此，陈兵对全真道的观点无疑可以看作代表和权威。
胡孚琛在他的《道学通论》的《道教的发展史》中，曾经这样评价全真道，称“全真道有严格的出家住庵制度，宗教素质较高，其教融摄儒释，建立了一套完整的教义教制，成为中国道教的大宗”。至于是怎样完整的教义，胡孚琛认为“宋辽金元时期，道教史上最大的事，就是内丹学的创立和成熟”。“外丹黄白术衰微，内丹学兴起，同时也带来道教修炼观念的变化”。“这个修炼观念的变化是道教教义的根本性转变，这使金元全真道的面目同以前宣扬肉体不死信仰的道教有了本质的不同”。同时，胡孚琛认为，“宋元时期的道教鼎新，来源于当时三教融合的趋势”。不过即使在这一趋势的叙述中，胡孚琛仍然是环绕着内丹学同禅宗的关系展开的。胡孚琛还认为“内丹学的兴起，也使旧的符箓道派逐渐解脱了原始巫术的束缚，以内炼成丹，外用成法为指导思想，加强修炼本性元神的功夫”，“这体现了符箓派革新的思想”；“宋元时期不仅旧经箓道教吸收了内丹修炼的思想，连宣扬儒家伦理纲常的净明道也强调内炼功夫”。正是由于内丹学的兴起，“道教便呈现了一派新面貌”。应该说，胡孚琛所说的，同陈兵所说的确是略有不同。因为，似乎全真道的教义思想的内容变成了只有一项了，那就是内丹学。问题是，内丹理论能否看做是全真道的教义思想的全部。如果不能，那么内丹理论同道教教义思想的关系应该怎样看待。究竟是内丹学的兴起促使教义思想的改变，还是教义思想的改变推动了内丹学的发展，或者是互相推动。
值得注意的是刘仲宇先生在1998年12月的第二届道家文化国际学术研讨会上发表的论文《两宋新符箓道派社会文化背景分析》。这篇论文并不是讨论全真道派的，但是其论述的时代同全真道派兴起的时代相同。这篇文章提出了一个问题，在同样的时代，在同样的中国这块土地上，在同样的道教发展历史脉络里面，在中国北方兴起全真道派的同时，在南方出现了一批新符箓道派。这一情况的出现，除了南北分裂，交流不畅以外，还有没有其他更深层次的原因。刘仲宇先生在分析这段历史事实的时候，没有走原来我们习惯使用的思想史、历史学研究的老路，而是采用了文化人类学的研究方法，提出了新的角度，树立了新的参照系。
刘仲宇先生认为“两宋时期，中国文化曾经历过一次深刻的调整”，这次调整是“整个社会文化结构调整”。调整表现在理学的出现，广及于政治、社会学说、文学艺术以及各种宗教，而“道教传统符箓派的更新和新符箓派的出现，是这种文化结构调整的另一表现”。这一中国文化结构调整的出现，一个原因是 “儒、释、道三者，在发展程度上的失衡”。刘仲宇的观点的前提是认为中国传统社会的文化结构各要素早已经形成均衡发展的格局，如果出现不均衡了，社会文化结构就会自我调整。于是，在北方就出现了全真道派，而南方就出现了新符箓道派。其次，这次结构调整的另一个原因是道教文化内部“能量释放的结果”。道教自魏晋南北朝以来，积累了大量的文化成果，入于宋代，先是陈抟的《太极图》流入儒学，为宋代道学的形成提供了营养，接着《悟真篇》的问世，“是道教文化能量在修炼方法上的灌注，它使得修炼方术的文化素质来了一次升华”。当哲学和内丹术的能量“贯穿到道教的整个理论和行为体系”，于是，道教的新符箓道派就出现了。这一观点的前提是认为道教作为一个文化体系其内部各要素是互相沟通，均衡发展的。要素在历时发展中积淀的能量，一旦获得适当的条件就会释放出来，作为整个文化结构调整的内在动力。第三，这次结构调整是社会存在着对于符箓法术的需求。刘仲宇认为当时有“社会上层对道教需求”，而“社会下层更是如此”。“宋代符箓派的更新，首先是起于民间”。“尤其是南方民间的普遍风俗，也正是符箓派道士的广阔的用武之地”。这一观点的前提是认为社会文化调整必须依靠创造这一文化并在这一文化背景中生活着的人们的文化需求。刘仲宇文章表露出来的文化人类学的观点在目前见到的道教思想史研究的文章中还是不多见的。刘仲宇总结说：“需求刺激供给。两宋社会的文化需求，是新符箓派得以出现和扩张的基础。社会上，尤其是下层民众对法术的企求，造成了新符箓派的广大发展空间。而更新法术内容和行法方式、理论，则是适应社会需求，提高社会地位的重要举措。就当时的道教而言，这种举措是成功的。”按照我的看法，刘仲宇先生可以用文化人类学的观点对中国北方全真道派的兴起作出同陈兵先生观点不同的、令人耳目一新的解释。
以上，我列举了在金元时期道教和教义思想发展变化研究方面目前存有的不同的看法，目的是想说明：
第一，如果金元时期的道教教义思想是内丹理论，那么内丹理论的核心能不能就说是“长生不死”，是魏晋南北朝的“生命哲学”的继续，但是，这个“长生不死”的核心思想在金元时期的变化似乎还没有充分揭示出来。如果金元时期的道教仍是以“道德”为最高信仰的话，那么，这一信仰在金元时期同内丹理论结合的变化似乎也还没有完整揭示出来。这个问题似乎不是史料不足的问题，而是目前在研究方法上可能存在某些缺陷。
第二，金元时期道教教义思想的变化，只是着眼于研究全真道派的思想显然是不够的。金元时期南方的新符箓道派尽管留下的纯教义思想的文献不多，但是留下的科仪和道法的总集却比道教历史上任何一个时期来得多。在这些总集中，包含的大量新的思想成分似乎还没有充分挖掘出来。因此，目前只是用全真道派的思想来代替金元时期的道教教义思想的做法似乎有些偏颇。
第三，我在今年年初的香港道教学院举办的《道教教义与现代社会国际学术研讨会》上，曾经发表过一篇论文《今天的道教神学——从刘一明说起》。在那篇文章中，我说：“我们或许可以将刘一明的神学思想，称之为‘内丹神学’。推而广之，内丹神学或许可以称是元明清时期，注重内丹修炼而又继承道教传统神学的全真派道士的道教神学的概括。”这段话表明我认为明清时期道教教义思想是金元时期道教教义思想的延续。这段话也好像就是针对将内丹学理论作为这一时期道教思想的全部的学人说的。我的观点很明确，无论内丹学理论有多么流行，也不能概括和代替道教教义思想的全部。无论修炼内丹的道士有多么多，也不能代表道教信徒的全部。内丹现象在全部道教历史上只是局部的、暂时的现象。因为，如果承认内丹学理论是道教教义的全部的话，那么，当今社会的道教就是没有教义的；或者说道教已经出现了突变，从有教义变成了没有教义了；或者说道教教义的历史又回复到了魏晋南北朝时期。
以上，我简单地回顾了近二十年来各家对于道教教义思想研究的一般情况，由于时间仓促，本人的学识和水平有限，因此，肯定挂一漏万，或有不当之处，还望各位批评指正。
根据会议的安排，我想对于今后我们的道教教义思想研究，提出如下几点建议：
第一，关于传统的研究方法问题。目前对于中国道教教义思想的研究方法，主要还是沿用思想史（或者说哲学史）、历史学和文献学的方法。近二十年来，这些传统研究方法产生的大量研究成果极大地帮助人们正确认识道教的丰富内容，也有助于社会对道教在中国文化中的历史地位的正确认识。这些研究成果完全改变了二十年以前中国道教研究十分薄弱的状况，在国际学术界彻底改变了“中国出材料，外国出成果”的局面，并且已经获得国际学术界的公认。这些研究成果也给予中国道教的复苏和振兴以很大的帮助。其事有目共睹。这样一些研究方法在出版了如此大量研究成果以后，是不是没有用了呢？肯定不是。因为中国道教史上还有大量问题需要深入研究，大量文献材料或者金石方志材料还没有被充分挖掘使用，敦煌文献也还没有给以足够的重视，所以，继续运用思想史、历史学和文献学的研究方法，仍然有大量的工作要做。认为道教已经研究得差不多了，或者没有什么可研究了，这种看法是没有根据的。
第二，关于新的研究方法问题。近年来，一些中青年学者正在做着将新的研究方法引进道教研究中来的工作，例如：北京的强昱先生、上海的刘仲宇先生、厦门的詹石窗先生和盖建民先生、广州的李大华先生、成都的李远国先生、张钦先生和张泽洪先生，等等。他们正在从社会学、人类学、符号学等方法对于道教的历史和道教的各种要素进行着多角度、多层次、多方面的探索。从他们已经取得的研究成果中，我们可以得到许多新的启迪。当然，这些成果还比较粗糙，但是，我相信，只要他们不断学习国外有用的研究方法，并且努力探索，就一定会出现新的有分量的研究成果，把中国道教的研究水平推向一个新的水平。
第三，关于道教教义思想适应社会主义社会的问题。道教的教义思想适应社会主义社会的问题，本来是道教界内部的事情，用不到我们教外的人来饶舌。不过会议的举办人要想听听意见，那么我就根据历史的经验说一些不成熟的看法，供作参考。
一是要确定道教的基本信仰。道教的基本信仰究竟是“道”和“德”，还是“长生不死”？这个在学术界就是有争议的问题，如今也放在道教界的面前。如果确定是“道”和“德”，那么，“长生不死”怎么处理？如果确定是“长生不死”，那么，“道”和“德”怎么处理？
二是要探讨道教基本信仰的内容，对于“道”和“德”作出新的解释。并且从新的解释出发来认识宇宙、社会、人生等等问题。当然在探讨这些新的解释时，可能要对于旧的范畴作出新的解释，或者建立一些新的范畴。
三是要主动应对当今社会的各种问题。道教教义思想的发展主要不是依靠个别人的冥思苦想，而是要依靠道门中人在适应社会主义社会的实践活动之中，在应对当今社会的各种社会活动之中，不断创新，不断总结，不断提高。就像近几年张继禹道长发表的一系列关于保护环境的著述那样，能不能就说这是一种建立新的道教教义思想体系中的“生态之道”的尝试。如果这样的说法可以接受，那么在“道”的基本信仰之下，就可以建立一系列的分支。例如：关于宇宙观的“宇宙之道”、“地理之道”、“进化之道”、“生态之道”等。关于社会观的“从政之道”、“人权之道”、“自由之道”、“平等之道”等。关于人生观的“为人之道”、“学习之道”、“生活之道”、“寡欲之道”等。关于伦理观的“诚信之道”、“清虚之道”、“交友之道”、“孝慈之道”、“男女之道”等等。这里的“道”不是一般意义上的方法，而是用道教的基本信仰来解释和回答一个方面的现象和问题。所有这些都需要道门自己按照今天的社会要求，根据“道”的基本信仰不断努力去探索并作出新的解释。
四是要根据发展了的对于“道”的解释，重新梳理道门的规戒、科仪和道法。在梳理中，去除一些不合理的道门的规戒、科仪和道法，新增一些符合当今社会要求的规戒、科仪和道法，并且对这些去除和新增作出解释，形成新的“规戒之道”，“科仪之道”和“法术之道”等。这些解释自然也是对于“道”的基本信仰的发展，并且也应该被组织在新的道教教义思想体系中间。就像已经去世的傅元天大师在全真道第一次放戒时在北京白云观的讲话，其中关于道门组成和规戒就有一些新的解释，那是新的“组织之道”，值得重视。
五是道教在发展和创建新的教义思想体系中，不可能一蹴而就，需要经过一段时间的积累。也不可能单枪匹马，需要广泛地听取各方面朋友的意见，得到各方面朋友的帮助。但是意见不能代替主见，帮助不能代替主动。在发展道教教义思想中，闭门造车的态度是不可取的，全部依赖的态度更是要不得的。当然，在这一领域里，如果任其自然，不是有意识地去努力，让发展新的教义思想体系的工作自生自灭，那就会再次失去历史给予的时间和空间。
最后，请允许我作一个说明。在以上的叙述中，我没有引用或者评述我国研究道教的著名学者李养正先生的著述。这毫不表示我不知道李养正先生在早期道教思想研究、道教史研究、佛道关系史研究、近现代道教史研究中的贡献。只是因为李养正先生除了是我学习道教研究的老师以外，还是家父的好朋友，是我的长辈。根据我接受的家教，我不能在这里对长辈的著述妄加评述。因此，我只能在这里表示我对于李养正先生的尊敬和感激，对于他的许多真知灼见的钦佩和仰慕，同时，希望读者见谅。