触摸文艺复兴
文/袁腾飞
欧洲在文艺复兴的时候，用希腊、罗马的文化作旗号，来宣传人文主义，目的是为了资本主义的发展。希望大家追求现世的享乐，因为追求现世的享乐就要花钱，你花钱我就有市场，有了市场资本主义就能够发展。你不买玫瑰花，不买巧克力，全盖了教堂，那样我还怎么发展？这就是欧洲在文艺复兴时代用希腊、罗马的旗号来宣传人文主义的原因。
具体的代表人物有但丁和乔托。但丁的代表作是《神曲》。乔托是欧洲绘画之父。还有意大利文艺复兴的美术三杰：达·芬奇、米开朗基罗、拉斐尔，这哥仨都永垂史册，了不起。达·芬奇代表作是《最后的晚餐》《蒙娜丽莎》。蒙娜丽莎是达·芬奇父亲的朋友续弦娶的小媳妇，只有二十多岁，露出一种很古怪的微笑。现在欧洲医学研究说，因为她牙全掉了，所以她才那么乐，抿着嘴，就是一个没牙的老太太。还有人开玩笑地说，现在的卢浮宫镇馆的有三宝——三个残疾人：断臂的维纳斯、无头的胜利女神、没牙的蒙娜丽莎。现在你去卢浮宫，会发现其中两宝都是直接摆在那儿给大家观赏的，没有栏杆儿，特别是断臂的维纳斯。中国人喜欢玩复制的搁在那儿让人看，但是外国人觉得你这个太造假了。卢浮宫里所有的展品都是真的，除了法国王后的首饰，因为是真的找不着了，就做了个假的。馆内工作人员会直接告诉你，这是个赝品，可以跟它零距离接触，连一根线挡都没有。我情不自禁地摸了一下，埃及的，太好玩了。只有蒙娜丽莎，我第一次去法国的时候，被放在一个小屋里面，每个人在她的面前停留不能超过30秒，如果大家都在那儿看，都呼出二氧化碳，蒙娜丽莎就化了。第二次去的时候，她被搁在大厅里，但也是专门围出一个区域来，有入口，两边有带枪的保安，卢浮宫里面只有蒙娜丽莎这个展品，带枪的保安在那儿看着，别的根本没有人管。就说这个不行，绝对不允许，等于是奇珍异宝，据说被盗了三次，又被找回来了。
然后就是米开朗基罗，他著名的代表作是《大卫》。一个裸体的男青年，将一个抛石器举着。简单介绍一下大卫：大卫是以色列的太祖高皇帝，以色列的开国之君。
中国人要是想看原件的话，得提前半年预约，所以一般到欧洲都看不到原件，签证办不下来。一般日本人看得比较多，但是整个意大利到处都是大卫的复制品，从几米高的到几层楼高的，到处都是这个雕像，非常精美。另外就是教皇的西斯汀小礼拜堂的天顶画，整个穹顶就是米开朗基罗画的《末日审判》。
教皇在梵蒂冈的时候，这个小礼拜堂是不开放的，教皇不在的时候才开放。我去了两次，教皇都在，都没有看成。据看过的人说非常有意思，米开朗基罗画画的时候，他是躺在脚手架上画，画这个画了十一年。他在画完之前，不允许任何人进来，包括教皇本人。除了送饭，别人谁也不许进来。他就这样画了十一年，完成之后，画笔一扔，说大家进来吧，教皇就兴冲冲地进来参观。一进来就傻了，一看这天顶画，每个人都是裸体的。教皇一看这玩意儿咋礼拜，然后跟米开朗基罗说，你把衣服给我画上行吗？米开朗基罗说，不会，就走了。教皇一琢磨这玩意儿怎么整啊，找画工把衣服补上吧。如果你亲眼看到那幅画的话，会很明显地看出，凡是有衣服的地方，着色不怎么样，僵硬，一看就是画匠的笔法，暴露出来的皮肤，下笔什么的，一看就是大师画的。现在有人主张用高科技把这个衣服洗下去，把大师的原作露出来，有人说没有必要，这个东西正好保护大师的著作，省得粘上粉尘乱七八糟的。反正现在还是有衣服的，也许一百年、两百年过去以后就没有了。这幅画已经四五百年了。
接着是拉斐尔，最著名的代表作就是《西斯汀圣母像》。
文艺复兴兴起于意大利，紧跟着就是西欧诸国。最有名的是英国的莎士比亚；还有法国的拉伯雷，代表作是《巨人传》；第三个是德意志的伊拉斯谟，代表作是《愚人颂》；还有西班牙塞万提斯的《堂·吉诃德》。
近代自然科学是以天文学领域的革命为开端的。古罗马的托勒密提出了地球中心说，说地球是宇宙的中心。然后波兰的哥白尼创立了太阳中心说，说太阳是宇宙的中心。哥白尼也是扯，但是他让人类认识地球的进程更进了一步。但是哥白尼比较胆小，他临死才把研究成果传出来，反正我要死了，我遗嘱里写的，因为怕遭到教会的迫害。
德意志的开普勒发现了行星沿椭圆轨道绕太阳运行的规律。开普勒说：没错，哥白尼说得对，太阳是宇宙中心，太阳是恒星，地球是行星，行星绕着太阳转，而且还算出它的轨道。学过物理的都知道有个开普勒三定律，就是用他的名字命名的。
然后就是意大利的伽利略，自制望远镜。你看中国古代的天文学研究制造什么东西？浑天仪、游仪，研究天象，我不知道这些东西跟天象有什么关系，人家是直接观察天体。然后再往下就是意大利的布鲁诺和英国的培根。布鲁诺是被教皇烧死了，活活烧死在罗马的鲜花广场，直到20世纪90年代末，刚刚去世的教宗——约翰保禄二世才给布鲁诺平反，不是异端，是圣人，但已死了三百五十多年了。
文艺复兴最重要的作用就是动摇了教会统治，直接引起了欧洲的宗教改革。
为什么是日本：西方冲击下中国与日本的不同反应
文/宫玉振
埃德温·赖肖尔曾经有这样一段评论：“如果把日本19世纪50年代到80年代这段历史和其他非西方国家同期的历史比较一下，就会发现日本的这段历史确实是一段不平凡的经历。没有一个国家能像日本那样在西方经济和军事技术优势的挑战面前做出这样迅速和成功的反应。以中国为例，从19世纪40年代王朝开始瓦解起，中国在整整一个世纪之后才建立统一和稳定的新政治制度，而且在大体上仍是一个工业化前的国家。”
在后发国家中，日本是发展成功的典型。日本在非西方国家中第一个完成了工业化，第一个确定了立宪制度，第一个摆脱了殖民地半殖民地的困境，第一个以平等的身份加入了西方大国俱乐部。同样是东亚国家，日本在历史上又深受中国影响，面对同样的西方挑战，中日两国的表现为什么会有如此之大的差别？当我们回顾这段历史时就会发现，西方冲击到来之时中日初始条件的差异，在很大程度上使得两国面临同样的冲击，却做出了不同的反应。
从地理环境来说，日本是一个岛国，缺乏纵深，天灾不断，资源匮乏，在地缘政治上有天然的脆弱性，强烈的危机意识由此进入日本的民族性格之中。对充满不安的日本来说，外来的威胁和由此带来的危机往往会被无限放大，并很容易转化成国家上下强大的变革动力。而中国作为老大的帝国，庞大的体量可以使中国有足够的纵深来从容消解西方冲击所带来的压力，从而也就很难迅速形成变革的共识。
从政治格局来说，日本所谓的“幕藩体制”，是一种在分权基础上的有限中央集权。幕府代表的是中央权力，但各藩在司法、行政、税收上却是相对独立，甚至拥有自己的军队。这种统一与分裂的二元结构，就使得在日本，相对独立的新因素可以从受冲击最大的边缘地区首先发展起来，新生力量由此就有了现实的立足点，并可以以此为契机推之于全国，从而突破传统的体制。中国是大一统的政治体制，中央集权在明清时期达到了顶峰。为了维护大一统的格局，统治者警惕地监视着任何可能改变这种局面的细微变动，打压任何那些可能挑战这种局面的力量。在高度集权的一元格局下，区域突破的可能性由此被牢牢地封住了。
与此同时，西方冲击到来时日本的中央权力与中国也大为不同。日本是天皇与将军并存的二元体制，有天皇与幕府两种最高势力存在。天皇万世一系，但是权力操在将军的幕府。这就为日本利用天皇推翻幕府、以“王政复古”为名义进行合法的政治变革提供了充分的空间，从而减少了政治改革所带来的社会震荡。中国政治的特点是乾纲独断，君主至尊，以专制王权为核心的政治安排形成了强大的稳定结构，所有的政治变革因而都不得不指向君权本身，只有以暴力的方式打破整个体制才有可能为政治变革打开通道。这也就决定了中国变革的阻力和难度远远超出日本。
从经济发展来说，日本由于“参觐交代”的需要，而一步步形成了地区性的专业化生产和全国性的货币经济，商业力量由此在日本得到了极大的发展，商人阶层开始崛起，甚至出现“大阪商人一怒，天下诸侯惊惧”的局面，从而孕育出了可以与传统势力相抗衡的社会力量，这为日本的近代转型提供了强大的社会基础。而在中国大一统的环境下，商业从一开始在国家经济发展中就被认为只能是补充性的。通过税收和行政的手段对商业力量进行控制，是历代的国策。在强大的政治压力之下，商人不得不依附于官僚机构，而形不成推动国家变革的独立社会力量。
从社会阶层来说，日本的社会精英是武士阶层。武士最大的特点就是对于强权极其敏感。军事实力是生存的基本条件，是安全与威望的基本保证，因而在武士的价值体系中，强权具有最高的地位。一旦发现自己成为弱者，武士们就会不惜一切进行改变，以重新获得强权，为此甚至可以抛弃传统体制与文化。肯尼思·派尔便指出：“出于强权第一的想法，日本铲除了旧体制，从另一个文明那里借来了一套新体制。要使国家强大就必须牺牲传统的知识、价值观念的想法，明治领袖们是不会像其他亚洲国家的领袖那样扼腕痛惜的。”出于对强权的敏感，日本把追求富强、建立一个与西方平起平坐的国家作为国家的首要目标，这是日本近代变革的根本动力。
而在中国，社会精英是文人出身的官僚阶层，即所谓的士大夫。正如华人学者张灏指出的那样，这一阶层更关注的是道德教义背后的文化价值与社会秩序，而不是政治扩张或经济发展意义上的集体成就。在正统的士大夫看来，“中国之强盛，视乎政事之得失，而不关乎财货之多寡；而世运之安危，根乎治理之纯驳，而不在乎兵力之盛衰”。因而即使在对外战争连连失败的情况下，还有士大夫在反复强调“中国之所以为治者，在乎礼乐教化，富强所不屑为也”。这也就使得中国在很长时间里停留在文化的虚幻中，而无法认清这场三千年之变局的本质。
文明与野蛮——日本历史上的混浴之风
文/陈仲丹
公共澡堂在日本称为“钱汤”或“风吕”。“汤”在汉字文化中是热水的意思，男澡堂称“男汤”，女澡堂称“女汤”，而“钱汤”则是收费的澡堂。在17世纪以后的江户（东京的旧称）时代，每次的浴资大抵是大人八文，小孩五文，每天都要去澡堂的可买称作“羽书”的月票。“风吕”的重点是洗蒸汽浴，水烧沸后将热汽导入密封的屋子，人在蒸汽中出汗排垢。在日本旧籍《出云风土记》中说沐浴的目的是“一洗容貌端正，二洗百病皆除”，强调它的洁净和医疗功用。
至于日本人为何喜爱沐浴，说法不一。当代女漫画家杉浦日向子写的《一日江户人》描写了几百年前东京人的生活。她在书中说：“与其说是因为江户人喜欢干净，不如说是因为当时的气候原因。因为气候湿润，所以皮肤容易发黏。还有关东有名的‘沙尘暴’，一阵风吹过，人身上马上就积起尘土。这样大家就不得不勤洗澡。因为洗澡过度，江户人的皮肤看起来一点不会油乎乎，总是清爽干燥。这被称作‘无垢’，以此为美。”她将沐浴习俗归之气候原因。另外，日本的火山活动频繁，多温泉，地热资源丰富，水源也充足，为洗澡提供了客观条件。我认为主要原因是日本人爱干净。他们不光是爱洗澡，家里收拾得也干净。我以前在长春上学，听当地老辈人说，在日本人统治的“满洲国”有专门的卫生警察。日本人充当的卫生警察到老百姓家检查，用白手套一摸有黑灰，就让家中的女人如姑嫂一类互抽耳光。古代到日本做生意的中国商人对此另有解释：“倭人体绝臭，乃以香膏之，每聚浴于水，下体无所避，只以草系其势，以为礼。”这段描写很生动，男性洗澡时用草遮蔽男根（势），相当于今天毛巾的作用。而说日本人身体“绝臭”则是想当然的产物。
日本人洗澡喜欢用很烫的热水，热水用铁镬（大铁锅）烧，烧好后倒入浴池。也有人直接坐在铁镬中洗，下面不停地加热。据说第一个尝到铁镬滋味的人叫石川五右卫门。石川生活在日本战国末年军事强人织田信长、丰臣秀吉统治的时代。他是忍者，精通各种忍术。忍者是日本特有的职业，相当于今天武艺高强的特种兵，主要干窃取情报的活，兼带行刺要人。经历过好友被织田信长杀害，他觉得做忍者有危险，就改行当了江洋大盗，每次窃物都不失手。有一次他去大阪丰臣秀吉的府邸行窃，不慎被抓。这次他去偷丰臣秀吉的宝物“千鸟香炉”。宝物四周暗藏机关，布满细铁丝，铁丝上装了许多铃铛，一触动就会发出如千百只鸟鸣一般的声音，故名“千鸟”。丰臣秀吉不相信他是来偷盗，怀疑是来行刺，就下令在河边架起铁镬，装满水烧热，把石川丢进去煮了。石川生前常常仗义疏财，在百姓中很有人缘。为了纪念他，有人在家里弄个铁镬，在里面洗澡。后来民间把用铁镬洗澡的澡堂称为五右卫门盆。甚至他的名字也成了汤水极热的代名词。在一部小说中，有个浴客一进浴池就大叫：“啊，热，热，这热真叫热！了不起！是石川五右卫门，是石川五右卫门了！”日本人洗澡水极烫这一点后来让外国人也感到惊奇。19世纪中期有个德国人在澡堂目睹：“一个男子泡在水里，木桶里热汽弥漫，他的身体仿佛成了煮熟的螃蟹，还有人在不断加火，而浸在热水里的男子看上去却非常享受。”
有关日本人的沐浴有一本名著，这就是18、19世纪之交日本作家式亭三马写的《浮世澡堂》，书中详尽描写了江户时期公共澡堂的情况，语言幽默风趣。该书是周作人翻译的，他在书中加了几百条注，对沐浴的细节解释详尽，如“浴池入口上部所设垂花门似的板屏，入浴的人须低头屈身才进得去，据云为防浴场变冷，俗称石榴口”；“浴客有需要擦澡即叫人代洗肩背者，主人用拍板通知擦澡的人，照例女汤两下，男汤一下”。
在《浮世澡堂》中，式亭三马把沐浴提高到了哲理的层次，认为大家同汤而浴是一种缘分：“无论贵人雅士，抑或平民百姓，洗浴时人皆赤身裸体，同降生一般，此裸身交往，使人忘却高低贵贱，升华至一种无欲无求之境界。”他还认为洗澡也有仁义礼智信的“五常”：“凡钱汤有五常之道焉。以汤温身，去垢治病，消除疲劳，此即仁也。没有空着的桶，不去拿别人的水桶，也不随便使用留桶，又或急急出空了借与，此则义也。是乡下佬，是冷身子，说对不住，或云你早呀，让人先去，或云请安静，请慢慢的，此则礼也。用了米糠、洗粉、浮石、丝瓜络去垢，用石子断毛之类，此则智也。说热了加水，说凉了加热汤，互相擦洗脊背，此则信也。”说得煞有介事，似乎沐浴也有大道行。
不过在日本的沐浴习俗中被人谈得最多的还是混浴，即男女同池一起洗澡。古罗马人的公共浴场也有这种情况，但较为少见，并很快被禁止，不像日本延续的时间长，而且到了屡禁难止、全民欣然从之的程度。日本最早的混浴源自远古时期，在深山老林中的温泉中洗浴，被称为秘汤、野汤。这种天然温泉的条件简陋，洗浴无男女之别。混浴大发展的时期是在江户时代，这一传统从荒山野岭进入了城市。当时普通家庭要弄到大量的水和柴火有困难，洗澡不方便，因而城市中公共澡堂出现。日本有记录的最早的公共澡堂出现于1591年。当时城市商业繁盛，人口增长，需要有澡堂来满足人们的洗浴要求，仅江户一地最多时就有一千多家。
一般的公共澡堂规模都不大，只有一个浴池，供男女合用。为防止热汽逸出，尽量少开窗，里面光线比较暗。当时来日本为数不多的外国人注意到了这一现象。16世纪来传教的葡萄牙人路弗洛斯发现：“我们欧洲人在室内洗澡，避开别人。在日本，男男女女，连和尚都在公共场所洗澡，还有晚上在门口洗澡。”赴日本的朝鲜通信使黄慎在日记中记述：当地“俗尚沐浴，虽隆冬不废。每于市街设为浴室，以收其值。男女混处，露体相狎而不相愧”。澡堂内还有赤身裸体的汤女，为男浴客擦背、洗头、掏耳朵，当然免不了也从事性服务。
政府对这种状况没有放任不管，1657年统治日本的幕府政权发布命令，禁止汤女这一职业。1791年，执政的松平定信下令禁止混浴，区分男汤和女汤。各家澡堂遂在浴槽中加上木板遮挡，不过稍稍站高还是能看见，两边的池水也相通，实际是明隔暗不隔。另外在男澡堂二楼增加休息室，让武士在里面下围棋和将棋（日本象棋），平民可与人聊天。二楼安装格子窗，居高临下也可看见浴池内的情景。
从名义上说，混浴违反了官府的法令。周作人在《浮世澡堂》的译本中附录了一份江户时代的澡堂规则，共有七条：“一、官府所定法令须坚固遵守；二、火烛须要小心谨慎；三、男女不得再行混浴；四、风猛烈的时节不论何时均即关店；五、老年及病后各位不得独自前来；六、衣服各自留神；七、失物不管，一切均不寄存。以上各条请求了解后入浴。”其中明文禁止混浴，但多年的习惯不是一纸禁令就能奏效。大城市管得严，偏僻乡村和温泉度假地的旅馆管得就松。此外，日本人异性之间不以裸体为忌的观念根深蒂固，民间洗澡不避人的现象很普遍。但这些在来日本的西方人眼里则是野蛮的风俗。
西方人眼中的日本混浴
19世纪中期，美国海军将领柏利率舰队来日本，从此打开了日本的国门，也让西方人近距离地见识了日本人的生活习俗。1854年美国人在下田一上岸，给他们的视觉和心灵冲击最大的就是男女混浴：“如果要从亲身体验来判断，我觉得讲他们不懂得掩饰自己一点不为过。女人一点不知道把胸脯遮盖起来，随着她们走动我可以看见任何部位，男人也是，在前面就是一块几乎遮盖不住的小破布到处走动，并且对自己的这种服装一点没有感到不合适。在街头看见了裸体男女，大家就这样去混浴的浴场。”
在日本传教的史密斯主教给予的评价更糟：“老人、小孩、男人、女子，他们对讲究谦恭、什么是违背道德的东西没有清楚的概念，不知羞耻地混杂在一起洗澡。”不过在日本人看来，不讲道德的是史密斯。他在别人裸露时着装闯入澡堂才是无礼的。1856年，美国首任驻日领事哈里斯到下田任职。他对当地人的混浴感到困惑，不明白“凡事都一丝不苟的国民为何会做出如此有伤大雅的事呢”。幕府官员向他解释：“正是这种暴露，在一定程度上疏导了因神秘和难以发泄而累积的情欲。”
也有外国人对日本的混浴风俗比较能理解。英国驻日本的首任领事阿礼国就认为，日本人日常生活中“习以为常地裸露”，不过是在特定气候影响下形成的风俗习惯罢了。他甚至说：“如果把这一伟大的入浴设施看作舆论源泉的话……那么我觉得‘澡堂议会’是值得赞赏的。因为它实现了在其他任何议会上都无法实现的、对男女权利以及男女平等的认同。”客观地说，他把澡堂里女人的闲聊上升到参政议政以及男女平权的高度，实属牵强附会的过度解释。
福恩兹的理解更客观一些：“在路过的一个村子里，我看到过一个家庭浴室。当时那个浴槽里挤满了赤裸着的男女老少好几代人……澡堂、浴室有公共的也有自家的，但不管是在人声鼎沸的都市，还是像现在所在的乡下，在日本帝国的各个地方都可以见到。澡堂成了一种国家制度……西方严格的道德家肯定会因为混浴不符合他们的道德尺度而对其进行批判。而另一方面，也有人会认为这一习惯让人们看到了伊甸园堕落以前的朴素与纯洁。”提利回忆道：“在我第一次去日本澡堂的时候，我就禁不住要问‘礼节’这个词的真正含义是什么？各个年龄的男子还有妇人、少女、孩子几十个人都站在那里清洁身体，那感觉就像在烧饭做菜一样平常。他们也都没有注意到进来的欧洲人。斯塔尔夫人注视着这些犹如赫拉克勒斯或维纳斯的胴体雕像时，身旁有士官问她：‘您不觉得这些人很粗俗吗？’而斯塔尔夫人回答道：‘粗俗的是人的眼睛。’”
瑞典驻日本领事林道则从理论高度分析混浴：“风俗的堕落与羞耻心的缺失，两者之间存在很大的差异。孩子没有‘羞耻’的概念，但不是不知羞耻。就像卢梭所说的羞耻心是一种‘社会制度’。各个种族的人在道德教育、风俗习惯方面都试图与自己的礼仪相协调，如果出现分歧就会制定出一定的规则来规范。坦率地说在我的祖国，应该不会把严格遵守社会约束的个人称为恬不知耻的人吧。因此即使是极其绵密严格的日本人，在人来人往的家门口，看到沐浴的少女也不会觉得不舒服，也是基于这一特定的社会制度下产生的意识问题。聚集在澡堂的各个年龄层的男女也从未感到过羞耻。”
尽管有洋人表示理解，但大多数西方人还是把男女混浴看作陋俗，是日本人野蛮的表现，这对日本的声誉颇有影响。日本近代企业家涩泽荣一去美国，在海滩看到竖着牌子，上写“日本人禁止入内”。一问才知道，美国人担心日本男人会裸着身子下海。再说明治维新后，日本政府一心以西洋文明为师，输入西方的坚船利炮、科学技术，同时也带来了西方的廉耻观念。正如日本启蒙思想家福泽谕吉所说，日本要脱亚入欧，在生活方式上与西方人接轨。那时的日本人热衷穿西服，喝咖啡，吃牛肉，处处模仿洋人，洗澡也不能例外，于是政府再次严令禁止混浴。
后来日本政府还寻根溯源，明令禁止在异性面前裸体，甚至将这一禁令推广到了域外。朝鲜旧时有一风俗，妇女在生过孩子后可以穿胸前开洞的露胸装，可能是为了方便喂奶。据说只有生了男孩才能穿，或许还带有炫示的成分。朝鲜的这一民族习俗被统治朝鲜的日本当局视为“伤风败俗”，禁止穿着。一旦日本警察在街上看到穿露胸装的朝鲜妇女，轻则罚款，重则除罚款外还要掌掴惩戒。
中国人眼中的混浴遗风
明治维新以后，混浴的旧俗基本被禁止住了，但遗风尚存。这主要体现这样几个方面。首先，城市的公共澡堂不见混浴，但山林中的温泉汤池还有遗存。其次，公共澡堂虽不能混浴，但男汤与女汤之间隔得不严，不经意间常能看见对面的活动。再次，澡堂里有异性服务员，尤其是在男汤中，多有中年妇女做些看管衣物的杂事。还有，公共澡堂的混浴是禁了，而家庭的混浴是各家的私事，政府不干预。
中国人在日本看到混浴多是在明治维新之后，就都是一些残存的遗迹了。先是清国的驻日参赞黄遵宪在《日本杂事诗》中提到混浴并批注说：“喜浴，浴池最多。男女亦许同浴，近有禁令，然积习难改。相去仅咫尺，司空见惯，浑无愧色。”周作人对黄遵宪的这首诗颇不以为然，说是“男女混浴在浴堂久有禁令，唯温泉旅馆等处仍有之。黄公度诗注稍嫌笼统，诗亦是想象的香艳之作”。差不多在同时，晚清报人王韬游历日本，在《扶桑游记》中写道：“往浴于温泉，一室中方池如鉴，纵横约二丈许，男女并裸体而入，真如入无遮大会中。”王韬写得不笼统，明言是他本人在温泉的亲身体验。
许寿裳在《亡友鲁迅印象记》中叙及鲁迅早年在仙台求学时，因天寒每日以沐浴取暖。“而仙台浴堂的构造，男女之分，只隔着一道矮的木壁。鲁迅信中有云：‘同学阳狂，或登高而窥裸女。’”
说到鲁迅与日本人洗澡还有一件公案。1919年鲁迅与二弟周作人夫妇搬到北京八道湾的一处宅院同住。鲁迅住前院，周作人夫妇住后院，周作人的妻子是日本人，叫羽太信子。1923年的一天，周作人给鲁迅写了封绝交信，叫鲁迅以后不要再来后院，以后鲁迅搬出。第二天鲁迅回去取自己的用品，周作人夫妇当众痛骂鲁迅，言辞“不堪入耳”。周作人甚至拿起铜香炉砸向长兄，鲁迅也向其弟掷一陶瓦枕。兄弟俩为何失和，后来传出一些流言。事实真相如何，当事人没有明说。许寿裳曾与周作人同住，对他们夫妇的情况比较了解。据他说，羽太信子有歇斯底里的毛病，对鲁迅是外恭顺而内嫉恨。鲁迅则认为弟媳对他不满主要是经济原因，信子花钱大手大脚，当时大家经济上在一起用度，鲁迅说了她几次而记恨在心。鲁迅后来在给朋友的信中提到这件事：“外人的臆测大多以中国人的烈女形象揣测信子，但她是日本人。日本人洗澡似乎是不避男女的，至少没有觉得洗澡和贞节有关。”这又扯到了日本的混浴风俗。
读茅盾回忆录，也能见到日本的混浴旧习难除的情形。茅盾是在1928年去日本的，住定后他常去浴室洗澡。据他晚年回忆：“当年日本的浴室是男女分室的，不过大门是一个。男室的服务员却是女的，在进浴室之前，男浴客在前室脱下衣服，就由女服务员收下放在一个柳条筐内，筐上有号码，女服务员又将一个小小的号码牌交给男浴客，这是为了避免穿错了衣服。但我去浴室时，女服务员从来不给号码牌，想来因为我是不会日语的中国人，她容易记得。女服务员和许多全身赤条条的男子，态度很自然，大概这是习惯了的。”“男浴池和女浴池只隔一道墙壁，靠墙壁的长方形的温水槽，明晃晃地像一面大镜子。从这大镜子中，男浴客可以看见女浴客的背影，女浴客也可以看见男浴客的背影。我戏称这温水槽为阴阳镜。”
而对当时的中国的许多女性来说，东瀛浴室的奇特风俗留给她们的却是恐怖的回忆。蒋碧薇是出身名门的大家闺秀，1919年她不顾父母之命、媒妁之言，跟随恋人徐悲鸿私奔到日本。然而一到日本，“混浴”就给了她一个下马威。晚年在自传中她写道：
“我在生活方面最感困惑的就是洗澡。日本盛行男女同浴，大家都赤身裸体地共浴一池之内，他们习惯了当然不以为奇，但在我们中国女人看来，简直是不可思议的事……在我们附近的一家“风吕屋”，总算是男女分浴，可是中间只隔一道薄薄的木板短墙，女池的隔壁就是男池。我第一次进去，一见浴室里有那么多人，吓得真想回身逃走，却是不好意思，只好硬着头皮，用最快的动作脱衣入池。殊不知又被同浴的日本女人赶出来，然后半用手势半说明，教我怎样洗东洋澡：先在池外用肥皂擦身，冲洗干净以后，再下池子去泡。我一一尊重做了，这才下水。一转眼，又看见仅在腰上系条毛巾的澡堂男工，提着水壶，登登登地在池边木板上跑来跑去。他对浴室里的女人固然是视若无睹，但我却已羞得无地自容。从此以后，我是再也不敢去澡堂洗澡了。”
时至今日，现代化的潮流激荡，已将日本的混浴之俗淡化为微痕细韵。只有少数温泉旅馆还有些余风，浴客要带上毛巾遮蔽。不过不管怎么说，这些残存的旧迹也算是给日本历史悠久的混浴风俗保留了一点活化石。
东南亚：生死五常
文/王琛发
如果一个人到了陌生的地方失去自己文化，就不可能在陌生的土地上觉得有坚持生存的意义。
“驿马匆匆过四方，任君随处立纲常；年深异境犹吾境，日久他乡是故乡……”这是昔日华南各宗姓族谱最广为流传的《迁流诗》版本。各版本《迁流诗》，大家祖宗虽然不同，原乡也有距离，可是《迁流诗》上的祖训几乎大同小异，共同的主旨不外是以“纲常”确定未来的相认标准：男儿志在四方，开枝散叶到各地开拓创业，必须牢记历史文化的承担，期望着有朝一日天下子孙昌盛团圆、全球相认。
“异境”化“吾境”，“他乡”变“故乡”
按照各版本的《迁流诗》，中华民族互相认同的重点，显然已经不在地方之远近，甚至不在人种或语言的变化，而是孔子《春秋》大义说的“夷狄入中国，则中国之；中国入夷狄，则夷狄之”，是以“纲常”作为分别“彼”与“我”的最终判断。只要能在任何土地落实祖先文化的“纲常”价值内涵，把“异境”转化为“吾境”，将“他乡”开垦为祖先香火临在的新兴“故乡”，告慰历代先人在天之灵，以后也是要请他们保佑子孙未来继续开拓四方。这其实又和宋代以后兴起宗族分支“五代而迁”的实践相吻合。不论天涯海角，判断的标准还在“纲常”，即“君臣、父子、夫妇”之社会基本架构犹可重构，而“仁、义、礼、智、信”五常还真的是在常态的日常生活之中，它维系着中华民族以和平进取天下一家的理想，其实践就从子孙不忘纲常、回报祖先的开枝散叶做起。
所以，《迁流诗》其实又是《认祖诗》，强调子孙以随处落实“纲常”，在任何开荒的土地上重构中华，作为“光宗耀祖”文化认同基础，以支持向外打拼的安定感与使命感，使得身在他乡的雄心拥有精神上的充实。就《迁流诗》在清末南洋华人之间流传极广而言，当人们走到南洋垦荒，群体的合作可以扩大为不同宗族的同乡，在各宗各户的祖先牌位以外，共同拜祭的对象可以合在具体的府县先人牌位，但他们的集体意识未尝不是受到《迁流诗》潜移默化而互相推己及人、从此有海外异姓叔伯兄弟之感，更显仁义礼智信。
到东南亚寻找明清以来中华文化流传海外的模式，槟城与马六甲或可成为最恰当的目标。这两个西洋人先后开辟的海港都市都是位处马六甲海峡东边，在中国史籍，两地名字早见于明代《武备志·郑和航海图》。这其中，马六甲是1511年大明王朝丢失的藩属，是葡萄牙人进入中国，以后侵占澳门的跳板。16世纪之后，南洋已经成为西人的势力范围，各处又有地方土侯割据；但是南洋各地，还是有华人踪迹。最初散布各地的聚落，漂泊着不愿臣服当朝的义士。清中叶以后，则有农村破产的流民，历次起义失败的队伍撤至南洋，以及被拐卖猪仔的不幸者，凝聚为开拓东南亚无数城镇的先驱力量。我们或可从两地的历史遗迹入手，发现“纲常”对当地华人是如何重要，尤其“仁义”作为核心价值观，渗透着大众的信念，使得大家有信心在没有国家支撑情形下，在他人统治的土地上互相信赖合作，毋忘以行动实践内心的中华。
马六甲三宝山上现在还留着明朝天启二年（1622年）“皇明显考维弘黄公，妣寿祖谢氏墓”，上边还刻着“壬戌年仲冬谷旦，孝男黄子、辰同立”。这座墓的重要性不仅在于它反映出荷兰人于1641年进攻葡萄牙人之前，三宝山邻近住着许多华人，重要的是墓葬表达的中国信仰以至殡葬习俗。这里显露着当时当地华人身居海外，至死犹在墓碑不忘“君臣、父子、夫妻”。《中庸》引孔子说“仁者人也，亲亲为大”，墓葬之孝道其实是“仁”的最基本的表示。南洋有墓葬之冢坟，有子女为父母立碑，有祖先崇祀之习，包括孩子以十二干支命名，可见地方上相当完整地传承了祖先文化习俗。而三宝山是当地华人先辈互相照顾养生送死所设的公共义冢，根据过去南洋习俗，死者家属收得帛金亦捐义冢作为香油钱，以支持设立私塾或救济贫老等社会福利，此习不仅在马六甲，在其他地方也相沿至今。黄维弘墓到山上其他墓葬，实际已足于表达“义”的机制化带给社会共同体的功能。
事实上，在17世纪，仁、义、礼、智、信，并不是南洋华人心目中陌生的名词，它还涉及一个庞大势力与其体制的代称。郑成功部队以“纲常”代称军事商贸队伍，是自我期许，也是提醒着势力所到范围的华人世界，谨记共同的价值观传承。
17世纪，荷兰人赶走葡萄牙人，抢占马六甲，以殖民台湾、爪哇的巴达维和马六甲维护它控制亚洲海域的霸权，主要贸易产品是中国的陶瓷和南洋的香料。1641年，荷兰使者斯侯登考察说，在马六甲乌比萨巴克郊区有三四百华人，包括商人、工匠和渔民，其中有三十三人是马六甲殖民地特地从爪哇输入的菜农。从今天的眼光，可能看不出荷属马六甲殖民地特地输入三十三名菜农有什么了不起，需要国家派往殖民地的使者大书特书。只因当时的环境，只有来自亚热带的华人有着种植类似热带蔬菜的丰富经验，这是维持殖民地生存的需要。与此同时，从郑芝龙到郑成功父子以军事力量带领的海上商贸部队和南洋的华人互相联系，荷兰人对之既欢迎且顾忌。他的海上商贸兼情报队伍正是分为“仁、义、礼、智、信”五行。《重纂福建通志》卷八八“封爵”编中郑明叛将黄梧给清朝的建议之一，正是“锄五商以绝接济”。
等到郑成功收复台湾，清荷联盟，荷兰政府下令其势力范围的海外华人，如果不愿剃发留辫成为清朝子民，也不能再忠于“国姓爷”或使用明朝年号，于是马六甲和邻近各地坚持蓄发、着明装的华人成为第一批“失去国籍”的华人，他们在南洋使用着荷兰发出的通行证，成为中国历史上第一批等待两岸统一的政治难民。这些南明遗民，在各种碑记上使用意即等待新君上位的“龙飞”年号。这包括1685年的《甲必丹李公济博懋勋颂德碑》，碑上称颂甲必丹李为经购买义冢安顿死者的仁心义举说：“公讳为经，别号君常，银同之鹭江人也。因明季国祚沧桑，遂航海而南行。悬车此国，领袖澄清。保障着勚，斯土是庆。抚缓宽慈，饥溺是兢。捐金置地，泽及幽冥。”各地华人共同体互相依赖生存的实践由此可见一斑。
时间走到1786年。这一年，英国人占据槟榔屿，这是亚洲第一个自由港，它紧锁着马六甲与印度洋来往的出入口。槟城开港不久，就吸引了当时南洋各地的华人海商来往贸易，也吸引了大批华南工匠、种植农、矿工，漂洋过海下南洋。很快进入19世纪，西方人眼中的世界经济已经从重商主义走向工业革命，英国人不仅需要种植香料的人才，也需要亚洲最先进的采矿生产力、需要亚洲最先进的种植甘蔗炼糖制酒精的经验。
可是，华人在海外谋生，总是不离也不变“纲常”。同是在1786年，马六甲三宝山出现《大功德主曾公颂德碑》，第一句话就说“闻之，乾父坤母，人生期间，胞与相属，所谓仁也”，并称赞甲必丹曾其禄“或死丧而无依，则买山为之葬”等善行是“ 仁者必有寿”。再按1801年槟城广东省人的《槟屿义冢墓道志》的说法，之所以为“义”，是认识到个人属于共同体，而且为人必须同理同情：“一遇死亡，若不相识，为何赖乎乡亲乎？骨骸不至暴露，既可以表亲友之情，子孙易于跟寻，复可以成孝子仁人之隐……生前则为腹心之朋，死后则为义祭之友……何殊故土之群居而族处。”
19世纪初，广东省来人修建义冢的原因之一，是斩荆辟棘的人口增加，牺牲者也众多。早在1800年，在这座初辟港口的海岸边，广东增城人组织了“仁胜公司”，广东梅州人组织了“仁和公司”，努力地接引和输送乡亲到港口邻近的地区开发农矿业。这两家公司之所以称“公司”，是秉承着华南对公司原有的概念——即民间“公众”之“司”。所以，他们也正如其他公司，各自都供奉了关帝，强调所有成员应该崇奉戏曲小说中的关云长精神，互相强调“信”与“义”。从乡会到义冢，内容再三采用“仁”字以明其方向，大致反映了马来西亚华人对“客死异乡”的同仁之所以妥善处理，是不离以“仁”为首的五常理念。
但“仁”和“义”的实践与表达在于“礼”，它其实不仅表现在对待生者的态度上，而且还应对一切先人“敬如在”。1801年《槟屿义冢墓道志》提到“死后则为义祭之友”；同年在马六甲，当地甲必丹蔡士章立《重建宝山亭碑记》也提到在三宝山建亭目标在“所以奠幽冥而重祭祀者也”。不论马六甲或槟城的华人先辈，看来都是很理解孔子在《论语·为政》说的“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”。所以，在南洋，显然人们很早就关注到“礼”的实践涉及生死两界。
事实确实如此。中华伦理价值所影响的态度行为，包括作为“仁”的最初、最基本表现的孝道，以及人与人之间将心比心的“义”，都得靠“礼”实践传承；而且“礼”的实践不能因死者离世而犹豫，如果先人死后，亲友心会变，就是仁义可变，所以“祭”礼就是为了成就生者对死者“二人为仁”关系的延续。《礼记·郊特牲》把“祭”解说为“有祈焉，有报焉，有由辟焉”，“祈”是祈求，“报”是得福感恩，“由辟”是避开坏事；说明这是生者事先人如在生的心情，是死者和生者建立精神纽带联系的形式；也唯有建立在精神上的而不是物质形式的纽带，才能让人与人的关系跨过生命的限制、时间的侵蚀，以至说明人际关系引申出来的纲常道德可以无限的延续，并有子孙延续在彼此的亲人和子孙。这样的道理，到二十世纪末还是出现在许多碑记上，1890年槟城福建公冢众董事立的《重修波池滑公冢序》提到“祭扫尽容车马”，而马六甲三宝山翌年立的《重修宝山亭碑记》也说“祭亦圣王所重，而后人所当继述者也”。
从信仰角度来看，在先民南下海外开拓而生命难于保证的时代，海外义冢的管理，包括了逢年过节都不间断对死者集体“祭之以礼”，保障了生者对死者的交代，也保障共同体的成员觉得为集体的未来奋斗有生命价值。这在家庭是子孙家庭教育，在整个地方的华人世界是社会教育也是民族教育。《重建宝山亭碑记》的“重祭祀”或者《槟屿义冢墓道志》所提的“义祭”，实有助于安抚生者异地谋生的彷徨，免除死在外乡变成无主孤魂的担忧。这有益于流落海外的华人，潜移默化他们重建社会纲常秩序，也保证了当地华人的社会秩序安定。
回过头看《迁流诗》的“纲常”意识对东南亚华人的影响：如果一个人到了陌生的地方失去自己文化，就不可能在陌生的土地上觉得有坚持生存的意义，所以华人群体把节日、语言、习俗、家乡记忆带到陌生土地上，无疑是在异地重建自己的心灵倾向，这就是以文化维持了开拓创业过程的安身立命。到陌生的地方，个人行为是谋生创业，但是当一群客家人同在一起，他们的日常生活就是一个社会。但是，要确定这个社会是来自祖先文化的落地生根，不在于它吸收了多少当地因素去增加本土化以维持生存，而在于其“纲常”不变。
东南亚的洪门势力
当然，到了18至19世纪，台湾回归清朝大一统之后，明郑政权“仁、义、礼、智、信”五常在东南亚的实力早已不再。可是，这时候，无可否认，整个东南亚的华人世界，几乎遍布标榜天地会正宗的洪门势力。洪门内分五房，原本是按明朝军制分五行旗，以方便一旦转为战斗队伍的分合调度，也因此重视五行所代表的“仁、义、礼、智、信”作为价值观。这时，便可发现，由洪门原来五房各自分支的各“公司”实力，到了19世纪几乎是成为各籍贯联盟的协调总体，控制各地的华人开拓区；而他们之间，不少使用的暗语和相认诗句，以至分支组织的取名，也总离不开仁义礼智信。这其中，从二房分支的“义兴公司”，曾经是上海小刀会起义正式挂起的旗号，以后它的名称也出现在《孙中山全集》收录的1914年7月29日《致函新加坡洪门义兴公司并转南洋各埠洪门》。
在缺乏法律保障，也没有国家实力作为后盾的时代，南洋华人早期到各地开荒，都是通过会党的形式以确保组织严密，也以会党伦理巩固组织的伦理取向，更必须以会党为武装自治的开荒集体的主体，是历史客观情势使然。在缺乏法制以及社会秩序的偏远地区，总要有一套对内自治以及对外防卫的制度，并且必须拥有支撑这套制度的规矩和观念。既然大家身在深山野岭，无法确信任何法律或契约的保障，由乡情和方言而产生的亲切，以及共同的信仰，反而是最有效的承诺。因此，洪门三十六誓，在天地诸神和洪门诸位先烈灵前歃血为盟誓约：“自入洪门，尔父母即我父母，尔兄弟姐妹即我兄弟姐妹，尔妻我嫂，尔子我侄，如有背誓，五雷诛灭。”是在海外确立拟血缘的兄弟关系，答应彼此养生送死和安家的需要。大家强调互相依赖仁义礼智信的原则，完成通过保护集体去利于个人，就等于异地重构中华民间的结义文化以及其内涵的价值观念，由此带出异域生活的公共秩序，确保各自的生活资源。
回到洪门要求新丁歃血为盟的入会仪式，其“先锋问答”显然就是仁义礼智信的思想教育，在会场上以纸牌虚拟重构历史上成立洪门的红花亭原址，重演传说中的大聚会；而红花亭名下写着“洪门堂上历代宗亲”的牌位，中央除了诸位先贤先烈的名号，还供奉着“仁、义、礼、智、信”五个大字。在这场为新丁进行的民族大义说教仪式中，先锋还要以“顺天行道”为冠首，唱出“顺心和气孝双亲，天意无私本是仁，行过两京十三省，道排兵将左右分”；这段诗文与过去会场上树立的“天庭国式”招军帅旗（旗的中央是以“仁、义、礼、智、信”围绕“帅”字，旁添上书“顺天行道，复转明朝”的飘带）都是在宣教着当时追溯“正朔”的家国情怀，将国族灾难与个人不幸都归纳到清政权的不仁不义。
在东南亚地方的华人社会发展出来的许多先灵崇拜，其中不少先人肯定是带领大众开拓有功后不幸牺牲的会党人物。例如在西马来西亚被视为矿区保护神的“仙四师爷”、马来西亚和印尼各处不同姓名的“大伯公”或华裔“拿督公”都在此例。而信众给这些先烈演变的地方新造神明送上匾牌，内容也是总不离开仁义礼智信的说法，显见仁义礼智信是符合大众的价值观，也是会党本来崇尚的价值观，又是后人之所以崇尚神明，以及希望神明代表和指导人间的标准。说白了，这正是东南亚华人不忘本的文化资本，是化“异乡”为“吾乡”之所本，确保“他乡”不在子孙“化外”的情形下转为习俗无殊原乡的新“故乡”。
同样的价值认同，亦显现在各地区人民对于原乡神明的看法，认为神明代表大家共同期盼的崇高意识，是价值观的象征与维护者。以吉隆坡的沙叻秀地区为例，19世纪40年代，许多客家人，尤其惠阳同乡，由于家乡生活艰难，陆续下南洋到吉隆坡投靠亲友，其中有最早南下者带着家乡的谭公仙师香火一路求保佑，到达目的地以后也把香火供奉起来早晚礼敬，以后到沙叻秀矿区采矿的同乡日渐增加，陆续南来者也共同奉祀这位家乡神明；久之，大家遂自发捐款建庙，以期用更大的礼敬配合庙宇有组织地保护集体平安和维系乡情。庙宇在1911年以后一再扩建出比宗教用地更大的“大同小学”，被学校包围的小庙，内堂至今高悬当地先民光绪二十八年（1902年）献给谭公爷的“万古纲常”匾额。围绕着神明香火、乡镇建设、子弟教育的关系，何尝不是以历代人的行动体现“万古纲常”？
有趣的是，当时在南洋延续仁义礼智信教育的，不仅依靠各地华人社会的生活实践。早期的洋教士为了理解华人，也为让华人同意他们接近，一样是仁义礼智信的传播者。在那个年代，南洋还是有不少识字之人，他们有些甚至远到欧洲经商或定居。这些人，也会成为洋教士拜师的对象。当洋教士带着他们对汉学汉字的知识来到华人开拓区，有很多华人读书不多、希望子孙知书识字，于是东南亚各地便会出现洋先生教华人学生读儒经的常见情形。这之中最闻名的例子，是马六甲英华书院。
1804年，英国伦敦传道会传教士马礼逊先是在伦敦向杨三德学习中文。按授课前规定，马礼逊先后向孔夫子像和先生行礼，杨三德方才给他传授四书五经的内容，这只是早期英国中文教育史的粼光片影。1815年，马礼逊到马六甲开办英华书院，同年5月米磷到达马六甲，8月5日就在当地寓所开设第一间闽语授课男童学校；但不久后，他们就得在1816年再开粤语班，学生人数已增至八十人。要知道，依照殖民地政府翌年的报告，当时马六甲华人总数才只有一千零六人。而英华学院课程采取西式教学将圣经、现代知识和四书五经分科教导的分配法，竟成为马来西亚最早期新式华校的典型。以后的发展，据魏源《海国图志》所载，是“延华人为师，教汉文汉字，刊中国经史子集、图书、地志，更无语言文字之隔”。魏源因此认为它是清廷熟悉马六甲的媒体，造就许多中国问题专家和翻译员。而马来亚独立以前，当地保持称呼中国为“我国”立场的“南洋儿童丛书（高年级）”，其中有《南洋通俗史话》一辑，也向小学生高度介绍英华书院，说它是“英国人创办的第一间专门研究及学习中国的文化机关”。
事实上，在英华书院登陆马六甲之前，天主教会早在17世纪已经采取相似的模式在东南亚地区以中文兼拉丁文训练神职人员，并且把其中一些人送到巴黎大学当老师。1807年由法国神父Lolivier带着五名福建学生转移到槟城，会合Lentandal神父从澳门带来的六个四川学员，这便是1809年天主教会在槟城创办亚洲大修院（General College）的缘起。此后，教会在马来亚半岛、婆罗洲等地办教堂传教，也仿似大修院的经验转移，几乎都是从教导《三字经》《千字文》入手，而后逐渐同时专注教导西方美术、数学、科学，结合中华四书五经。到了多年之后，这些教会办的私塾许多都发展成为地方上闻名的华校。
当然，不论新教或天主教，教会学习和传播中华经典的初旨都是为了方便吸引华人听教，也是为了想要向华人传教；因此其大方向到后来都必须说明华人经典道理符合《圣经》，经典的出现都是按上帝旨意，为了《圣经》走向中国而准备的。英华书院所出版的《察世俗每月统计传》，后世誉为现代中文报刊历史的开始，封面即以大书子曰“多闻，择其善者而从之”吸引大众，当然并不反对人们视为“善”的“仁、义、礼、智、信”五常，只是将之视为宗教转接的基础。只是，马礼逊手下有个印刷工人梁发，在英华书院边工作边学习，由工人而作者，由作者成为中国第一个新教宣教师，以后潜回广州分发亲手写作的《劝世良言》，竟影响了落第士子洪秀全，又是马礼逊始料不及的。
除了会党和西人，也不能说南洋华人没有自己正式的读书体制去传授原本属于经典儒学的“五常”之理。根据英殖民地1885年调查，当时统属英国海峡殖民地的槟城、马六甲和新加坡一共有一百一十五所华校，其中槟榔屿共有五十二所，新加坡有五十一所，马六甲有十一所。到1888年，槟城的绅商又集资开办槟城南华义学。可是，《南华义学条议十五条》显然要强调培养学生人格，并不见得重视知识。所以，它的第十一条说，教师教学，不能只是教书，而是要教导学生“礼仪揖让拜跪动静应付，要循规蹈矩”，第十三条则说“来义学读书者，大半非为科名起见，如资质平常者，先读《孝经》，次读四书，如已读完，无大出色者，则教以信札，俾其谋生有路”。
也正在这样的19世纪末期，清朝政府不乏官员重视南洋华人子弟。两广总督张之洞在《奏槟榔屿宜添设领事疏》提出“槟榔屿一埠人才聪明，为诸埠之冠，宜添设副领事一员”，又建议在此地“设书院一所，并购置经书发给存储，令各该领事绅董选择流寓儒士以为师，随时为华人子弟讲授”，目标是“使习闻圣人之教、中国礼仪彝伦之正，则聪明志气之用得以扩充而愈开，水源木本之思益将深固而不解，凡有气血未必无观感之思”。1905年，癸卯改制，南洋创办新式学堂中华学校，红顶商人、南洋管学大臣张弼士将光绪皇帝御书“声教南暨”的牌匾转交当地华人时，曾说：“西国之人，在各埠设立西文学量甚多，反能教我华商之子弟。而我华商各有历史、各有子弟，岂不可设一中文学校？”1906年，清朝学部《官报》第九期载出中华学校简章，校内分为“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”八堂，这是呼应了张之洞《奏槟榔屿宜添设领事疏》提出的要求。
以后，清朝亡了，但清朝为建立中华学校这类现代华文学堂尽过力，做出了示范，推动南洋新学毕竟还是大家公认符合民心的末后一招。到今天，马来西亚各地的课本里头还教导着“仁、义、礼、智、信”。
至今在东南亚许多老字号、新店铺的名称还是采用诸如“忠”“德”“信”“义”“仁”“群”“和”“诚”“礼”等字眼，表达着“仁、义、礼、智、信”的主流价值观地位，当它以此等命名面向社会，承担社会风评的主动风险承受力更大。因此，“孝恩”“仁爱”“忠信”等含有浓烈价值色彩的商号，以及这些企业在当地的社会参与，颇能折射出华人企业在面对特定的族群境遇的时空中，依然充满道德上的自我要求。
唐朝人为何以胖为美
文/金寅斌
关于这个话题，在探讨之前，有两点需要阐明：一是这个“以胖为美”的程度；二是“以胖为美”的适用时间。
首先，唐朝人的“以胖为美”，不是今日所说的胖，而是一种富态的丰腴，体脂率大概在25%至30%之间。从唐代流传下来的名画中，可以看出来当时的女性体态丰腴，但无臃肿的感觉。
其次，“胖”并不是唐一代始终的审美取向。这里有一个误区，正如大多数人怀念的唐代其实也就是初唐的“贞观之治”到盛唐的“开元盛世”而已，很少有人去怀念藩镇割据的晚唐一样，以胖为美的审美取向也仅是盛唐时期才有的，其余的三个阶段（初、中、晚）基本还是以清瘦为美的。
那盛唐的人为什么会认为这样的一种形态是美的呢？以至于流行这样一种审美？
来自胡人的审美传统
隋唐的统治集团来自汉化了的鲜卑人，也就是关陇集团，承袭北魏——西魏——北周一线。鲜卑人属于北方少数民族，也就是“五胡乱华”中的一大主力。
从东汉末年到隋再次统一中国，中国的北方和中原地区一直处于汉人和胡人杂居状态，胡人归化汉人，与汉人胡化是很普遍的，前者主要发生在胡人的统治阶层，后者主要是贫苦百姓，但历史主流还是汉化。但是这一趋势在西魏发生得很微妙，北魏的灭亡就是胡人对汉化的反扑，所以西魏的宇文泰在建国之初，实行了胡化——对鲜卑人部落、血缘和风俗的再强化。于是，来自于鲜卑人的唐代统治集团，在审美上自然也继承了这一传统。
游牧在北方大草原的胡人，在风俗和审美上与中原的汉人有很多不同，一个明显的标志就是女性以健壮为美，因为与游牧民族的生活相适应的是剽悍、健硕的体魄。
此外，虽然唐朝李氏自托是道教李耳（老子）后裔，但是佛教在唐代也是得到了极大地推崇和发展，尤其是在武则天时期，这个从龙门石窟中唐代的造窟数量和规模就可见一斑。佛教中的菩萨造像，都是丰肥而有富态、形体柔美，与当时的社会状况互为表里，也对唐代妇女的审美意识产生了极大影响。
民以食为天
当然，紧靠国家的宣传和倡导还不行，要有物质基础。
虽然民众富足程度逊于宋代，唐朝国力强盛是毋庸置疑的。唐承隋制，但隋朝太短暂，并且隋炀帝是出了名的好大喜功，喜欢大兴土木，对百姓民生的恢复很不利。所以唐朝建立后，不得不像汉代一样，减轻百姓的负担，以期国家复原。所以，才会有其后盛唐这样的局面，那时的人才能有丰富充足的物质条件。也因此，尽管此时的统治阶层提倡“以胖为美”，却不至于被后世批为“瘦了天下、肥了自己”的自私行为。
那么唐代的饮食是否真的有别于前代呢？虽然中国史书重政治轻社会、重英雄轻百姓，官方记载中并没有太多对食材的记载，但还是有些只言片语透露出了变化。一个特别明显的变化就是饮食上的胡化。王谠在《唐语林》（卷一）中记载了唐肃宗做太子时侍膳的情形，提到肃宗用刀割羊肉，这明显是胡人的作风。相对于中原汉人的面食文化，胡人主要是吃肉、喝羊奶，都是高脂肪和高蛋白的食物。这种饮食结构上的变化，也是“以胖为美”的一个物质基础。
战乱和基因
社会风尚的鼓励和饮食的支持，的确可以使人无忧无虑地长肉，但是如果本身是长不胖的体质，这些都是无用功。所以，唐朝的“以胖为美”还有更深层次的原因——战乱和基因。
从汉末到唐初，中国经历了近四百年的战乱，人口由东汉末期的近六千万，经过汉末动乱和三国征伐，到西晋永康元年（300年）时人口才恢复到约三千五百万，到隋朝大业五年（609年）才又恢复到了四千五百万，是“魏晋以来数百年间中国古代国家所控制的著籍人户的最高额”。但是经过隋炀帝的大兴土木和征伐，以及隋唐之际的战乱，唐初人口只有一千二百三十五万。由此可见，这一时期中国人口的起伏是非常明显的。究其原因，不外乎天灾人祸，在战乱年代战争伤亡是人口减少的主要原因，特别是出现屠城的现象时，但是更严重的是战乱带来的对生活和生产秩序的破坏，使百姓无法较快恢复生产，由此带来的逃难和饥荒也是不可忽视的原因。
但是有研究显示，正常人甚至是较苗条的人，仅依靠水和维生素也可以存活几周时间，体内脂肪就是主要的能量来源。也就是说，在饥荒来临时，胖子有更大的存活几率，有可能会扛到下一次谷物的收获。胖的人在此时便更显出生存优势。
其实还有更深刻的影响，“近期的研究发现，个体间约40%至70%体重指数（BMI，常用于定义和评估肥胖）差异都被归因于遗传因素”。众所周知，基因是要遗传的，在三国两晋南北朝那么长的战乱中，胖子基因相较于瘦子基因，更容易得到保存和流传。也就是说，在唐朝人中，胖子基因占的比例要远高于正常年代，人们更容易长胖，也更渴望长胖。
心宽体胖
然而，为什么物质丰裕程度较之唐代更高的宋代人，没有“以胖为美”的观念呢？不能说宋代没有很多胖人，但是从宋代流传下来的名仕书画中可以看出，清瘦才是主流，也没有那么奔放的服饰和形态。究其原因，宋朝时刻处于北方少数民族的侵略风险下，百姓忧虑，充满危机意识。
“胖不胖”或许还真与心态有关，中国也有个成语——心宽体胖。唐朝是当时世界上最强盛的国家之一，百姓在经历了数百年的动荡后，普遍安居乐业，民众心态乐观开放。
唐代人之所以会有“以胖为美”的审美观念，或许真是天时地利人和的结果，这也是其他朝代无法复制的原因。这里既有统治阶层独特的示范作用，也有赖以产生的物质和心理条件，更有深层次的基因缘由，才形成了有别于其他历史时期的审美取向。
韩国：儒家根基
文/王元涛 王璐
韩国既在文化层面上保持着对孔子与儒教的端正崇敬，同时又顺利完成了国家的全面现代化。它让我们看到了一种可能。
在韩国，一名研究本国史的历史学家或大学教授，可能不会说汉语，但一定精通汉字；尤其是他的繁体字认读水平，肯定强过中国很多大学里中文系的老师。因为他没办法。中国的成文史在东周时代即已成型，其起点时间之早，蕴含资料之丰富，堪称世界第一。而韩国成文史则晚得多，他们没有自己足够久远完整的典籍留存，凡涉及古代史，尤其是先秦部分，都要到中国的各类历史记载中去寻找有关半岛的蛛丝马迹。
事实上，在15世纪朝鲜世宗大王发明韩文之前，整个半岛一直使用汉字。喜欢韩剧的人可以发现，大部分古装剧中，凡涉及布告、公文、书信之类，一律都是汉字。但汉字难学，需要大量时间熬工夫，才能掌握，因此，读书认字，从来都是朝鲜贵族子女的事儿，一般穷苦人家没那个闲工夫。
正基于此，世宗大王才决心发明韩文，用拼音的方式记录日常用语，“所见即所得”，借以提高百姓的文化素质。世宗大王成功了，于是汉字开始逐渐退出半岛，经过漫长的五百年，直到朴正熙时代，汉字不再出现在官方文件及公开媒体上。今天的韩国人，历史学者和中文系学生除外，认识汉字的已经很少了。因此，韩国史剧《渊盖苏文》，才会把毛泽东的《沁园春·雪》安到隋炀帝身后的屏风上，闹出了大笑话。
汉字的退场，不代表中华文化的影响在半岛的全面消退，因为它已深深融入韩国人的日常生活细节之中。甚至可以说，因为历史变迁及战争动乱等造成的影响，有一些礼法规则及生活习俗，在中国已经失传，却在半岛得到了较为完整的保存。
祭祖与扫墓
最典型的一个例证，就是韩国人的民间节日与中国几乎一模一样，有春节、中秋节等。尤其是中秋，韩国人相当重视，几乎与春节平起平坐。但中国人过中秋，主要是家人团聚，不能团聚的也讲究千里共婵娟。而韩国人过中秋，则以祭祖为重。
有一年，曾应韩国朋友小金之邀，去他的老家过中秋。小金的故乡在全罗北道全州，那里在历史上属于百济。
据小金介绍，早年间，韩国人家祭祖仪式所需的祭品，都是自家制作，所以吃完晚饭后，婆婆就要率领儿媳们开始挑灯夜战，有些大家族，在中秋前夜几乎要忙个通宵。祭品主要有打糕、松糕，还有饼干水果之类的，满满一大桌子。祭桌是专用的，四方形，红色，差不多家家都有一张。祭桌一般都摆在正屋中间靠墙，桌前摆有族谱。小金说，也有人家用祖先牌位的。
中秋一大早，小金一家收拾停当，男人和孩子开始祭拜仪式。据说，现在有的人家，儿媳也跟着一起拜，这是不合规矩的。小金的老父亲很认真，里外张罗着，事无巨细，全部由他过手，不允许出现一点差错。
拜祖前，金父发表了一篇祭文，全汉文书写，都是很古的词，伏惟尚飨之类的。小金后来说，前一晚父亲屋里的灯亮到很晚，他一直在精心修改祭文。主要意思就是感谢祖先给了生命，后辈一定会好好珍惜等。其中一句，给我印象很深：“祖先的灵魂从来没有消失，一直在我们的生命中。”
祭文发表完毕，金父第一个对着祭桌上的家谱叩拜，然后儿孙们按辈分分批叩拜。三拜三叩。立定，跪下，俯身一叩。然后起身，再跪，再叩。如是三次。
中秋除了祭祖，还要扫墓。韩国人扫墓不烧纸，而是摆供桌行礼。从墓地返家途中，金父忧虑地说，现在的年轻人对祭祖已经越来越不重视了，小娃娃们参与这样的仪式，经常会露出不耐烦的神色来，当父母的也不好好管教。金父说：“吃外国大米，吃美国牛肉，韩国人的心肠都慢慢改变了！”他说得很严肃，不像是开玩笑，看起来真是这么想的。所谓身土不二，他可能是最后一批最坚定的信奉者了。
礼节与传统
在韩国旅居三年，有一次回中国，到朋友家做客。朋友介绍他的母亲时，我问好，很自然地鞠了一躬。在场的其他朋友们明显不适应我的举动，感叹说：跟韩国人学的！
是这样。在韩国，见面，告别，大家都要相互鞠躬。
曾有一位韩国老者问我中国人怎么行礼，我又不能骗他说中国人天天作揖，只好说和美国人一样，见面握手，打招呼点头，告别挥手。老人说：“不能跟美国人学，美国人无君无父！”老人说，前几天他看新闻，美国新生儿当中，有一半是单亲母亲抚养，这还不是无父？无君无父的国家，当然不会行礼。
事实上，被我们丢掉的，不仅是礼节这种小事，还有很多传统，也被我们放弃了。比如在韩国，如果一个小女孩在家里外头表现得勤勉能干，肯吃苦，有牺牲精神，并且与家长老师同学各路关系摆得平，旁人就会不由自主地感叹：“这丫头，天生是当大儿媳妇的料！”
为什么这么说呢？因为韩国的大儿媳历来是一个特殊的种群，不是一般娇滴滴软绵绵的小姐能够胜任的。韩国的长子有特殊地位：对内，给父母养老送终是他的法定责任，在协调兄弟姐妹的关系时他的话份也最足；对外，父亲年老之后，他就是家族的正式代表，处理相关外交事务具有全权。相应的，压在大儿媳身上的担子自然就很沉重了。
所以，在韩国，一般家庭的长子找对象要困难一些，大部分父母听说女儿的恋爱对象是长子，往往要以心疼女儿的名义反对一下。韩国人又有习惯，一家中的老大没结婚，下边的兄弟姐妹也就不能谈婚论嫁。韩国法律规定十八岁就可以结婚，可韩国人却晚婚晚育成风，与这一习俗不无关系。
但是，当老大媳妇辛苦归辛苦，报偿也是很丰厚的。韩国习俗，父亲去世，遗产继承人中，长子排第一顺位，可以继承一半家业。而母亲，与其他子女地位平等，均分余下的一半财产。如果一个父亲所留遗产不多，子女却不少，然后母亲要与长子一起生活，那么遗产被长子与母亲拿走大部分以后，摊到其他子女头上的，也就相当于毛毛雨了。
这种长子继承制，就是一种很古的传统，我不知道咱们什么时候开始慢慢放弃了，而韩国人却还依然保留着。
适应变化的儒学
在韩国民间，中国历史的影响力是普遍的。《三国演义》中张飞、关羽、曹操等中国英雄为大多数韩国人所熟悉。像“守株待兔”“鹤立鸡群”等很多成语故事，也为他们日常所使用。对于普通韩国人来说，了解中国历史，差不多是与日常生活息息相关的。位于首尔市国立中央博物馆内的一座高塔上便生动地刻有《西游记》的故事场景，每逢周末，都有老师带领三五成群的孩子来到这里讲解其中的故事。儒家文化也同这些故事一样，虽然在慢慢走入历史的幕后，但却并不曾，也不可能彻底被人遗忘。在韩国，儒学也在以一种新的面貌重新焕发着生机。
高在锡教授是成均馆大学儒学院的一名教员，在他的记忆里，父亲那代人是在“父生我身，母鞠我身……”的歌谣中成长起来的。同日本一样，汉字在异国有着自己独特的发音，无论是吟诵朱熹的《四字小学》还是后来的四书五经，“读这个的时候就像唱歌一样”，在这样的歌声中，一代代韩国人完成了他们小学的道德课和中学的伦理课。
19世纪末，西化思潮席卷韩国，西式的教育也渗透到韩国的教育当中，学生们的课桌从双人桌变成单人桌，幼儿园的孩子们从睡集体铺变成了单人床。20世纪70年代以后，汉字教育被彻底停止，学生们只有在大学的儒学院里才能重新学习古汉语。然而即便如此，韩国依然保留着些许传统的影子，位于乡下的学堂便是很好的一则例子。
刚上大学的时候，高在锡的理想是学习新闻，而考入成均馆大学也意味着将来有着比较好的就业前景。这所成立于1398年的以“仁义礼智”为校训、以“修己治人”为理念的大学在高在锡刚刚入学的时候还坚持本科生在每个学期都必须选修一门儒学教育课的传统。因为成绩优异，第一学期结束后，高在锡便成为了五名有资格去乡下学堂接受传统儒学教育的学生之一。“两个月里，我们每天跪在木质地板上，和老师一对一地学习。每天八个小时，大声朗读背诵。四年里，我背了四书、《周易》等，直到后来去北大学习，还坚持着每日晨读”。“虽然刚开始对儒学并不感兴趣，觉得它是很落后的东西，但第一堂课的时候还是为老师在黑板上书写的优美的论语二字所折服，慢慢地，通过学习《孟子》，我发觉儒学不同于新闻那样快节奏，其中有着很多根本性的东西，所以便开始爱上儒学了。”
同去学习的五人中只有两人成为了儒学研究者，原本每个学期都要必修的儒学课也成为一学期修完的两学分的必修公选。对此，高教授看得很淡，“儒学也要顺应时代发展的变化，并不是每个人都要去研究儒学才体现了其中的价值。这是一种缘分，我们希望听过这些课之后的学生能够把儒学的价值观融入到他们的生活和工作中，这就够了”。如今，韩国依然保留着二十余所乡下学堂，零星分布在京畿道和其他不发达的农村地区，这些普遍七十多岁的授业老先生依然在以最传统的方式传递着儒学教育。尽管，他们的不断离去让人倍感遗憾，但“儒家思想还是要变”的信念却一直在如高在锡一样的教员心中坚定不移。
成人礼、丧礼、婚礼和祭祀是韩国人最重要的四个仪式，祭祀和婚礼是受到西方影响最大的两个方面。顽固地坚持传统的礼节其实并没有太大的意义，高在锡说：“我们需要接受现代化的方式，礼节是一定要变的，即使在宋代，朱熹也一样为了适应当时的变化写成了《朱子家礼》，只要仁的本心得以确立，那么礼的形式就是次要的，祭祀是与家人的团聚，不应该是一件很快乐的事吗？”
除了变化之外还要尊重多元。尝试着用儒家思想去解释当下社会中的问题，这是高教授经常布置给学生小组的讨论话题，异见之声时常不绝于耳。这就如同不同大学之间有着不同理念，社会上有着各种质疑之声一样。首尔大学的学生有着更多个人主义的色彩，强调个性，延世大学是基督教学校，认同人与神之间的沟通，而成均馆大学的学生则看中集体和与内心的交流，各有所长。早在日据时代，日本认为自己成为了东亚的中华，在韩国特别重视进行中心主义思想的教育，那时便有佛教、基督教以及儒学者的强烈抗议。若干年后，在实践了西方民主政治体制后的韩国社会，这依然是一个问题。1999年，韩国祥明大学教授金经一就写了一本畅销书：《孔子死了，国家才能生存》，他的核心论点是，儒教的有效期在韩国已经结束，现在的韩国，相对于温故，更倾向于知新。
儒家思想在韩国面临的挑战是时代发展带来的，完全由美国一手帮助打造的政治体制运行得日渐平稳；在克服一次次危机的过程中，韩国经济也逐渐摆脱了家族企业的牵绊，现代经济制度初步完善。同时，韩国的乡村正在瓦解，城市家庭小型化已成为潮流，早年间的大家族生活方式越来越少见了。离弃了这种家族中心的生活模式，儒教的传承更是失去了主要的着力点。该如何变化以适应时代的需要既是儒学研究者的课题，更是众多东亚文明国家应该思考的课题。“过去，很多韩国学者认为东亚是低等文明，西方是发达文明，但实际上，每个文明都应该受到尊重”。
若干年前，韩国曾引起过我们的深度关注，他们既在文化层面上保持着对孔子与儒教的端正崇敬，同时又顺利完成了国家的全面现代化。如今反过来思考，或许在这个看似矛盾的过程里，儒教并没有如我们所期待的那样起到举足轻重的关键作用，但至少韩国让我们看到了一种可能。如今早已没有那么传统的儒家教育了，不过“生活方式上还有着很浓的儒家思想的味道”，一种思想如果早已内化到每个人的血液当中，那么形式上它是否存在便也无足轻重了。也许这便是一种新的可能。
日本：人生即行脚
文/李长声
或许除了死，也唯有行脚能让人暂时脱离日常的生活秩序。
我们时常把日本叫“小日本”，古有“蕞尔小国”之说，但其实，从陆地总面积来看，日本在世界二百三十多个国家中位居第六十二，比德国、英国大，比韩国和朝鲜合起来还大。若算上海洋面积，那就更大了，何小之有？日本主要由四个岛构成，最小的叫四国。四国岛上有四个县（相当于中国的省），其一是高知县，曾获得日本大众文学最高奖赏直木奖的女作家坂东真砂子出生在那里。她写过一部恐怖小说，叫《死国》（日语里死国与四国谐音）。
这个小说改编成同名电影，演的是四国高知县有一个矢狗村，村里传说，反方向行脚，巡礼四国的八十八座寺庙，死者享年多少就要走多少圈，能够使死者复活。巫女家的莎代里十六岁死了，母亲照此执着地逆行，让她活过来继承家业。走完十六圈，莎代里活了，却把母亲搂死在怀里……看得人毛骨悚然。
行脚四国八十八寺，叫四国遍路。获得诺贝尔文学奖的莫言说自己是讲故事的，未获诺贝尔文学奖的村上春树说，小说家是专门制造谎言的，总之，读小说不等于看历史。我们所目睹的现实将成为历史，即便是过眼云烟，譬如几年前菅直人行脚四国。
与大师同行
那时菅直人当着民主党的党首，在街头演说，攻击小泉内阁成员未缴纳养老金，唇枪舌剑，让自民党狼狈不堪，可是他本人担任厚生大臣的时候也有两个月没缴，舆论大哗，讪讪地辞掉党首。虽然政府部门随后承认了行政有误，但他说要重新审视自己，剃了光头去行脚。
于是在电视上看见菅直人一副四国遍路打扮：头戴草笠，全身缟素，左手持念珠，右手拄金刚杖。现今行脚大都不再穿白布胶底的“足袋”，代之以轻便的白运动鞋。这一身白，似表示为人洁白，其实是赴死的装束。分明一个人踽踽独行，草笠上却写着“同行二人”，那个人是谁？原来是弘法大师空海。
天不生仲尼，万古如长夜，这句话拿到日本说，就是天不生真鱼，万古如长夜。
空海生于公元774年，唐代宗大历九年，俗名佐伯真鱼。自十九岁，长达十一年在四国等地进行山林修行。三十岁得度受戒，大概从此号空海。804年随遣唐使渡海留学，师事长安青龙寺惠果，接受灌顶，取名遍照金刚。806年回国，所谓虚往实归，也就是两手空空地前往，满载而归。816年嵯峨天皇敕许在高野山创立金刚峰寺。823年赐东寺，作为真言密教的根本道场。835年入灭，921年醍醐天皇又追谥弘法大师。历代天皇谥号二十七个，但一般说大师，都是指弘法大师号。死后更变为传说，敬大师为佛，形成大师信仰。有关水的传说尤其多，说哪里缺水，大师把金刚杵往地上一戳，汩汩涌清水，成井成池。不过，民间流传一句能遇难成祥的咒语“生麦大豆二升五合”，居然是谐谑“南无大师遍照金刚”。
同行二人，意思就是跟弘法大师一起修行。行脚的白袍子背后还写着“南无大师遍照金刚”，口中也念念。金刚杖最为重要，它是弘法大师的分身，与汝同行。但是在桥上杖不点地，因为有传说，弘法大师修行时曾在桥下过夜，而今犹在，不能弄出响动惊扰。草笠上还写了偈颂：“迷故三界城/悟故十方空/本来无东西/何处有南北。”这四句偈本来是真言宗葬仪写在棺材盖上的，四国等地现今也写在骨灰罐上，所以那草笠即是棺材盖。遍路简直在实践“死”，难怪四国是“死国”。或许除了死，也唯有行脚能让人暂时脱离日常的生活秩序。这种“装死”习俗也引人联想武士道对死的诠释。
行脚的日语读法是唐宋音。僧侣渡海到大唐留学、取经，自然也知道了行脚。平安时代（8世纪末-12世纪末）贵族中流行“熊野诣”，朝拜和歌山县南部的熊野三山，缕缕如蚁，逐渐成信仰。平安时代末叶，以京都及其周边的近畿地方为中心，兴起西国巡礼，朝拜三十三个观音灵地，行程约一千多公里。这种行脚晚到15世纪中叶普及于一般民众，“巡礼之人溢村盈里，背后贴尺布，书曰，三十三所巡礼某国某里”。三十三这个数，源于《法华经》的观音菩萨三十三面相。
后白河法皇（1127-1192，太上皇出家为僧，叫法皇）编纂的流行歌集《梁尘秘抄》中已见肩披袈裟、衣衫褴褛、常踏四国边地云云。看来这边地行脚是山林修行者的修行。沿海边绕行四国岛，且不止一周，这样行脚是梦想到达大海彼岸的常世之国（附会佛教，即观音菩萨在南海上居住的普陀山），僧侣们驻足向海遥拜常世之国的地方日后建起了一座座寺庙。12世纪出现“高野圣”（也略为“圣”），他们是下层僧侣，从高野山游走四方，像推销员一样广布大师信仰，鼓动人们死后把骨灰葬到高野山。日本寺庙热衷办丧事就是从这儿开始的。泉镜花的小说《高野圣》即是写高野山旅僧的行脚故事。空海并不曾云游，但流传各地的传说有五千多，可能大都是高野圣们编造的广告。
弘法大师出生在赞岐国（今四国香川县），四国有好多他修行之处，大师传说也多，很早就产生了大师信仰。在16世纪前叶，观音信仰被大师信仰取代，边地行脚出现了在家信徒的身影，行脚修行不单是和尚的活计了。边地，变写为遍路。江户时代（1603-1867）大体上天下太平，交通整备，行旅安全，在这种环境中，百姓把愿望付诸行动，一路走下去，与“遍”照金刚相遇于旅“路”，四国遍路的宗教习俗勃然而兴。
人生即行脚
西国巡礼与四国遍路是日本两大定型化行脚。
四国遍路也可以逆行。例如日本女性史学开创者高群逸枝，二十四岁的时候为三角恋爱而烦恼，以撰写行脚手记为条件，报社给她十元钱，从九州渡海到四国，从第四十三寺开始逆行，行脚约半年，这期间在报纸上连载《姑娘巡礼记》，感人一时，也使她一举成名。她写道：从早到晚脚不停步，从第四十八寺到第一寺一泻千里，其间有名的烧山寺山路也安然无事地穿过。日本有一句谚语：让宝贝孩子去旅行。四国地方有习俗，长大成人的条件是出门走一遭，姑娘行脚之后才具有嫁人的资格。学生的修学旅行是这类传统习俗演变而来的。
菅直人行脚是顺行。1690年成书的《四国偏礼功德记》（宥辨真念著）有言：不知谁人何时把偏礼（遍路）处定为八十八处。此书主要讲巡礼修行的功德，有病治病，无病免灾。据一处石刻推测，1567年已定规八十八寺。至于为何八十八，日本虽然也把八当作好数字，却终归不明。参照后阳成天皇的弟弟1638年所著《空性法亲王四国灵场巡行记》，这些寺庙及巡行顺序基本上迄今无变化。
1687年，被称作四国遍路中兴之祖的宥辨真念出版《四国边路道指南》，第一寺是灵山寺，在德岛县鸣门市。该县有二十四寺，兜一圈便进入高知县。从第二十三的药王寺到第二十四的最御崎寺，大约八十公里，寂寂无聊，想象菅直人在酷暑中默默行进，也真是苦行。遍历爱媛县二十六座寺庙，第六十六寺云边寺又坐落在德岛境内，云海可观。第六十七寺到八十八寺在香川县，古刹密集，路途曲折。第七十五寺叫善通寺，据说此寺就建在弘法大师诞生的故居遗址上，与高野山、东寺并称大师三大灵迹。按说这善通寺应该是遍路第一寺，却为何从德岛起始呢？可能是因为过去从京都那边乘船到四国，停靠鸣门港，灵山寺近在咫尺。第八十四寺屋岛寺据说是鉴真和尚于公元754年创立，供奉的木造千手观音坐像是10世纪的作品。德岛为发心道场，高知为修行道场，爱媛为菩提道场，香川为涅槃道场，一路跋涉，修行之心逐步提高。从头到尾徒步走下来，行程约一千四百公里，健步也得四十天。
倘若是行脚僧，手里还要托铁钵，沿途化缘。众生为路过的僧侣喜舍是功德，让行脚僧有如行云流水一般。四国人出于供养弘法大师，感谢来四国遍路，有接待传统。或在家门口，或定期在寺庙，供应茶点，乃至金钱、物品，免费提供住处。据说香川县人储蓄率在日本名列前茅，富裕人家多，对行脚尤为热情。总的来说，当地人对于四国遍路者的心情是敬意与蔑视并存。有人借人家的好意，以遍路为生，被呼为乞食遍路，待以白眼。经济景气时行脚增多，虽然更多的是旅游，而经济不景气，四国遍路也有增无减。电视等媒体的宣扬鼓动起很大作用。某警察看电视，发现一个在四国行脚的人是十二年前杀人未遂的嫌疑犯，逮捕归案。几十年前，患肺病、麻风病之类不治之症，被赶出故乡，来四国巡礼，指望弘法大师救治，对这种疾病遍路，人们也避之唯恐不及。《砂之器》是松本清张最著名的推理小说之一，也被大为成功地搬上银幕，又多次被改编为电视剧，描写一个人的犯罪过程。父亲是麻风病患者，母亲离去，被赶出村子，小小年纪跟随父亲行脚，也就是流浪，凄凄惨惨。
俳人种田山头火行吟大半生，说人生即行脚。菅直人的行脚当然不会是观光，多少有一点政治作秀。虽然没带家属和秘书，但报道的镜头前呼后拥，好不热闹。他断续走五回，走到第五十三寺为止，寺叫圆明寺，在爱媛县松山市。第五十四寺在爱媛县今治市，叫延命寺，如今民主党政权已经下台，倘若这位前首相接着走下去，或许能“延命今治”。
除了西国巡礼、四国遍路，江户时代民间还盛行各种行脚，譬如朝拜伊势神宫。19世纪前三十年的旅行热堪比经济大发展的20世纪后三十年。虽然是庶民的活动，但目的大都是含有宗教性。十返舍一九的小说《东海道徒步旅行》描写弥次郎兵卫和喜多八一路上滑稽可笑的历险，却也不单纯是游山玩水，他们即前往伊势神宫朝拜。旅行以及旅游往往给人以文学的印象，譬如立马就想起芭蕉的《奥之细道》，其实，旅行与宗教更密切相关，旅行因宗教而发达，民众的宗教在旅行的历史中成型。
事关时间、金钱、安全等，老百姓旅行并非易事，大概宗教的热情与意志最能让他们毅然出行。旅行产生于漂泊，而农民被束缚在土地上，对于他们来说，巡礼、朝山等行脚是出门远行的唯一机会。说到日本人的精神文化，其一是集团性，最明显的表现是集团旅行。日本人集团旅行的传统能上溯到江户时代。尤其是江户时代中叶，民众旅行一般都不是孑然独行，而是成群结队，其组织形式主要是“讲”。所谓讲，是几个村落为了一个共同的目的，志愿组成的互助性地缘集团。譬如伊势讲，就是为朝拜伊势神宫而组织，成员们凑钱，轮番前往，实现一生要朝拜一次伊势神宫的心愿。一旦成百姓活动，也就从虔诚的信仰行为演变为兼带观光游乐的消费性旅行。现今旅行社操办的旅行团几乎是讲旅行的延续，可以说，日本旅行业比欧洲早一个多世纪。放眼世界，当今已大有被中国人取代之势，但两国的旅行传统及其文化大不相同，甚至可以说，如今中国人的旅游方式完全是日本式。
交通手段使行脚习俗发生变化。自1970年前后私家车普及，以车代步，更多的是旅行社组织的巴士行脚，原始的徒步遍路者日渐其少。甚至出现了直升机行脚，但不知机上有没有设置净财箱。庙所的最大改观是设置停车场。行脚简略化，旅游的元素和趣味越来越多。我也旅游过四国，不是步行，而是乘车。也曾登上第十寺（切幡寺）的三百三十级石阶，纵目四国山脉。
开平碉楼：中西文化的底层碰撞
文/何书彬
他们中的绝大多数人的名字已湮没不存，但他们同样是中国人走向西方的先驱。正是那些在中西碰撞的激流中沉淀下的砂砾，堆积成了留存至今的开平碉楼。
今年6月28日，新西兰“花园城市”基督城，联合国教科文组织第31届世界遗产大会正在这里召开。作为理事国成员的二十一国代表们仅用了八分钟的时间，就全票通过了中国广东的开平碉楼与村落申遗项目。
世界遗产大会的评估结论之一是：它“能为一种已消逝的文明或文化传统提供一种独特的至少是特殊的见证”。
“洋元素”
开平市地处珠三角西边，属江门市管辖，与同属江门的台山、新会、恩平、鹤山等地共称五邑，是中国著名侨乡。从广州向西行，两个小时不到，车窗外开始不断闪过看起来像西方古堡的建筑，就是到了开平境内了。
开平碉楼现存一千八百三十三座，鼎盛时期超过三千座。它们错落有致地分布在稻田和村落之中，展现着古希腊式的柱廊，古罗马式的拱券和柱式，伊斯兰的叶型拱以及哥特式、巴洛克风格，甚至还有新艺术运动和工业派建筑手法。如此之多的洋元素，让游走于它们之间的人们有置身于西方田野的感觉。
塘口镇自力村是开平碉楼与村落申报世界文化遗产的四个提名地之一，也是迎接游客最多的一个地方。在该村保存最完好、陈设最豪华的钢筋混凝土结构碉楼铭石楼里，首层正中悬挂着楼主方润文与三位太太的大幅照片，顶层供奉着方家的祖宗牌位，室内除了摆设精美的岭南家具外，还有美国式座钟、法国香水、德国的落地钟、留声机、缝纫机、皮沙发等很多舶来品。
五邑大学教授张国雄是开平碉楼与村落申遗首席专家。2006年8月22日，自力村方广宽、方广容、方广寅三兄弟的三座居庐及其家族祖屋分别被打开，张国雄进房子里后，看到的场景就和如今铭石楼里陈设的一样：房间里摆放一部留声机和十多张唱片，其中既有西洋音乐，也有国内当时的红歌星周璇和王人美的唱片，此外也有粤剧大师马师曾的，这说明楼主当时既享受西洋音乐，也喜爱国内音乐和本土音乐；在梳妆台上有男人用的发油和女人用的香水瓶、爽身粉等。
开平碉楼处处展现着中西合璧。在极具异域风情的外表下，开平碉楼几乎无一例外地有着一个“很中国”的名字，比如铭石楼以及号称“开平第一楼”的瑞石楼。在碉楼的细节上，人们同样也可以看到绚烂的中国传统壁绘、鲤鱼状的排水口、门框和屋檐上的狮子、麒麟或飞鸟的浮雕……新兴的西方文化和古老的中国传统就这么融洽地交融在一起。
年轻的开平碉楼之所以能在激烈竞争中成功胜出，顺利载入世遗名录，其原因就在于它们所表现出来的独特性。张国雄说，能否成为世遗，主要并不在于其历史的长短，关键要看其历史与文化价值。开平碉楼首先在于价值独特，西方的建筑艺术进入东方的稻作文明区并大量生存，跟当地的自然要素、传统民居和谐地融为一体，这种景观在全世界独一无二。
张国雄说，中国不少沿海城市都有中西合璧的近代建筑，但它们大都是殖民地时期由外国人主持建造的。而开平碉楼却是中国乡村民众主动学习、吸收西方建筑文化并与本土文化融合的产物。开平碉楼与村落不仅仅是中国第一个，也是全球首个反映移民文化的世遗。
第一次鸦片战争后，开平人开始了向美国等国家的大规模海外移民，但从19世纪末起，美国、加拿大等国盛行的排华政策却使得他们难以扎根异乡，并在1910年—1930年间形成了回乡的高潮，如今人们所见到的碉楼就大多建成于这一时期，它们具有防匪和避涝的双重功用。
冲撞
虽然其外表表现为中西文明的完美结合，但是碉楼背后的历史并不轻松。它们的出现，要追溯到鸦片战争后中国人以“卖猪仔”的形式向海外的大规模移民。当时开平人的主要去向是美国、加拿大等国家，大多是以“赊单华工”的形式前去修铁路、开金矿等。
在当时的中国百姓眼里，美国是什么样子？开平碉楼研究所所长谭金花曾前往美国寻求这段历史，她在查资料时发现了这样一段话，描述了当时人们的心情。起初，人们对出国是很害怕的：“老人家告诉我们很多关于红毛绿眼、满脸胡须的外国鬼的故事……他们很野蛮、凶恶和不道德……所以，凡是外国鬼拥有的而我们中国没有的一定是罪恶的。他们当中有些东西也很奇妙，可以让人与人之间在千万里之外互相讲话；他们有太阳可以使黑夜变成白昼；他们的船载着地震和火山来帮他们打仗……”
另一方面，当传统中国正以“卖猪仔”的形式掀起大规模移民时，西方资本主义正处于快速上升时期。在英国历史学家汤因比看来，当时整个世界几乎只能在主动西化或被迫西化中做出选择。西方人会理所当然地认为他们的文明已经支配了全球，其他文明则往往被贬为天生低劣，比如英国人于16世纪“发现新世界”后，在考察报告中就将印第安人列为“奇异物种”。不同文明的冲突随之产生沉重又沉痛的文化误解。在这种情况下，拥有工业文明优势的白人将非洲黑人、印第安人乃至古老东方的中国人当作可以买卖的物品也是很自然的事情了，于是大批的华工被“卖猪仔”，送到国外去做苦工。
“当时的美国人把华工称为‘没有开化的野人’”，谭金花说，“他们骨子里是歧视华工的，白人雇主看中的只是华工的劳力而不是人格，华工只是呼之则来、挥之则去的工具。在他们看来，中国人真奇怪，男人脑后还留着一根长长的辫子，在没有东西吃时还会去吃老鼠。”
种族歧视让当时的美国人认为华工和他们不是一类人。华人试图进入主流社会的努力遭遇了巨大的文化误解压力之后，出现了华工聚集的唐人街式的“小社会”，这使得中国传统文化封闭性的一面表现得更为突出，而这又恶化成美国政客攻击华工的口实，他们甚至称唐人街的娼妓、犯罪、过剩的劳力等方面的表现是“积了四千年经验的结果”。
刚踏上美国的土地时，“人权、人格和尊严是华工们梦都不敢梦的东西”，但是，崭新的经历和环境也在逐渐改变着这些本是为了生计而出国的华工。对此，谭金花做了一个简单的概括：“华工们刚到美国时，看到汽车，就很惊讶：‘哇，一座房子在街上走’，但是很快就意识到自己也要强大，所以对改革、革命就很支持，还要建设‘新生活’，学习西方，但并不丢掉传统。就是在那种心态之下，人们建了碉楼，并在医学、教育等各个方面都有反映。”
融汇
不久前，谭金花和复旦大学的历史地理学家葛剑雄因为开平碉楼还做了一次“交锋”。
当时葛剑雄做客岭南大讲坛·公众论坛称开平碉楼为“不中不西不伦不类”，并说碉楼的建设者大多没什么文化。谭金花列举史料公开反驳：开平碉楼的主人非但不是没文化，有一些还是高学历！“比如兴建升峰楼的主人黄峰秀，当年就在美国读了医科，拿了美国大学的正规文凭，曾在广州沙面法国租界里当过医生。1919年兴建升峰楼的时候，他请了法国建筑师专门做设计。再如，从美国学成归来的建筑师关宇周设计的赤坎镇关族图书馆和司徒拱医务所就备受专家称赞。”
虽然第一代华工几乎是在无意识间撞进了中西文明碰撞交融的激流，但是随着历史演进，他们及其后裔一代代成长起来，他们的身份也不再是华工而成了华侨或华人。到开平碉楼大规模建设的1910年—1930年间，碉楼的建设者就不再是单纯的乡野农民了，而是他们的儿孙辈。“这批人整体上已经很有文化了”，谭金花说，他们的追求也开始超越生计层面。
如今在开平乡间可处处看到从器物到制度层面的中西文化交融的痕迹，比如洋元素与传统文化的和谐共生。在社会心理层面上，西方文明则在整体又具体地冲撞着开平乡野的传统文明。
在碉楼建设的同时，西方文化也在开平农村深入到生活的各个方面，甚至改变了农村的生活习惯。比如当时不少人之间的跪拜礼改成了鞠躬，甚至还有“英雄盖世拿破仑，事业惊人华盛顿”的乡间对联（百合镇石门村）；排球运动深入到每个村落，本地人在看球赛的时候还常常说一些外地人不能明白的本地番话，比如：“骨波”（good ball）、“说波”（shoot ball）、“威里骨”（very good）等；家族经济事务也会采取股份形式——你能说这能对中国传统的宗族意识没有冲击？但是宗族传统并没有因此流失，反而得到某种程度的加强，比如赤坎古镇上的关族和司徒氏两姓不但在二十世纪二三十年代展开了实业等各方面的竞争，还各自号召族人建起了宗族图书馆。
谭金花说，在建设碉楼的同时，侨乡还引入西方的技术、制度，掀起了建设家乡的热潮。1911年后，企业投资空前热烈，整个开平的火轮运输、电话、西医等各行各业跟着炽热起来，比如在1928年，开平灵通电话股份有限公司成立，将开平的墟、镇连成电话网，并连接恩平、阳江、台城、江门、新会等县市。现代教育也迅速发展起来，采用新编课程、必修英文的侨办小学则从1911年的十一所发展到1939年的四百五十九所，学生人数从四百零七人增加到六万五千四百七十四人。
代表性人物也在这一时期大量涌现。在自力村的华侨史展馆里，一张图片的内容是中国第一艘气船（飞艇），船身有着巨大醒目的“China”字样，他的设计者谢缵泰祖籍开平塘口，生于澳洲；生于开平赤坎，1918年赴美的邓悦宁则是美国华人参政的先驱，1946年，他当选美国亚桑那州议员；开平人司徒美堂是著名的爱国侨领，与孙中山在海外的革命筹备也有诸多过从；开平赤坎人司徒壁如则是中国第一架飞机的设计者之一……在整个五邑地区，则涌现出更多的近现代史代表人物。
“后来孙先生说：‘华侨为革命之母’，这是句真话。”司徒美堂在他的回忆录中写道。一般来说，许多跟随孙中山的革命党人都是华侨，他们参与革命起义，筹措革命经费，照顾流亡革命者的生活，援助遇难革命党人的家属。
巧合的是，近代维新人士也多出于侨乡，康有为是佛山南海人，梁启超是五邑中的新会人，他们从小即在特色鲜明的侨乡文化中成长。
开平碉楼正是以建筑的形式直观地反映了这段东西方文化冲撞和融汇的历史。在张国雄教授和摄影家李玉祥合著的《老房子：开平碉楼与民居》一书中，作者就写道：有一种习惯认识认为中国传统社会的底层是一支排斥外来因素的重要力量，中国的近代化基本上是殖民的产物，即使有自动的接受，也主要是社会上层的行为。在开平碉楼和民居面前，要重新审视这观点，开平碉楼是当地民众自动接受外来文化创造的。古代中国底层民众并不盲目排斥外来文化，至少东南沿海地区在外来文化冲击面前表现出不自卑、不顽固、不封闭、不排斥，而是自信、开放、包容的心态，以我为主，为我所用。
明代的律法
文/吴艳红
中国帝制时代的律法及其实施具有怎样的特征？这其实是一个长久的话题。早在20世纪初，德国法学家韦伯就以实质不理性来予以描述，以区别于现代西方形式理性的法律。实质不理性表现为司法中追求实质的公道，在这一过程中伦理教化的色彩过浓；法规不够完备，尤其是对司法程序本身重视不够；法官本身获得过多的自由裁量权，司法因此而具有不可预计性；皇权和行政对于司法干扰过多，法律和司法缺乏独立的特征。20世纪40年代，作家丁易为反对当时政治生活中的专制，著《明代特务政治》一书，对明代专制皇权干扰司法的行径多有描述和渲染，指出明代由皇帝或者通过宦官直接控制的诏狱、东厂、西厂、内行厂、锦衣卫等机构在侦缉和审讯中无视法律，极其嚣张。这为韦伯的理论提供了充分的证据。当然，韦伯的说法也受到中西方学者的质疑，认为这是一种基于欧洲中心论的，对中国传统律法体系和司法传统的误读。本文简单描述明代律法的修订与落实，以上述的理论讨论为背景。
法外用刑与《大明律》的修订
在明代，《大明律》是根本大法。明代开国皇帝朱元璋花费三十年时间修订完成。朱元璋修订《大明律》的过程显得有些矛盾。朱元璋显然非常重视法律。在大明王朝正式建立之前一年的农历十月，他就命左丞相李善长为律令总裁官，开始《大明律》的修订工作。新年，大明朝建立，年号洪武。洪武元年正月就有《大明律》正式颁行天下。但是朱元璋对这一版的《大明律》并不满意。在此后的三十年中，他不断地组织官员对《大明律》进行修改。他自己也对律法表现出巨大的热情。他和刑部的官员一起学习《唐律》，和修订《大明律》的大臣一起，对律文进行仔细的推敲。据说每一条律文拟定，他都让臣下挂在墙上，几经斟酌，感觉妥当之后再写入《大明律》内。明代中后期，天下官员多说《大明律》难学难懂，有一位叫唐枢的官员就让大家学习太祖朱元璋，说太祖皇帝当年就是用心来学习律意，设置律条的，天下官吏如果能和太祖一样用心，又怎么会有这样的抱怨呢？总之，朱元璋本人对于律法的修订是尽心尽力。几次三番修改之后，直到洪武三十年，也就是朱元璋去世的前一年，他总算认为《大明律》已经达到精良的程度，宣布《大明律》最后修订成功，颁行天下。
但是，一方面是对法律精益求精的追求；另一方面，朱元璋统治的洪武朝却充斥着法外用刑。也就是说，朱元璋如此重视律法，但在他自己却并不依据《大明律》来进行司法。知道朱元璋的人可能都了解，在中国历史上，朱元璋是以法外用刑，而且是用酷刑著称的。苏州的姚叔闰和王谔，被朱元璋知道有才，被征入朝廷做官，这两个人不想去，结果不仅本人被杀了头，全家都被抄没。朝廷的御史，因为处事不公，被“墨面纹身，挑筋去指”。洪武朝著名的郭桓案、胡惟庸案、蓝玉案中牵连人数之多，用刑之惨烈更为令人瞠目。时人记载，洪武朝甚至有“剥皮实草”“铲头会”等匪夷所思的酷刑。而且朱元璋对这些法外用刑和酷刑的行用并不隐晦。他甚至将这些案例汇编成册，以《御制大诰》《御制大诰续编》《御制大诰三编》《逆臣录》等颁行天下，周知官吏百姓。
这样的矛盾行为该如何解释呢？朱元璋自有分说。首先，他说明自己也并不愿意法外用刑，酷刑天下。他这么做，实在是迫不得已。天下初定，乱臣贼子多，作奸犯科者多，所以一方面以严刑酷法进行惩治，另一方面也需要以严刑酷法的行用警示天下。其次，他认为自己作为开国之君，经历丰富，人情练达，所以在严刑酷法的使用中能够掌握分寸，不至冤滥天下。也就是说，他认为自己即使法外用刑，也可以保证公平和公正。他修订《大明律》的目的不是为他洪武朝的统治，而是为他的子孙后代的统治做安排。他认为后代的皇帝都将从深宫之中长成，对于天下大事的了解不足，对人情世故的掌握不够，在阅历上和能力上都无法和自己比较。这样的皇帝如果法外用刑，行用严刑酷法就比较危险。此外，这样的皇帝也不具备修订精良法律的能力。朱元璋说，古代以来，制定法律的人，都是朝代的建立者。这是因为每个朝代的开创者看的人多，经的事多，对于法律的理解就更为深刻。因此，他用三十年时间修订一部《大明律》，为后世准备一部永久之法，是为后代的皇帝尽自己的责任。
基于以上的原因，洪武三十年《大明律》正式颁布之时，朱元璋宣布取消一切严刑酷法，规定后代皇帝以新定《大明律》为依据行事。他还明确规定后代不准修改法律，如果有大臣建议修改《大明律》的，要以变乱祖制治罪。最后修订的《大明律》总计四百六十条，先列名例各条，作为总则，之后按照国家行政规制，即吏、户、礼、兵、刑、工六部进行分类，分别有吏律、户律、礼律、兵律、刑律和工律。明代两百多年，《大明律》没有任何改动。
条例的出现和汇编
《大明律》虽然精良，以一个一成不变的法律来治理一个不断变化的社会仍是件难事。《大明律》与司法实践之间的差距也日渐明显：情重律轻或情轻律重，旧的律文失去效用而仍然存在，新的罪行出现而得不到规范。这样的情况下，条例开始在司法中起到越来越重要的作用。
条例是什么性质的法规呢？《大明律》规定，法司定罪必须引用律文，如果《大明律》缺乏对应条文的，司法官员可以引用相关的条目作为量刑定罪的依据，但是必须上报刑部进行讨论，再报皇帝予以确认这一司法的有效性。如果法司认为这样的案例具有一定典型性，就会对案例进行抽象，形成相对简单的条文，奏准皇帝，通行天下司法官吏，在司法中予以运用。这就是条例。
举个例子。弘治年间，江西有个犯人江缘一，向母亲索要银两还债，母亲吴氏不同意，江缘一遂恶语相向，肆意辱骂，并将银两搜出取走。其母受气不过，自缢身亡。事发，将江缘一问罪。但是《大明律》内并没有直接的威逼父母致死的条目。只有“骂父母祖父母”一条和“威逼人致死”一条最为相关。其中前者规定，子孙骂父母祖父母者，绞。后者规定，威逼戚亲尊长致死者，绞。法司引用子骂母律，定拟绞罪上报。刑部会审，认为引用不当，而且罪行重而处置过轻。认为如此穷凶极恶之人，不得保全身首。因此建议比照子孙殴父母祖父母一条的律文规定，将其斩首，并决不待时。这一决定得到皇帝批准，并由此通行天下，今后威逼父母祖父母致死的，均按这一事例定罪上报。
在明朝的前期，新的皇帝即位之后，都有将前朝条例废除不用的规定，明朝立国一百多年后，弘治皇帝即位，不仅不再取消前朝的条例，而且开始对既有的条例进行整编。弘治十三年（1500年），以弘治“问刑条例”命名的明代第一个条例汇编正式颁行，条例总数二百七十九条，与《大明律》并行使用。这一条例汇编，在嘉靖和万历年间，分别有再次的编订，吸收新的条例。比如上述威逼父母祖父母致死一条，直接编入了嘉靖《重修问刑条例》。起初，《问刑条例》是单独编排的，万历十三年，修订万历《问刑条例》三百八十二条，这次刑部将条例编入《大明律》，分系于各法律条文之下，形成《大明律例》，颁布问刑衙门，永为遵守。
在《大明律》保持不变的条件下，条例的出现和行用适应了时代和社会发展的需要，对《大明律》的内容进行了有效的补充和调整。而从条例到《问刑条例》，其实是一个立法的过程，是条例正规化的关键步骤。在条例的行用中，不管是形式还是实质的，皇帝仍具有关键的作用。皇帝的审核批准是一个必经的步骤。当条例进入《问刑条例》，司法官吏引用《问刑条例》中包括的条例时，就相当于引用律条，不再需要上报皇帝。也就是说，从条例到《问刑条例》，皇权对于司法的影响实际上有所弱化。
律法的应用
律法被赋予相当的重要性。从明朝初年开始，朝廷就要求百司官吏熟读《大明律》，通晓律条的意义，并据此处理相关事务。为了落实这一目标，都察院和提刑按察使司的官员分别对中央和地方的官员进行每年一次的考察，官吏中读《大明律》不通的，要扣俸禄，甚至要被降级处理。明代有专门的司法机构，从最基层的知县开始，到府一级的推官，到省级的按察司，到中央的刑部、大理寺和都察院，专门处理司法的事务，但是没有专门的司法官员。从理论上说，每个进入仕途的官员均有可能在某一阶段就职于司法机构，处理刑狱之事。因此以上规定，是针对百官的要求。
明代，无论是府州县还是中央刑部，司法官员在定罪量刑的时候均需引用《大明律》的条文。缺乏相关律文的则引用条例。司法官员审理过的案件多有审核的步骤。以明代最基层的司法官员——县官和府一级的推官来说，除了杖罪以下的案件之外，其余审理过的案件都需要逐级上报。隋唐以后逐渐形成以笞杖徒流死为主的五刑惩治体系，杖罪以下的案件，也就是罪行最轻的案件。上报的案件都要以规范的司法文书格式出现。从目前看到的明代司法文书比如《四川司法档案》来看，这样的文书大概由三个方面组成：招由栏、议由栏和照由栏，分别由“问得”“议得”和“照出”引出。其中招由栏主要记录案件的起因及受理依据及经过，相当于犯罪的招供记录。议由栏的主要内容是根据罪情，引用相应的法律进行定罪。照出栏中则交代与案件有关之事物或措施等。
嘉靖中期，四川夔州府梁山县贵溪里的陈林，充当本县永丰仓和儒学仓的仓库管理。按照规定，他应该按期将永丰仓的收支出纳情况记录清楚，如有将库存解送上级衙门的情况，则需要及时填写相关文书。嘉靖二十九年至三十年间，陈林不知何故，没有及时将有关文书送报，而且拖延时间长达十个月以上。夔州府因此将陈林问拟杖罪，并上报四川布政司。其中的司法文书中第一部分为“招由”，具体交代陈林的罪状。第二部分为“议得”，引用律文定罪：“陈林所犯，合依‘不应得为而为之事理重者’律，杖八十。有《大诰》减等，杖七十。系民，审稍有力，和候申详允示，纳赎完日，省发宁家。”“不应得为而为之事理重者”是《大明律》中的律文，按律文规定，陈林应该杖八十。但是在具体的发落中，还有一些因素起到作用。首先是《大诰》减等。《大诰》就是上文提到的明太祖朱元璋时期颁布的《御制大诰》，一共三编。朱元璋为了鼓励大家学习《大诰》，曾经在洪武年间规定，犯罪的人家如果存有《大诰》一书，可以罪减一等。洪武以后，百姓人家存有《大诰》的其实不多，但是“有《大诰》减等”，却在司法实践中保留下来。“稍有力”是指陈林家里财力状况还可以，比“有力”差一点，比“无力”强一些，仍有实力赎罪，赎罪之后陈林就可以出狱回家。如果陈林家里财力不行，属于“无力”，那么陈林就要被杖责七十。这一文书的照出部分，交代陈林的诉讼费用为银一钱，赎罪的银两是一两三钱五分，两项费用须一起交到夔州府的永安库。
杖罪的案件如此，杖罪以上的案件中，律文的引用就更为重要。上一级司法部分对案件进行审核时，律文的引用是否合适，定罪是否适当，是其中的关键内容。其中引用不当的要问罪，收受了好处，故意引用律文不当的自然罪更重。虽然明代司法中，律文引用不当的仍大量存在，但是引用律文的要求、司法文书的格式化还是保证了律法作为根本大法的地位。而从上述的司法文书中，其实也可以看到司法程序的存在和重要。
在中国的帝制时代，专制政治是事实，皇权对于司法的干扰是实际的存在，但即使是朱元璋这样强权的君主也承认法律的重要；更重要的是，就以明朝一朝来看，律法及其落实也一直处于逐步完善的状态，立法和司法等领域，均有逐渐的建设和成熟。这与司法领域内外的官员、朝廷内外对法律有兴趣有研究的人员等不同群体的共同努力有关。比如，正是在司法官员不断的呼吁下，《问刑条例》才有初修和重修。在专制的框架下，法律领域中的这些具体的设计和实施，不同群体的努力和坚持，及其产生的效果还是值得我们后人关注和思考的。
同文馆与洋泾浜
文/孙展
如果要给这个古老帝国的开放历程找到一个象征性的起点的话，那么1862年是恰如其分的。这一年的6月11日，英国圣公会传教士包尔腾踏进了位于北京东堂子胡同49号的总理衙门东院，开始了他给同文馆学生的第一堂英语课。
这是一座“按照北京标准的样式建造，地面用砖砌成，屋内的装饰也很少”，由一层平房围合而成的小院，它的前主人——大学士赛尚阿，曾是一个固执的排外主义者，他在1846年5月8日写给道光皇帝的奏折上表示，对待外国人最好的办法就是，切断外国人可以要求中国接见的所有渠道。
而如今，在这个小院设立的课堂上坐了十名年龄约十三四岁的八旗子弟，他们将要学习的是赛尚阿所鄙视的“夷语”，这位因处理太平天国问题不当而被革职的大学士可能更不愿意看到的事情是，教“夷语”的老师，并非外人强迫，而是由他的同僚们主动高薪请来的。
如果说，这个院子前后有什么变化的话，那么一定不是建筑上的，而是它的前后主人们对待外来者不同的态度，当这些说惯了“京片子”的幼童们，开始大声念起诘屈聱牙的“爱皮西提（abcd）”时，这个国家的心态开始变得不一样了。
始于1862
1862年12月11日的《上海新报》上刊登了一则招生启示，启示上说一名来自英国的巴先生，将在石路松风阁间壁靖安里刘宅，设馆招收学生，学习英字英语，这也是上海第一所民间性质的英语培训学校。
现在还无法推断当时到底有多少人看到了这则“发行量从未超过四百份”的报纸上的招生启示，但这个中国第一份中文报纸从创刊之日起，就是面对上海商业界的华人精英的，招生启示刊登在这里，显然是提醒他们该为自己的孩子的未来考虑考虑了。
但有一些人，根本不用报纸提醒，就已经觉察到英语的重要性了。1862年，自浙江定海来到上海的十四岁少年朱葆三发现了一个现象，凡是那些操着洋泾浜英语，能和洋人打交道的中国人，收入总是比普通人高一些。这个当时还在一家名叫“协记吃食五金店”当学徒的小伙计迫切地想掌握这门技能，但他每月只有五角月规的收入，根本上不起英语培训班。
偶然的机会，他听到隔壁店铺伙计在念英语，于是朱葆三毅然将自己的月规钱全部给了这个人。此后，白天邻居伙计去上培训班，晚上朱葆三来此和这个人学一小时英语。这位后来的上海总商会会长可能当时并没有意识到自己的这笔投资有多么重大的意义，凭借着一点点学来的二手“洋泾浜英语”和珠算知识，朱葆三在两年后就成为了“协记”的总账房。
类似经历的还有叶澄衷，这个常年在上海外泾桥边摇橹，向洋人贩卖杂货的小伙计也是将自己的月规钱送给那些中国通事们去学了洋泾浜英语。他也同样得到了回报，1862年，他自己的第一家，也是中国人独资的第一家五金铺开张了。
改变的绝不仅仅是小伙计们。广州的一名买办唐廷枢，因为目睹“诸友不通英语，吃亏者有之，受人欺瞒者有之，或因不晓英语，受人凌辱者有之”，特地发奋编写适合中国人自己用的英语教科书。这一年，《英语集全》出版，此书附有详细的《切字论》和《读法》说明，不但方便中国人自学英语，也可以让英美人士学习汉语，出版数十年间，风行海内，以至于《申报》称赞它“中外咸宜”。
如果说，这些民间人士以一种开放心态去主动学习英语还只是一些细枝末节的话，那么掌握着这个国家命脉的大人物们的改变，其影响要深刻得多了。
在北京，掌管总理衙门的恭亲王奕□每天要面对这个国家无数重大的繁杂事务，却一心牵挂着一件小事，那就是要掌管广东、上海的督抚从“专习英、法、美三国文字语言之人”的商人中间，选出几名外语老师来到北京执教。
在上海，江苏巡抚李鸿章率领五千五百名衣衫褴褛的淮军刚刚抵达，就遭到了洋人的耻笑，这位日后中国洋务运动的掌舵人开始还不以为然，认为军队的职责是打仗，而非徒有华丽的外表。但仅仅数日之后，看到由美国人华尔率领的军容整齐、火炮精良的洋枪队的表演后，巡抚大人大为震惊。于是他聘请华尔来训练淮军，一时间，这些满口“直娘贼”，在上海人眼中“宛如乞丐”的淮军们，也开始一板一眼地在军营中念起“温图温（one two one）”了。
趋利与争义
是什么原因能使得下至贩夫走卒，上至达官显贵都开始对英语产生了如此浓厚的兴趣？也许流行于上海市井的一首竹枝词能道出这其中的一部分原由：“洋行买办每多财，时式衣装尽得来。阔绰排场人尽慕，频年获利店纷开。”
自五口通商以来，外商纷至沓来，中国巨大的贸易盈利空间使得外商趋之若鹜，云集于各个港口之间。以上海为例，刚刚开埠一个月，就有十一家洋行，1847年增至三十九家，1854年激增至一百二十多家。而不断攀升的贸易量必然使得那些懂得外语，游走于中外商家之间，充当中间人的买办和通事的职位需求量急剧增加，而这些买办或者通事，大多收入丰厚，远远超过常人。时论有“一公司之买办也，而岁得数千金，一洋商之西崽也，而月得数十金”，即便是那些仅仅略懂些洋泾浜英语的“西文之浅者”，也足以糊其口。
当时的著名政论人士王韬甚至略有夸张地记述到，“中外贸易，惟凭通事一言”，而他们得到的回报则是，“顷刻间千金赤手可致”。
对于那些自定海、宁波、苏北乃至全国各地云集至上海的乡下孩子来说，上海滩的买办们凭借懂外语而过上富裕的生活，不仅仅是一种耳濡目染的氛围，更是实实在在的激励。朱葆三是这样，叶澄衷是这样，后来的从学徒做到上海总商会会长的虞洽卿也同样是这样。
《剑桥晚清史》是这样记述买办数量暴增的趋势，“1854年有二百五十人，至1870年增加到七百人，到1900年则增至两万人。从1842年至1894年，买办的全部收入大约是五亿三千万两”。而1902年外国人在华全部的投资，也只有五亿八千四百万两。
如果说，小人物学英语是为了改变个人命运的话，那大人物们则关心的是如何改变这个国家的命运。
历经两次鸦片战争，所有稍有头脑的上层人士都意识到，这个时局不同了。也是在1862年，李鸿章在给好友沈葆桢的信中写到，中西杂处之势方兴未艾，而这种局面看上去似乎是不可变更的了。这种局面“黄恩彤称为‘变动’，黎庶昌称为‘变端’，王韬把这叫作‘创事’，丁日昌、瑞麟、曾纪泽和李宗羲称之为‘创局’。”总之，一种五洋混杂的局面是实实在在到来了。
与此开放局面相对应的，则是士大夫对中外沟通障碍给中国带来的危害的担忧。1861年，寓居上海的翰林冯桂芬在文章中写道，中外互市已经有二十多年，外人“多能习我语言文字之人”，对中国的“吏治民情，言之历历”，但在中国的士绅当中，能懂外语的，却绝无其人。因此，他建议早日在上海设一翻译公所，选十五岁以下儿童，请西人课以诸国语言文字。
冯桂芬还仅仅是担忧，而负责总理衙门的奕□则面对的是迫在眉睫的困境。《中英天津条约》规定，日后英国文书都用英语书写，遇到中英文意冲突时，以英文为准。而寻遍了偌大的中国，竟然找不出一个合适的翻译人才，在两个最大的口岸，广东称无人可派，上海虽有其人，但艺不甚精。这位亲王沉痛地写道：“欲悉各国情况，必先谙其语言文字，方不受人欺蒙。”学英语在这个关口，已经成为关乎国家命运前途的大事了。
热潮
1865年，来自美国北长老会的传教士丁韪良接任了同文馆英文教习的职位，而后又担任了同文馆总教习。但没过多久，他就提出了辞呈，户部尚书董恂和曾任直隶总督的谭廷骧以为是丁韪良嫌弃薪水太低。但对于每天只花两个小时，就能得到五千两白银年薪的丁韪良来说，薪水并不是真正原因。这位曾获印第安纳大学以及拉斐特学院学位的博士说：“照管十个只学英语的男孩子，对我来说是太没出息了，我觉得自己是在虚度光阴。”
但董恂只用了一句话就打消了丁韪良辞职的念头，“你得想一下这些学生的前程”，这位尚书说，“谁知道你的学生会不会被召去教皇帝英语呢”？
这位尚书说的没错，尽管只有一个洋教师守着十个年龄不过十三四岁的幼童，他们但却如撬开铁窗的一根细棍，给这个古老帝国的京城带来了一丝新风。
一年后，同文馆不但教授英语，还增设了天文和算学两科。十年后，同文馆已经从单纯的英语学校，变成了一个教授英、法、俄、德四国外语，同时还有物理、数学、天文、航海测算、万国公法、化学、政治学、世界历史、世界地理以及译书的“西学基地”。
同文馆给京城的士绅高官们展现的是完全不同的一个世界，它的影响是潜移默化，甚至是缓慢的，但它毕竟在一点一滴地改变人们对西方世界的观感。一位翰林对丁韪良带来的电报机表示轻蔑，认为中国人从来不用这个，也依然是泱泱大国，但却被丁韪良带来的磁铁玩具逗得哈哈大笑。
1892年的2月4日，《纽约时报》刊发了一则爆炸性的消息：“清国上海，1891年12月28日讯：今年二十岁的大清国皇帝陛下，目前正由两个受过英美教育的北京国子监学生负责教授英语，而这件事是由光绪皇帝颁布诏书告知全国的。皇帝陛下学习外语这一消息真让此间人士感到意外，他们甚至怀疑这不是真的。”
《纽约时报》还兴奋地表示，这件事是“该国历史上最大的变化……这种进步将超越过去五十年变化的总和”，并认为“一个人思想的改变将直接影响国家的每一个人”。
《纽约时报》爆出了大新闻，但它有一个地方错了，负责给皇帝教授英语的两名老师——张德彝和沈铎，并非国子监的学生，他们都是同文馆的毕业生。相隔二十七年之后，董恂的预言成真了。在持续聘请外人教授英语数十年之后，这股西风，终于吹拂到了这个帝国的最中心。
与北京缓慢、拖沓的节奏相比，上海的变化则让人眼花缭乱。自从1862年第一所英文培训班成立之后，这座城市几乎是在以百米冲刺的速度展开它的西化过程。
“大英学堂”“英华书馆”“英文书塾”“英语班”“英话英字馆”……各种培训机构如雨后春笋。这些学校大多是在华的外国人所办，针对的学生群体也各有不同，有高价收取富商子弟的贵族班，也有针对贫民子弟的英语夜校。以英华书馆为例，这所沪上有名的书院，就分为日班和夜班，学费三元到五元不等，课程不但有英文，还有算学和司账等财会知识，由于教学质量好，经常出现招生爆满的情况。到了1882年，《申报》的一篇文章中已经写到，洋场中由中外人士设立的培训班，“专课英文英字者已难偻数。”
在上海的书肆中，《英话注解》《英字入门》《华英文字合璧》《华英通用要语》《无师自通英语录》《英字指南》等英语教材比比皆是。以《无师自通英语录》为例，作者是将常用的英语句子收录其中，每个句子下面用汉语的谐音进行标注，这本书一共收录了九百个句子，堪称最早的“英语九百句”。
在各大报纸的版面上，招聘启示通常要求应聘者懂英语。如1877年5月26日，《申报》一则启示招买办，要求“须识英语并熟于进出口各货生意”。同年6月27日，一则招账房的启示，要求“须谙别琴（洋泾浜）英话”……即便是进入的街里弄堂，也常常能听到孩童们大声背诵着“来是康姆去是谷，廿四洋钿吞的福。是叫也司勿叫诺，如此如此沙咸沙。真崭实货佛立谷，洋行买办江摆渡”的洋泾浜英语歌谣。这滚滚热浪来势是如此汹涌，以至于早在1886年，上海《申报》上就有人写文章呼吁，“华人子弟不宜只习西文西语”。
上海这股来自民间的英语热潮一开始就展现出与北京同文馆所不同的风貌，如果说同文馆的英语是被迫的，政治的，官场的话，那么上海这上至洋行经理，下至跑街店员口中以宁波、上海话发音为基础的洋泾浜英语，则完全是主动的，商业的，职场的。它从蔓延开的那一刻起，就展现出了强大的生命力和活力。
新世界
也正是伴随着朗朗的英文声，具有西学意识的一代新知人群不知不觉中成长起来了。正是他们，带给了国人一个全新的世界观和世界意识。
1868年，同文馆学生，也就是后来光绪皇帝的英文教师张德彝随使团访问欧美，在英国伦敦，他见到一种小车，“前后各一轮，一大一小……上坐一人，弦上轮转，足动首摇，其手自按机轴”。张德彝将之翻译成“自行车”。
他在美国看到总统住所，上下皆是白色，他翻译成“白房”。在英国将领戈登家中，他看到一种“形似茶几”的机器，“做女工时将布放于针下，脚踏关键，针线自能运转”。将之翻译成“铁裁缝”。此外，经他首译的还有“电报”“螺丝”，而他还向国人介绍了诸如“蒸汽机”“升降机”“缝纫机”“收割机”“管道煤气”“标点符号”，乃至“巧克力”等新事物。
又岂止是这些“奇技淫巧”的器物，通过这些英语学人的翻译和介绍，“天文”“技艺”“化学”“电学”“声学”“光学”“汽机”“格致”“博物”……种种新科学令人应接不暇，“洋务”“海军”“自强”“君权”“民权”“通商”“开矿”“利权”“公法”“变法”……种种新理念不断刷新国人的思维。
1884年，毕业于上海英华书馆夜校的买办郑观应，在经历了商场浮沉之后，有感于时世艰危，退隐发奋著书。1894年，《盛世危言》出版，此书以西方为参照，对中国的政治、经济、军事、外交、文化诸方面提出了全面的改良主张。
十二年后，一名湖南的农家子弟从旧私塾辍学回家，无意中读到了这本书。“这本书我非常喜欢。作者是一位老派改良主义学者，以为中国之所以弱，在于缺乏西洋的器械——铁路、电话、电报、轮船。”又过了三十一年，他对前来采访的一名西方记者说：“《盛世危言》激起了我恢复学业的愿望。同时，对地里的劳动也感到厌倦了。”为了这本书，他和父亲发生了口角，于是离开山乡，从此进入到一个新的广阔社会。这名农家子弟的名字叫毛泽东。
也正是在此前后，后来被《纽约时报》评价为“给苦难的中国提供书本，而非子弹”的商务印书馆总经理王云五正就读于上海同文馆；被称为“白话文第一人”的胡适，正就读于澄衷学堂，而这个学堂正是那个因洋泾浜英语而成为中国第一家五金铺老板的叶澄衷所捐建的；后来的“中国语言学之父”赵元任，正在南京一家预科学校学习英语和德语……
如果说，1862年，同文馆的十名幼童，以及上海滩的小伙计朱葆三只是这个密闭的帝国中，偶尔渗漏的涓涓溪流的话，那么，经过四十年西学的冲击、利益的引诱、救亡的急迫和求知的冲动，这些涓涓溪流终于汇聚成了汹涌江河。英语，不再只是一种求生工具、应变手段，而是已然成为中国人融入世界的一种方式。
也是在此前后，一个叫蒋梦麟的男孩跟随家人从浙江乡村来到上海，为了节省费用，他的父亲安排哥哥去一名美国太太家中学英语，而他则跟着哥哥学。以此为起点，他开始了自己接触西方文化的过程。
1945年，在昆明漫天的空袭声中，已经是北大校长的蒋梦麟开始一点一滴，结合自己亲身经历回顾近百年西潮传播的过程，他以炮弹作比喻，来说明国人因接触而学习，因学习而改变的脉络：
“我们吃过炮弹的苦头，因此也就对炮弹发生兴趣……我们从研究炮弹而研究到机械发明，机械发明而导致政治改革；由于政治改革的需要，我们开始研究政治伦理……一步步地我们离炮弹越来越远了，但从另一个角度看，也可以说离炮弹越来越近了。”
马可·波罗：现实与虚构
文/庄秋水
按他的游记所载，马可·波罗长途跋涉经陆路来到了中国，他作为伟大的忽必烈汗的特使四处奔走，目睹了许多美丽非凡的城市，他参加过皇宫犹如仙境的盛大宴会，在中国最美丽的城市之一扬州做了三年地方官；最后他受托护送十七岁的蒙古公主经海路到达波斯，然后回到了自己的家乡。他史诗般的中国之旅在以后的数个世纪里，以一百四十三种手抄本以及各种印刷本流行欧洲，对欧洲以远世界的物产及其君主和传说的兴趣导致了14世纪末和15世纪的航海探险和地理大发现。甚至20世纪初，在沙漠中旅行的斯坦因，仍然不得不把《马可·波罗行纪》作为少数的参考书之一。
15世纪临近中叶之际，在佛罗伦萨召开了一次宗教大会。来自不同教派的宗教界人士济济一堂，谈论着世界各地的消息。佛罗伦萨的星相学家托斯卡内里终于有机会与远方的客人谈论航海的问题。他刚刚得到一幅地图，上面有一条神秘的北方航路，传说沿着这条航路可以直抵大汗的国土，即马可·波罗所说的契丹与蛮子国、汗八里和行在城。他给葡萄牙国王寄去了一张海图和一封信。在信中他认为从里斯本一直向西航行，就能到达繁荣富庶的行在城：
“依据我画的海图航行，就可以抵达香料宝石之国，那里土地肥沃，人民殷富。常人以为该国在东方，而我认为应该在西方。或许这一点让您感到惊异。试想大地本是一圆球，向西直航，绕过地球的下面，就可到达东方……据说，那里的海岛上只有商人居住。他们贩运的商品种类繁多，似乎是世界的总和之数，但比起刺桐一个港口，还远远不如。每年从这些岛屿都有几百艘大船往刺桐运送胡椒，运输其他商品的船只还不计在内。那里人多富有，邦国、省区，城邑之多不计其数。这些岛国都臣属大汗……”
葡萄牙国王没有把这近乎“谵妄”的书信和海图当回事，毕竟在那个时代，想象地球是圆的，一直向西就能到达东方近乎疯狂；况且在一个半世纪之后，也没人把那位马克·波罗的“百万传奇”当作现实。几十年后的一天，一位名叫克利斯托夫·哥伦布的人在国王的图书馆里看到了航海图和托斯卡内里的这封信，他决心远航东方，把马可·波罗的大汗传奇变成一个可以带来巨大财富的物质现实，“通过交换，或者通过征服，取得黄金、珍珠和香料”。
1492年，哥伦布带着西班牙国王写给北中国的大汗、南中国的领主和日本、印度君主的国书开始了首次西航。当然，他的随身行李里，少不了一本《马可·波罗行纪》。
大汗的大陆
在《马可·波罗行纪》诞生之后的两个世纪里，它是一部广为流行的传奇。在地理大发现之前，欧洲人喜欢波罗的故事。忽必烈汗拥有广大的领土和众多的妻子，那里宫殿金碧辉煌，财富数不胜数（因为说什么都以百万计，这位波罗先生赢得了“百万先生”的戏称）。事实上，这位百万先生的商人出身令他把几乎全部的注意力都集中在物质财富上。
在那部蜚声数世纪的游记里，他提到了亚美尼亚的银矿和优质麻布，土耳其的深红色丝织品和可以燃烧的油，巴格达的珍珠，中亚的红宝石，畏兀儿的钢铁和石棉织物，四川的井盐，还有在欧洲享有盛名的胡椒、肉豆蔻和丁香以及檀香木和龙涎香，当然了，少不了中国精美绝伦的丝绸。
他对汗八里（北京）和行在（杭州）城的描述，让欧洲人觉得那根本就是“天方夜谭式”的梦幻之城。“自强安城发足，骑行三日，经行一美丽地域，沿途见有环墙之城村甚重众，由是抵极名贵之行在城。行在云者，法兰西语犹言‘天城’……此城尚有出走的蛮子国王之宫殿，内有世界最美丽而最堪娱乐之园囿，世界良果充满其中，并有喷泉及湖沼，湖中充满鱼类。中央有最壮丽之宫室，计有大而美之殿二十所，其中最大者，多人可以会食。全饰以金，其天花板及四壁，除金色外无他色，灿烂华丽，至堪娱目。”（《马可·波罗行纪》，冯承钧译，上海书店出版社）怪不得马可·波罗赞美杭州城是当时世界上最美丽最辉煌的城市。13世纪的杭州城人口已逾百万，当时世界上中国以外最大最繁华的城市巴格达，规模在三十至五十万之间，而马可·波罗的老家威尼斯只有十万人口，已经是欧洲最繁华之城，直到14世纪，伦敦也只有四万人，巴黎有六万人。
欧洲人怎么能相信在遥远的远东有这样绚丽的城市呢？“在我看来，书中所说的一切，都是难以置信的，不是谎言，也是奇谈。尽管世间万事，无奇不有，奇风异俗，各国不同，但是，我还是无法相信。我喜欢抄录它，但不会相信它。”14世纪末的一位佛罗伦萨贵族的态度，代表了马可·波罗的游记出版之后，他的读者们持欣赏并怀疑之态度达四个世纪之久。
欧洲最流行的一个《马可·波罗行纪》版本（16世纪的赖麦锡的译本），用了最动人的天方夜谭式的风格叙述马可·波罗的故事，甚至不惜添油加醋。他描写道：“有一天，有三个男人从一艘不很大的带桨帆船上走了下来，在威尼斯的码头登岸。他们经历了长久的海上生活，两腿还不适应坚硬的地面，走起路来摇摇晃晃。他们脚穿高至膝盖的脏皮靴，身穿绸面皮袍，缎带紧系腰间；绸面的质地一看就是上好的料子，可惜已经脏破不堪，这些袍子是蒙古式的，下摆只长及膝，前胸用一排圆形铜纽扣扣住，这三人从神态到口音都说不出来地带有鞑靼味儿，他们几乎把威尼斯方言忘光了。他们一回到家，就脱去了这些破袍子，换上拖曳到地面的威尼斯式长袍，接着他们撕开蒙古袍，那些藏在衣缝里的翡翠、红宝石和钻石纷纷落地，滚来滚去。”
这些虚构的细节，就是13世纪末以来欧洲文化视野里马可·波罗传奇的典型再现。大汗和契丹，不是地理意义上的，而是传说的人物和国度，人们普遍怀疑他们的真实存在。这种关于异域的想象，集中在财富和君权上面，正是中世纪欧洲渴望财富和世俗生活的文化影射，忽必烈汗的仁慈伟大的形象，暗合了欧洲冲破神权的内在欲望。
据说在马可·波罗弥留之际，神甫让他忏悔编造了游记中的弥天大谎，马可·波罗拒绝了，他说，关于契丹和蛮子，他说出的远不止他亲眼所见亲耳所闻的一半。
为什么去中国？
是东方的气味吸引了中世纪的欧洲。胡椒、桂皮、丁香、姜、肉豆蔻，这些东方的重要物产，在欧洲有巨大的需求量，温和的气候使得它们无法在欧洲的土地上生长。香料是远东的专卖产品，如果贸易因故中断，香料价格上扬，可以代替白银或黄金充当支付手段。而从古罗马开始，在贵族之中就风行穿中国丝织品。在数个世纪中，西方人对丝绸生产一无所知，诗人维吉尔认为丝绸是由树叶加工而成。在宗教人士开始和蒙古人接触交流之前，中国更多是传说中的“赛里斯”国。
马可·波罗兄弟在1260年开始了一连串的旅行，他们先是到达了君士坦丁堡，然后又旅行到了黑海的一个贸易点，那里有远东的各种货物。他们走遍了伏尔加河到里海的广大地区，这里是蒙古人的地盘。就在蒙古人占领了中亚，并逼近欧洲东部之时，他们到达了哈拉和林，蒙古人的都城，在那里，他们觐见了忽必烈汗。忽必烈汗委托马可·波罗兄弟递交给教皇的信，请求派一百名精通基督教义的人，来和膜拜偶像（指佛教和儒家）的人进行辩论，大汗还让他们到耶路撒冷把圣墓里的长明灯的灯油取一些回来。1271年马可·波罗一家再次东行，十七岁的马可·波罗随行，他们从地中海东岸的阿迦城出发，穿过叙利亚、伊朗，翻越帕米尔，进入新疆的喀什、于阗，甘肃的敦煌，到达上都，受到了忽必烈的接见。这次他们设法弄到了圣油，但没有神职人员随行，手里只有一封教皇驻阿迦城特使致教皇的信函。
尽管伟大的马可·波罗堪称中古时最伟大（最知名）的旅行家，他却不是最早去中国的欧洲人。早在13世纪早期，蒙古人的西征打通了中国和欧洲交往的陆路，一个初步的世界性的贸易网络开始形成。尽管贸易线路时断时续，蒙元时期的商人和传教士们开始频繁（对现在来说，自然差得多）往来于东西方之间。除了奢侈品贸易，西方人的另外一个动力是寻找军事同盟。
从11世纪晚期开始的数次十字军远征都遭遇到穆斯林强大军事力量的抵抗，基督教君主们考虑和另一头的蒙古人联盟，共同夹击位于他们中间的穆斯林国家。他们没想到，蒙古人和阿拉伯人一样厉害。面对亚洲草原而来的这股神秘的游牧部落，欧洲人有些不知如何应付。1241年，如果不是窝阔台大汗的死讯传来，已经进至匈牙利境内的蒙古铁骑将继续推进。
当时盛传在世界的东方有一位信奉基督教的君主祭司王约翰，罗马教皇和欧洲的君主们先后派遣传教士去寻找这位神秘的同盟者，有传说他就是《圣经》里来朝拜耶稣的东方三圣人的后代。各种消息传入欧洲，鼓舞着满怀期望的基督教君主和教士们。甚至辽国灭亡后，大将耶律大石西逃到中亚细亚（中国史书中称他建立的国家为西辽），也成为传闻中的候选人之一。事实上，当时的耶律大石和蒙古的汗王们周围确实有许多聂斯脱利教派的神职人员（中国称作景教），正统的基督教士视他们为旁门左道。忽必烈汗的母亲就是一位聂斯脱利教教徒。
抱着在远东找到基督教同盟的愿望，携带教皇信件的传教士和商人纷纷开始了寰宇旅行。圣方济各会修士约翰·普兰诺和鲁不鲁乞都先后到达过哈拉和林，他们记载了大汗的宫廷里制造喷酒树的法国银匠、亚美尼亚的神职人员，说明蒙古帝国充斥着世界各地的人，他们一点也不排外。1291年，另一位圣方济各会修士甚至到达了北京，建了第一座教堂，并组织了男童唱诗班为大汗表演。
但最有名的基督徒是商人马可·波罗。这得益于他那本真实与虚构杂糅的著作。按照马可·波罗的说法，忽必烈汗对这个异邦的年轻人非常信任，派他去中国各地和东南亚充当皇帝陛下的“耳目”。大汗不喜欢其他使节千篇一律的报告，而马可·波罗所讲述的城市故事深深吸引了住在宫殿里的大汗，让他对自己的国度有了感性认识。“当马可·波罗描述他旅途走访过的城市时，忽必烈汗未必全都相信，但是有一点可以肯定，那就是这位鞑靼君王听我们这位威尼斯青年的讲述，要比听任何信使和考察者的报告都更专心，更具好奇心……只有马可·波罗的报告能让忽必烈汗穿越注定要坍塌的城墙和塔楼，看清一个图案精细、足以逃过白蚁蛀食的窗格子”，很多年后，马可·波罗的意大利同乡卡尔维诺写出了《看不见的城市》。
马可·波罗以后的世界
卡尔维诺笔下忽必烈汗的帝国，“只不过是一个既无止境又无形状的废墟”，而城市“犹如梦境”。
马可·波罗描写的“大汗的大陆”和同时代在英国、法国、德国流行的《曼德维尔游记》也“犹如梦境”。他们盛赞这个国度的广大富有，中国的城市如何繁荣，道路如何通畅，物产如何丰富，大汗如何威严庄重。他们的游记广为流行，当然没有人当真。“当时人可以不信马可·波罗，因为他把真的说得像假的一样；但他们可能信任曼德维尔，因为他把假的说成像真的一样。”曼德维尔杜撰的游记让人信以为真，马可·波罗则一直被人怀疑根本没有来过中国。
这个意大利人爱夸大事实和强调自己在现场的毛病，让他的中国之行显得可疑，但这似乎也是中世纪欧洲游记的通病。在那个交通不是很便捷的时代，如果是我们花上数年时间来到一个传说中的国度，可能也会情不自禁地夸大自己的地位和作用。事实上，成书于13世纪末的《马可·波罗行纪》与今天的现实地理环境，各地的经济生活和民族风俗惊人的一致。法国汉学家谢和耐就把马可·波罗的游记内容当作构建《蒙元入侵前夜的中国日常生活》的重要资料来源。
波罗的游记记录了各地的物产、贸易、集市、交通等与商业有关的事物，其中关于商务的纪录，约占中国部分的六分之一以上，所以欧洲人把它视作东方的“商业指南”。他是地道的商人，很少思考，善于把逸闻趣事讲得娓娓动听。但他引发了别人思索。他的游记是欧洲人的“欲望发动机”，多少商人和航海家因为他的游记而想入非非。游历造成了欧洲基督教的成长和成熟。马可·波罗那个富庶东方的召唤直接推动了欧洲的地理探险。在欧洲人的视野里，中国渐渐开始从传奇进入地理，进入人文主义者的世界知识中。
哥伦布在他读的那个版本的《马可·波罗行纪》上做了三百六十六个页旁批注。当他航行到加勒比海的一些岛屿时，以为即将大功告成，就要到达中国了，“无论如何，我是要去大陆的。我要到杭州，把陛下的国书呈给大汗，并且还要取到复信返回”，在给西班牙国王的信里，这位头脑发热的航海家还以为中国的京城在杭州哩。当他到达古巴时，以为这便是中国的南方，就是马可·波罗提到的“蛮子省”，直到他见上帝的那一天，他仍然认为自己到达了中国。稍后葡萄牙贵族麦哲伦和达·迦马才真正开辟了里斯本——好望角——南亚——澳门的航线。
1582年，耶稣会士利玛窦正是经这一最便捷的航路到达中国，他的传教报告寄回耶稣会总部，告诉欧洲人契丹仅仅是中国的另外一个名字，这个国家现在叫作“大明”。他说：“这个远东最遥远的帝国曾以各种名称为欧洲人所知悉。最古老的名称是Sina，那在托勒密时代即已为人所知。后来马可·波罗这位最初使欧洲人颇为熟悉这个帝国的威尼斯旅行家，则称它为Cathay。然而最为人所知的名称China则是葡萄牙人起的……我毫不怀疑，这就是被称为丝绸之国（Seracaregio）的国度……”
欧洲人的精神视野被大大扩展了。马可·波罗所介绍的那个富庶而文明的非基督教国家，人口众多，贸易兴盛，人民的道德纯洁无瑕，冲击着中世纪欧洲根深蒂固的偏见。法国汉学家艾田蒲非常遗憾身为商人的马可·波罗，对中国的文化哲学缺乏兴趣，以至于他的游记里无一处提到伟大的孔子和儒学。“如果早在13世纪，通过某些在中国长期居住的人们的努力，把中国思想传给了欧洲，那欧洲思想将会是怎样的面貌，”他想象，“如果中国哲学像阿拉伯思想一样，在那个时期前后触及到了欧洲，那它说不定能使（基督教）教义改变方向……”
不管马可·波罗是否真的到过中国，他带来的影响却是实实在在的。在16世纪以前，远东的丝织品贸易主要仰赖于陆路，经由波斯中间商销往欧洲，这个贸易网络时断时续。
海上贸易之路的开发，以及地理大发现所带来的影响是世界性的，德国学者贡德·弗兰克在《白银资本：重视经济全球化中的东方》一书中从经济的角度总结为：病菌和基因的“哥伦布交流”；“生态帝国主义”；新世界对世界存量和货币流动的贡献。
来自美洲的马铃薯和玉米让中国的人口增加了两倍，而美洲的白银大量流入中国，欧洲依靠白银贸易获得中国的手工业品、丝绸、陶瓷和茶叶，即用货币贸易来结算贸易逆差。
弗兰克的观点是，从1500年—1800年，工业革命之前，亚洲是世界经济的中心，而中国是亚洲的中心，中国需求白银，欧洲需求中国商品，结果导致了全世界的商业扩张。欧洲之所以在19世纪成为全球经济中心，正是因为征服了拉丁美洲并占有了贵金属。“美洲的金银首先使欧洲能够在亚洲经济列车上购买一张三等舱的车票，然后又能够包下一节车厢，最后才是取代亚洲成为经济列车的火车头。”
一位日本学者三浦友清的评价可能会让地下的马可·波罗沾沾自喜：“马可·波罗不仅是一个连接东西方的丝绸之路的开拓者，而且也可以说是一座历史上连接中世纪和近代的宏伟桥梁。”
喜欢吹牛、热情的威尼斯人百万先生马可·波罗，也许会情不自禁吟咏柯勒律治的名诗《忽必烈汗》：
在神圣的恐惧中闭上双眼，
因为他尝过蜜的露水，
饮过乐园里的乳泉。
利玛窦：塑造理想中国
文/邸笑飞
1615年《利玛窦中国札记》在罗马首次出版，从此，耶稣会士的中国信息开始源源不断流向西方。如果说《马可·波罗行记》把一个物产丰饶，犹如“天堂”的中国介绍给欧洲；利玛窦和他的弟兄们，则将一个文化的中国展现在西方人面前。这个文治的中国对了欧洲的胃口，一个被称作“东西方初恋般美好的时代”逐渐展开。
1577年5月18日，一个意大利年轻人随印度传教团一道，从罗马动身去里斯本，再转道果阿，然后来中国。这趟旅程要耗费近一年的时间，在茫茫大海上连续数月望着漫无边际的蔚蓝海水，看不到陆地、树木甚至飞鸟，这不是一件简单的事情。为了保持信仰，他每天安排宗教祈祷仪式，此外就是想象自己将要到达国度的模样，以及他将遇到的一切。
这个年轻人就是玛提欧·利奇，中文名利玛窦，是耶稣会派来支持中国传教团的年轻传教士，他后来成为真正打开中国大门者，而此时，在漫漫海途上，他没有想到即将接触的这个帝国，将会给自己所来的欧洲带来什么样的影响。
利玛窦眼中的中国
1583年9月10日，利玛窦在澳门准备多时后，终于得以进入中国内地，定居于肇庆郊区一座欧式房子里。
利玛窦在这里生活了六年，后来他又去了南京、南昌、苏州等地……广泛的游览和与中国人的友好交往使得他得以饱览中国风貌，并且了解不少中国文化。
尽管在进入中国前，他已在前辈罗明坚、沙勿略等处了解了一些中国知识，但这个大帝国仍然让他震惊了——这里有这么多品种的动植物，海里鱼群充斥，江河在某些地方宽得可以叫做小海，中国有一位哲学家孔子，直到现在他的家族还享有世袭的尊荣，中国人谦虚有礼，而智识卓越非常。
为了描述这个与众不同的大帝国，他写了很多信回国，这些信件打开欧洲通往中国的一扇门。这仅仅是一个开端，晚年，利玛窦开始写《利玛窦中国札记》，这本笔记后来得以出版，被称为“欧洲人叙述中国比较完备无讹的第一部书”。
利玛窦在《札记》中对中国各方面描述得十分精细，他确实有资格撰写这样一部书，因为他可以说是马可·波罗之后，在中国生活时间最长的外国游客——他仅在肇庆就生活了六年，又多和中国士人交谈，比较交流“西学”和“中学”的知识。1598年，利玛窦获准进入中国陪都南京，坐船游览长江。后来在进入北京之前，马堂曾请他看马戏，而他也颇为入乡随俗，乐在其中。
在利玛窦之后，南怀仁、汤若望、卫匡国、白晋、张诚等人以数学家、建筑家、宫廷画家、舆地学家的形象走入中国宫廷。南怀仁、张诚在康熙帝时期分别任钦天监监正，白晋被多次派到全国各地绘制《皇舆全览图》，郎世宁为乾隆皇帝画像……
这些工作使得他们对于中国的地理、宗教、物产、风俗、政府体制更有发言权——自马可·波罗以后，他们可算是与中国的权力阶层离得最近的西方人。利玛窦的“兄弟们”写下了更多关于中国的著作，对中国的地理、物产、习俗、政府机构、自然科学以及宗教记述详细备至。
他们送回了一份包括十五张当时中国的行省图、一张海南岛图的详细中国地图，送回了关于中国几千年历史的详细介绍，将中国的地理建制细化到府州县，翻译了四书、五经，编写了《中国哲学家孔子》，详细描述了制造瓷器的过程，甚至还以亲历者的身份描写了满族入关那段历史。
这一切，使得西方对中国的了解更加丰富、细致，但潜意识里或者故意地，耶稣会士过于美化了中国形象——这种“误读”随后将在欧洲引起近两百年的反响。
耶稣会士的“误读”
利玛窦初来中国时，他介绍中国只是一种常规动作。然而他去世之后，其他差会报告耶稣会士不正确的举动，比如对中国的祭祖、祭孔保持宽容态度，教堂有两个祭坛，一个是为上帝而设，另一个竟然祭祀中国皇帝，他们最终的指控是：耶稣会士在背离天主教的原则，并且在中国建立一个掺杂着中国文化的假天主教形象。
教廷对在华传教士的怀疑却把耶稣会士推入一种辩护性传播中国形象的位置，为了自我辩护，耶稣会士在介绍中国的著作中想把中国的形象描述得尽量符合耶稣会的利益。他们着重介绍的是中国强大、自给自足、受到一位仁慈的专制君主统治，这位君主不仅按照儒家经典所规定的道德和政治规范行事，而且任命文人学者阶层统治国家；这片土地的人民曾经信仰天主教——理由是中国人崇拜的是“天”，中国皇帝被称作“天子”；而中国历史上大洪水的记载，则被与《圣经》中的大洪水联系起来，中国人被看成诺亚的后裔。
可以说，入华耶稣会士们创造了一个文治昌盛、上下和谐的东方伊甸园——中国差的就是有人带给他们一本圣经。
耶稣会士的介绍中，夹杂了自己的阐释、想象与过度美化。大禹治水和诺亚方舟的联系且不说，他们详细介绍的中国的政治体系也没有那么美好——正如黄仁宇在《万历十五年》中所言，中国政治以礼仪代替行政导致种种流弊。中国这种“潜水艇夹肉面包”式的社会结构，让中央集权政府对广袤的帝国很难有一个很实效的管理方法。
而中国皇帝，更非全然明君——尤其在明末，几代皇帝不问朝政而大权旁落宦官之手，使得宫廷与官僚机构间的平衡关系已经破坏。
其实耶稣会士们并非对中国政治制度的弊端一无所知——他们曾经受到过太监的为难，也亲身体验过钦天监官员的滥竽充数。但或许是为了保证在中国传教的自由不受干涉，他们选择保留一部分负面意见。
但作为当时在中国生活时间最长、交往人群最广，甚至还进入了中国宫廷的人，耶稣会士塑造的中国形象很容易被读者信任和接受，因此耶稣会士塑造的中国形象直接影响了此后两个世纪欧洲人的中国观。
“误读”引起的“误读”
1734年伏尔泰出版了《哲学通信》，这部引起启蒙运动的著作却遭到官方的通缉。为了避免再次因为批判政府而入狱，他去往法国东北边境的西雷，在他的情人夏特莱夫人的一座城堡避难。
这时，伏尔泰发现在一位耶稣会士白晋献给路易十四的《康熙皇帝传》中描写了一位极其完美的明君康熙“天分极高，思维敏捷，博闻强识，明察秋毫……不仅掌握各种兵器，学习百般武艺……”，更重要的是他“在政治上公正无私，在用人上任人唯贤”。
东方的明君刚好是被“专制君主”赶得四处流亡的伏尔泰所期望的。因此他几十年中都记挂心头，1770年，巴黎出版了乾隆皇帝的《御制盛京赋》，伏尔泰迫不及待地和了一首诗《致中国皇帝》：“接受我的敬意吧，可爱的中国皇帝，……西方人人皆知，尽管我脾气古怪，却素来极爱会写诗的皇帝……听从我的劝告，留在北京吧，千万别来我们这里！”或许伏公以为中国尽是明君，他到了中国就可以任意批判帝王，不会因言论不当被一再驱逐。
在流亡期间，伏尔泰开始写作《论各民族的精神与风俗》，在其中他感慨道在欧洲各国还是森林中的野人的时候，中国人已经能够用完善而明智的制度治理国家，并深以不能生活在中国为憾。
中国思想西传之时，法国正处于资产阶级革命的前夜，自我意识的觉醒，理性的觉醒成为此时思想界的主要特征。此时，耶稣会士塑造的充满理性精神、拥有开明君主、宗教宽容的中国对了启蒙思想家的胃口。而伏尔泰，就是其中一个最典型代表。
伏公不知道，最早进入北京的利玛窦之所以在《札记》中没有详细描写中国皇帝，事实上是因为，1585年万历皇帝就将自己封闭在了宫中，终日与宫女、太监们厮混在一起，过着声色犬马的生活，几乎不理朝政，因此1601年利玛窦被召见时，只是对着一张巨大的宝座三叩六拜。而同时，耶稣会士没有介绍秦朝的焚书坑儒以及其他一系列与“明君”看法抵触的历史。
中国“明君”的形象还影响了某些君主，1756年春天，在泛着泥土香的空气里，法王路易十五亲自在凡尔赛宫的花园里扶起了犁，学着中国皇帝进行耕田大典；1769年，奥地利皇帝约瑟夫二世也表演了这一犁地仪式；1770年，路易十六又再次操犁上场，以表现自己是一位关心农业、关心子民的国王。
中国之“火”炖熟欧洲之“肉”
1755年，《中国孤儿》在巴黎国家剧院公演，盛况空前。在某场演出中，年已七十的伏尔泰自己扮作成吉思汗，与他的侄女演“对手戏”。
《赵氏孤儿》故事本是讲晋灵公时，权臣屠岸贾追杀异己赵朔，几位好友牺牲自己将其遗孤保全，遗孤长大后成功复仇的故事。而伏尔泰则将故事背景移到成吉思汗时代，而最后结局并非奸人被惩，而是成吉思汗被义举感动，还增加了部分“感情戏”——成吉思汗以孤儿和丈夫的命运为要挟，向伊梅达求婚。
正如其中女演员所谓的中国式服装：“白色的套裙，绿色的绣花胸衣，金色流苏的网衫，沙质长衫镶着蓝色塔夫绸花边……”其实是欧式风格一样，被称为“中国伦理五幕剧”的《赵氏孤儿》和原版《中国孤儿》的内容、主题相距甚远。
中国文化也是这样，经过耶稣会士的“误读”，再经欧洲人的再度反刍，已经是欧洲化的“中国哲学”了。它仿佛一盘欧洲化的“中国杂烩”，以各种各样的形态，满足着不同层次的人的需要。
当时大部分欧洲思想家并不曾怀疑或考究中国到底形象如何，而尽管撷取中国文化中与自己思想相合的部分，用中国的“火”炖欧洲的“肉”。伏尔泰发现了契合自己宗教观的孔子的现实主义，而“仁政德治”为他的开明君主专制提供了理论支持；莱布尼茨在《易经》中寻找到对其二进制思想的印证；培尔在中国找到的是理性和宗教宽容；“重农学派”则寻找到倡导顺应自然秩序的思想；而对于歌德，中国成为一种躲避现实的安慰，正如他曾在给朋友的信中说：“我差不多是把这个重要的国家保留下来，搁在一边，以便在危难之际——像眼前正是这样——能逃到它那里去。”
由“白”变“黄”
和思想界的热烈讨论，社会上中国风格风靡一时相反，罗马教廷对耶稣会士描述的完美中国形象保持着冷淡态度。他们不同意耶稣会士的入乡随俗政策，不相信耶稣会士创造的，如基督教国家般的形象。经过反复争论，教皇终于厌烦了耶稣会士的喋喋不休。1775年教皇解散了耶稣会，将一百多年的“礼仪之争”彻底结束。耶稣会士退出传教舞台，也关上了通往中国的这扇门，也是中国形象改变的征兆。
欧洲人对于中国态度的转变，从他们对中国人肤色的描写可以看出。16、17世纪欧洲人的作品中，中国人是白种人的说法占支配地位。而18世纪则越来越多的文献将中国人描述为黄种人——中国就这样在欧洲人眼里变化了颜色。
风水轮流转，完成了资产阶级革命和工业革命的欧洲，对曾经被用来填补思想真空的东方文化不再具有吸引力。连伏尔泰都反思地说：“人们因教士和哲学家的宣扬，只看见了中国美好的一面，若人们仔细地查明其形象，就会大打折扣了。”
1793年，马戛尔尼使团来华，9月14日那个明媚的早晨，在秋意笼罩的热河行宫，马戛尔尼觐见了乾隆皇帝，尽管中国的荣耀仍然一目了然——陈设庄严，富丽堂皇——但衰落的征兆已经呈现，甚至包括乾隆本人。在马戛尔尼眼中，中国就仿佛一艘硕大的漂浮在深海的轮船，危险地四处游弋。
这样，在18世纪末期，耶稣会士、马戛尔尼使团都撤离了这只“危险的大船”，儒家的中国如同大梦一场，最终结束。虽然诸多欧洲商人仍接踵而来，但他们看重的不是孔子学问、儒家思想，而是丝绸、瓷器和亮闪闪的白银。从此“传奇的中国渐渐淡出，地理的中国越来越明确”。