以生度死，以己度人——论炼度仪的形成及内容
在明代小说《金瓶梅词话》展示的我国16世纪市民生活的广阔画卷中，第六十六回完整地描写了西门庆为亡妻李瓶儿设的五七度亡道场，反映了明代道教有一定规模的黄箓斋会的场面和内容。这一斋会的名称就是“青玄救苦、颁符告简、五七转经、水火炼度荐扬斋坛”，点明道场的主要科仪是水火炼度。小说写到，西门庆“晚夕观看水火炼度。就在大厅棚内搭高座，扎彩桥，安设水池火沼，放摆斛食，李瓶儿灵位另有几筵帷幕，供献齐整，旁边一首魂幡；一首红幡，一首黄幡，上书‘制魔保举’、‘受炼南宫’”。接着又用了约一千四百字的篇幅，描述了水火炼度仪式的全过程，入坛、宣偈、请经、念《五厨经》、《变食神咒》、散法食、焚结灵符、焚郁仪符、举《五供养》、三皈九戒、召十类孤魂。炼度已毕，则“门外化财，焚烧箱库，回来斋功圆满，道众都换了冠服，铺排收卷道像”。这些表明，水火炼度仪式是十六世纪中国道教大型斋仪的压轴戏。炼度仪式的结束也就是一场斋仪的结束。它充分显示了水火炼度仪在明代道教斋醮仪式中的重要地位。
当代，无论是大陆本土或港台道教，炼度仪式仍是黄箓类科仪中的要者，代代演习不衰。据中国道教协会副会长陈莲笙先生编定的《上海地区现行黄箓斋仪》，无论是一天、三天的功德节目，都有炼度科仪。而据日本大渊忍尔编的《中国人の宗教仪礼》，台南道士陈荣盛的功德节目标准日程表，无论是半夜、一天、二天、五天的安排，台湾地区道教也都有“炼度”和“炼度宗旨”的内容。美国苏海涵教授编辑的《庄林续道藏》中就有《灵宝炼度宗旨全卷》和《炼度宗旨》两种。
凡此种种，都说明炼度仪式在近五百年来道教仪式中占据着重要位置。对于这一仪式的形成和流变的研究，将有助于我们对道教史等多方面的研究。
炼度仪的形成
明永乐四年（1406），43代天师张宇初在《太极祭炼内法序》中称，“炼度魂爽，犹为灵宝之要，而炼度之简捷，犹以祭炼事略而功博，自仙公葛真君藏其教，位证仙品”，意思是，炼度是重要的灵宝斋法，祭炼是炼度的一种，简便可行，它是由葛仙公，即葛玄创立，并因此葛玄得道升仙。宋明之间道教文献大多认定炼度仪是由葛玄传法于后的。北宋郑所南（1241—1318）在《太极祭炼内法》卷下说到葛仙公在若耶山“精思精处”，使天上三真人感应而降，授以《法轮经》，“开阐仙公济度幽真之心”，称“今天台山桐柏观侧有法轮观，正仙公祭炼古迹”，并且说道，当时“或云有大威鬼王稽首长跪，谓仙公度鬼八十万数，皆得受生。三年之后，位证大仙，后仙公上升，留祭鬼径于冲虚靖坛，今竟莫考”。郑所南曾经查考了葛玄的传记，无可奈何地称“葛玄传所纪甚多，却不载祭炼感应事”。因此，可以推测炼度仪是灵宝派道士编成的科仪，只是托古称由葛玄所创。
一般认为，唐五代著名道士杜光庭是道教仪式的集大成者。明《道藏》收有杜光庭编定的《道门科范大全集》八十七卷，《太上黄箓斋仪》五十八卷等斋仪著作约十九种。经查考，在这些著作中，却并无炼度仪的记载。但是，在北宋末年出现了郑所南关于炼度仪的专篇，例如：由宁全真授、林灵真编的《灵宝领教济度金书》三百二十卷，关于炼度仪轨的记载就有二十多处。其中，卷二十五至二十六有“开度通用”的炼度醮仪，卷八十有“生神开度斋用”的炼度醮仪，卷八十一有“生神开度斋用”的炼度醮仪，卷九十五有“青玄黄箓斋用”的炼度醮仪，卷一百六有“明真斋用”的炼度仪，卷一百十四有“迁拔道场用”的太极心法祭炼仪，卷一百三十有“度星斋用”的经法炼度仪，卷二百六十三至二百六十五有“炼度品”，等等。另外，宁全真授、王契真纂的《上清灵宝大法》六十六卷和金允中编的《上清灵宝大法》四十五卷，也有大量关于炼度仪轨的记载。因此，可以肯定炼度仪在北宋末年和南宋时期已经广泛流传开来，并且主要流传于南宋朝廷控制的地区内。
从这些记载来看，炼度仪似乎并非一时一地一人所创，各种炼度仪式程序额召请神将也或有异同，值得注意的是金允中在《上清灵宝大法》卷三十七称，“炼度之仪，古法来（按：应作未）立，虽盛于近世，然自古经诰之中，修真之士莫不服符请气，内炼身神，故刘混康先生谓生人服之可以炼神，而鬼魂得之亦可渡化，是炼度之本意也。混康，即宋朝三茅山宗师观妙冲和先生，乃华阳道士。大观二年（1108）再赴，解化于阙下，是以炼度之符莫非法师自炼度之法”。金允中以推测的语气提出炼度之符出自刘混康之手，但现存有关刘混康的史料，并无刘混康参与炼度仪编撰演习的细节。不过，金允中相距刘混康为时不远，恐怕金允中所述不尽是臆度之词。因此，笔者认为，刘混康可能对于炼度仪的发展有过某些重要影响。
炼度的要旨
炼度一词，炼指的是以真水和真火交炼亡者灵魂，度指的是修斋行道，度化幽魂。《灵宝玉鉴》卷三十八“炼度更生门”对炼度的要旨有一个完整的说明，称“灵宝大法，有受炼更生之道。外则置设水火，内则交媾坎离。九气以生其神，五芽以寓其气。合三光而明景，周十转以回灵，亦各依其本法而然耳。然必以妙无真阳之气，以其无质之质，以全真中之真，成此圣胎法身，蜕然神化，超出于二气五行之外。不生不灭之表者，实由夫即身之妙也。苟达即身之妙，则自然成真矣，在得鱼而后忘筌可也。况道者神之主，神者气之主，气者形之主。故炼形合气，炼气合神，炼神合虚，则唯道为神，形同太虚矣。所谓金液煉形，玉符保神，形神俱妙，与道合真是也。其炼度更生之道，确乎无以议焉”。
所谓“灵宝大法，有受炼更生之道”，当指灵宝派早期经典《度人经》有句称“死魂受炼，仙化成人”。但是，唐代以前，死魂之受炼，只是指死魂受到神灵的炼化。北齐严东注称，“南宫者，长生之宫也，度命君治在其中，讳吁员。得入南宫之中，吁员即炼度朽骸，生童即灌其生津，著生契于四极，给自然之羽童。生童者，日中之灵童也”。唐代的薛幽栖注则称：“死魂举度于南宫，则以流火之膏，炼其鬼质，从兹改化，便得仙也”。因此，古灵宝法中并无以生度死之意。晚于刘混康百年的白玉蟾，在《海琼白真君语录》中有句称，“元长问曰：尝疑炼度是两件事，不知是否。答曰：《度人经》云，生身受度一也；又云，死魂受炼二也”。由于当时炼度仪已经普及，因此，白玉蟾在理论上已将两种“炼”法统一了起来，他说：“今观朱陵景仙度命箓文，有曰南昌宫所摄二宫，一曰上宫，二曰下宫。上宫主受炼司事，下宫主受度司也。生身在下土，故以下宫主之；死魂升上天，故以上宫主之。总而名之曰：朱陵火府，亦曰南宫炼度司。”
所谓“外则置设水火”，当指炼度醮坛上设置水池、火沼。王契真纂《上清灵宝大法》卷五十九称，“火池用圆炉盛真火，水池用方器盛真水。立水池、火沼二牌。火池用绯幡，水池用黄幡，五方用五色幡，书五帝符于上”。其中的真水，是在拂晓时，“于东井中，人未汲者”，经焚请水符后，在烛光下，汲水入净器内，即是真水。王契真称“真水者，是阴中之一气，是为天一生水”，“一气既萌，形质已具”。真火是在正午时，“面日，截竹取火，下用印香引之”，火着后，焚请火符，引火烧炭，即是真火。“真火者，是阳中之火也，其火能辟除阴滓，冶炼成婴”。亡魂通过在水池、火沼中的交炼，涤除秽垢，内外莹彻，百骸流光，婴成升仙。
所谓“内则交媾坎离”，当指行仪法师的内炼。《太极祭炼内法》指出，“炼度是炼自己造化，以度幽魂。未能炼神，安能度鬼。全仗真心内事，其符其咒乃寓我之造化耳”。王契真称此为“高功第一事”，就是“行持之士，元始化身，集阴阳玄元之气，和合三田之气，假南方三气火，升降清浊，斩绝鬼户”，以炼化亡魂。郑所南也称，“坐炼密默作用，则在心不在口；心中默念，则与幽冥潜通”，“运我一点灵光，化为火铃，上透泥丸，现前幽魂皆随我一念而生天，正是祭炼幽魂要紧处”。
所谓“即身之妙”，当指生者行持之士，内炼交媾坎离，通过炼形合气，炼气合神，炼神合虚，依仗符法和咒诀，使魂气聚合，保神炼形，与道合真，以生者的妙无真阳之气，度化亡魂。使亡魂具无质之质，全真中之真，炼成圣胎法身，度化自然成真，达到以生度死，以己度人的目的。郑所南在《太极祭炼内法》中，批评了那些“不持内炼，徒事外饰”的道士“朗诵行持，只在口而不在心”，他们不可能“与幽冥潜通”，因此也无法“即身之妙”。
不同炼度仪式的程序和内容的异同
从南宋至今，炼度仪式有许多发展。明代编成的《灵宝无量度人上经大法》汇集了许多炼度仪，诸如：三光炼度、南昌炼度、灵宝炼度、混元阴炼、九炼生尸，等等。各种炼度仪的程序大致相同，即：祝香；启闻上帝；焚降真召灵符，高功就座召将吏；存将吏降临；次念五帝真讳；收召亡魂，水火交炼；焚符九章，使亡魂之腑脏生神；说戒；赞道经师三宝；鬼神十戒，九真妙戒，举奉戒颂；读符告简牒；高功下座，送魂度桥；焚灯，举三清乐。其核心部分是收召亡魂，水火交炼。
各种炼度仪不同的地方，主要是仪式召请的神将有所不同，对于亡魂再生形质的构想有所不同，并因此使之具有不同的特点。
三光炼度。三光指的是日月星。请召的神灵有太阳日君、太阴月君和南昌朱宫的炼度官将等。认为“元始开图，本自然之一气；朱陵度命，法总出于三天”，亡魂经过水火交炼，就可以“炼三气于三光，视九阳于九道，魂魄宫阙，耳目精神，当从此以更生，使神迁而受化”。
南昌炼度。南昌就是南昌受炼司，神仙世界中专管炼度亡魂的机构。白玉蟾称：“南昌宫所摄二宫，一曰上宫，一曰下宫。上宫主受炼司事，下宫主受度司也。”召请神灵除三清等外，主要是南宫炼度真人、南宫朱陵上帝、开光尊神、火府高尊、水宫仙圣、炼度司主宰等等。认为亡魂经过水火交炼后，摄召五方五帝之气，即：东方青帝（青气）护魂，南方赤帝（赤气）养气，西方白帝（白气）侍魄，北方黑帝（黑气）通血，中央黄帝（黄气）中主，就可以“五回三转，气通太灵”，“九孔纳冥，解脱本形”。
灵宝炼度。召请的同于南昌炼度，但以太乙救苦天尊为主神。在亡魂经水火交炼以后，焚化十二经络符，摄召十二气，即：一气生肾，二气生心，三气生肝，四气生肺，五气生脾，六气生膀胱，七气生小肠，八气生胆，九气生大肠，十气生胃，十一气生三焦，十二气生心胞络。经十二气炼化，亡魂的“五脏六腑，胞络根元”。另又据人生禀受九天之气的理论，奏请郁单天气降为胞，禅善天气降为胎，梵监天气降具真魂，寂然天气降具魄，波罗尼密不骄乐天气降化脏，洞玄天气降化腑，灵化天气降明窍，高虚天气降具三部八景之形，无想无结无爱天气降具神，“以阳气为魂，阴气为魄，阴阳既济，形神化生”，“三关五脏，六腑九宫，金楼玉室，十二重门，紫户玉阁，三万六千关节，根源本始，一时生神。令神布气满，声尚神具，毛发生神”。
混元阴炼。混元是元气之始的意思，指“混元合气，聚而成灵。三元九数，周分十二。在天，则十二宫分野；在人，则十二经络脏腑，以应六阴六阳，表里化生成形也”。以茭草作人形，穿上亡者死时衣样，引于炼度坛下。经水火交炼后，焚十二经络符和十二大将军真形符，称“一气生肾，六元运阳化阴大将军杨元光。二气生心，七变混景大将军丁忠”等等。并给付焚化“保举升天合同大券”，以使“骨肉同飞，过度天门”。
紫皇炼度。《续道藏》收有《紫皇炼度玄科》，内称“祖师教主玄天紫皇上帝”、“北方五灵玄元之气”等。紫皇当是紫微的尊称，即玄天上帝。召请的神灵，除主神玄天紫皇上帝外，同于灵宝炼度。根据十二气混元能生十二经络的理论，亡魂经水火交炼后，焚化十二经络符，召请十二气化生大将军，更生亡魂的肾、膀胱、心、小肠、肝、胆、肺、大肠、脾、胃、三焦和心胞络等，“九天之气生其神，三元之真保其命”，“千和万合，自然成真”。
九炼生尸。九指九天，即郁单天、兜率天、不骄天、禅善天、梵辅天、应声天、须延天、高虚天和无想天等。“气清高澄，上积阳而成天界。气浊凝滓，下积阴而成地位。二气交降，阴阳相索，冲气凝和，以生人道”。在水火交炼亡魂以后，焚化九天九气自然符，更生亡魂之胎、魂、魄、脏等。另有在坛场建立九坛，每坛布九灯，共灯八十一盏，称九天生神灯。每坛各安放神水一瓶和九炼符一道。随着科仪进行，按次焚符，“先告九天阳符，生魂生神；次告九阴符。以全魄全性；次告灵宝五符，以生万神”。两种“九炼生尸”仪均以“九章诵彻，五体生成”为结束。
九宫八卦炼度。八卦是《易》经中以阴阳二爻组成的八种基本图形。前人以八卦八个方位，加上中央，称为九宫。九宫八卦是术数家在命相、堪舆等广泛使用的概念。台湾地区道教《灵宝炼度宗旨全集》中，有句称“布列朱陵九宫八卦炼度以周受斋主”。九宫八卦炼度仪中已无水池、火沼之设，而以《易》学义理派理论为依据，以“坎”为水，以“离”为火，称“濯炼以坎水离火，灌溉以乌精兔华，必使三景八部整具形神，六府九宫了无塞碍”。九宫八卦炼度也无摄召真气和神魂炼化的程序，称“按卦气而分布，炼魂魄以成形，集三元而道化，使九气以会神”。全仪以诵念和唱赞为主，大为简化。《庄林续道藏》中另有《灵宝炼度宗旨》，日本学者大渊忍尔编的《中国人の宗教礼仪》一书中亦收有《无上炼度宗旨科》，它们与元明时期的炼度仪相比较，亦已简化。据载，仪式上設有“度桥”，孝男要手持“灵炉”和“魂身”，在度桥上反复通过七次以至九次，口中还要说“死魂受炼，炼化成人”等语。因此，可以认为，这些炼度仪已经失去了“水火炼度”的原意，而与度桥仪相融合。
各种炼度仪的不同，多与师承系统和流传地区的不同有关。但是，大多数仪式的核心部分却是相同的，显示了道教教义思想和道教仪式的稳定性。
炼度仪的社会思想内容及其在道教仪式发展中的地位
炼度仪之所以在北宋末期形成而在南宋时期广泛流传，是因为深刻的社会原因和道教自身发展的需要。
北宋末期，朝廷腐败，“豪夺渔取，毛发不偿”，异族入侵，民众颠沛流离。偏居临安后，王朝奢侈，朝官贪污，水旱虫荒连年不断，加上土地兼并，农民和市民都生活在水深火热之中，世称“十月以后，场圃一空，小民所有，悉折而归大家”，有奏云：“上下穷苦，远近怨疾，唯独贵戚和大宦官享福贵”（洪天锡语）。江南民众备受兵伐、盘剥、掠夺之苦。正是由于社会生活中存在大量苦难，以及自然界和社会压迫面前人们因畏惧和依赖引起的哀叹，也由于道教的“我命在我”的教义思想，使道教徒不甘心苦难和沉沦，于是，炼度仪便应运而生并广为流传了。
炼度仪的最后，有十类孤魂赐受甘露的，其中：
哀叹“北战南征，贯甲披袍士；舍生忘死，报效于国家。炮声一响，身卧沙场里”。
这种悲哀充满着对于北南的将士们的同情和赞扬，以及无奈的叹息。这段经文反映了南宋将士的生活，史称“军中数口之家，天冷没有被褥和炭火，每天吃不上饭，空着肚子，穿着破衣服，非常可怜”，“饥寒窘用，难责死门”（方回语）。
哀叹屈死的孤魂“急难颠危，受忍难回避；私债官钱，逐日来催逼，自刎悬梁，断了三寸气”。
这种悲哀充满着对于被剥夺的佃户平民的同情，以及无奈的叹息。这段经文也反映了南宋民众的生活，史称“佃户租种田亩，而豪宗巨室逋负税赋，不肯以时供输。守令催科，纵容吏胥，追逮耕田之人，使之代纳，农民重困”（《南郊赦文》语），被迫之人“只见百人往，不见一人还”。
哀叹抗争违法的孤魂“斗恶争强，枷锁囹圄闭；斩绞凌迟，身丧长街里。律有明条，犯有王法罪”。
这种悲哀是对违反王法而与恶强抗争的弱者的同情，以及无奈的叹息。这段经文反映的正是南宋时期佃农抗租、茶农抗官、渔民盐民的海啸聚集之类斗争连绵不断，受到剿灭的史实，并且表明了道经同情对抗王法的弱者。
这些摄召孤魂的文字尽管在仪式中被广泛使用，并且对民众有很大的感染力，但是也受到过许多批评，称其为“叛道而离科”。南宋金允中则“尽行重撰”。当然，这种抵制不会有效，因为这些充满生活内容和同情感的经文吸引着一代代道教徒，使之演习不衰。
炼度仪式的核心是水火交炼、超度亡魂。对于水火炼度，有人认为出自佛教密宗。笔者对于密宗尚未进行详密的研究，不敢妄论。但对于出于密宗说，也不敢苟同。理由是：
其一，中国的鬼魂之说古已有之，西汉王充的《论衡》称“人未死，在元气之中；既死，复归元气”，“魂者，神气也”。成书于5世纪以前的《灵宝无量度人上品妙经》内就有句“死魂受炼，仙化成人”。因此，炼魂之说，古已有之。而佛教密宗一般认为在七世纪中叶以后才成为印度佛教的一个独立的教派，将中国古已有之的说法归之于晚出的外国教派名下，似乎不妥。
其二，炼度仪设水池、火沼，意思是水阴火阳。人魂气散，依靠阴阳二气之交炼，始能全形、成形。《太极祭炼内法》指出，“沐浴与水炼，自是两仪。沐浴则涤体，水炼则生精”，“经火炼之后，众魂皆化为婴儿，膏润光明，神气精采，变形更生，仙化成人”。水火交炼的结果是幽魂之更生，即“二生三”。然而，《大日经》（《大毗卢遮那成佛神变加持经》）第七称，“当以定慧手，皆作金刚拳，正直舒火风，虚空持地水。三昧手为鞘，般若以为刀，慧刀入住出，皆在三昧鞘。是则无动尊，密印之威仪，定手住其心，慧手普旋转。应知所蚀物，即名为去垢，以此而左旋，因是成辟除。若结方隅界，皆令随右转，所余众事业，灭恶净诸障”。在这部密宗著名经典中，地水火风只是去垢灭恶的工具。尽管道教和密宗的仪式中都有水火之用，但是其作用和意义并不相同，简单将其归于密宗，似乎也不妥。
其三，炼度仪式中高功法师要存想，而在密宗仪式中也要求修习之众生与佛的“身口意”三密相会，即身成佛。这一类似现象，从现代宗教心理学的角度分析，在各个宗教中都存在，它是一种幻想心理的高峰状态，即在幻觉中与神合一。如果我们不把耶稣代上帝说教、穆罕默德代真主说教看成是宗教间的影响，那么也没有理由把道教的存想看成是密宗影响的结果，何况早在《黄庭经》的时代，存想就在道教中被广泛使用了。当然，要肯定的是，炼度仪中也采用了一些梵音的真言，但是，其符咒诀等却是汉语、汉字。因此，笔者认为，可以说炼度仪吸收过密宗的一些内容，但就其核心而言，炼度仪充分保持着道教自身的特点。
需要指出的是，炼度仪的广泛流传，还有道教自身发展的需要。人们经常引用王恽的《大元奉圣州新建永昌观碑铭并序》说明，“自汉以降，处士素隐，方士夸诞”，“凌迟至于宣和极矣。弊极则变，于是全真之教兴矣”。问题是天师道的道士怎样看待以及在南宋社会中如何变化。对此，北宋的郑所南在《太极祭炼内法》中早就清醒地看到了。他在《序》中以雷为例，称“雷者，阴阳击剥之气也”，可是行雷法的正一道士有称雷祖，有称雷神，“别有清微法，雷名逾数百，白玉蟾书所述正一法，雷名逾于百数”，“所传咒气符想，旨要千差万殊，始本一法，讹而为百千本。或者，所传斩勘雷二百余家，灵官三百余家，地祇百八十余家。又有师金丹大道者，或拜三百五十余人，或拜九十余人，尚皆未然，他法类此，况今之言大道金丹诸法者，森森然如麻如苇，实非一方之人、一夫之目可尽瞩”。这种情况“前乎三五百年亦未有”。这是因为“诸法出于创见，惊人耳目，喧于未运，哄以群讹，实不可以千万亿兆计。若以古今天下论，则四方所传所学，荒怪圣绪，辗转弄新，惑乱滋多，此皆叔季世变，人心好奇炫名之过，亦群然损益，自诳自卖，以盲教盲，有以致此”。北宋崇道，道法混乱至如此地步，实在到了极点。当然，物极必反，从媚上离民回到同民众保持较密切关系的状态，从至繁回到至简的状态，这就是同全真道兴起相呼应的南宋道教生存发展的轨迹。而几种斋仪总集的编纂和炼度仪的流传，就使道教仪式摆脱神霄雷法一统天下的局面，而回复到黄箓度亡的传统斋仪之中，并且使道教同民众生活保持密切关系，增强活力，一改神霄派以术惑上，崇道误国的不良形象。