《楼观内传》是魏晋隋唐间楼观高道先后相续编撰的二卷本道教楼观派宗派史传记，其中既收录了先秦两汉间有关楼观的传说，又记载r魏晋隋唐间道教楼观派形成时期的有关资料，因而是研究楼观道前史和楼观派形成兴盛时期的主要资料，应该首先予以考辨。
一 撰人、成书年代及史籍对它的著录
《楼观内传》，全称为《楼观先师传》、《楼观先生本行内传》，或《楼观内传》、《楼观传》。各种道书所用名称虽异，内容则大体相同。全书共气卷，卷一述魏晋以前之楼观原始，故又名《楼观本起传》。
（一）古人对《楼观内传》三卷撰人的旧说
《楼观内传》二卷先后问世之后，曾为当时及后世各种史籍和道书予以著录和引用，在著录和引用中表达了它们对《楼观内传》三卷作者的看法。唐徐坚等所撰《初学记》卷二十三引《太和真人尹轨楼观先师传》，显然以尹轨为《楼观先师传》的撰人。南宋郑樵（通志略》道家类著录《楼观内传》三卷，撰人为尹轨、韦节；又有《楼观本行传》一卷，未著撰人。《宋史·艺文志》七神仙类著录《楼观先师本行内传》一卷，撰人尹文操。此外，《祟文总目》道书类著录《楼观内传》二卷，（秘目》子类道书著录《楼观先生本行内传》三卷，《道藏I}经日录》卷卜著录《太和楼观内纪本章记》一卷。
除了卜述史书和类书外，现存于楼观的碑石铭文对《楼观内传》三卷的撰人也有明白的记载。据唐睿宗朝崇文馆学士负半千所撰《大唐宗圣观主银青光禄大夫天水尹尊师碑》，尹文操任宗圣观主时曾撰《先师传》一卷。据元代朱象先所撰《终南山说经台历代仙真碑记》后记称《楼观内传》共卷的成书过程，“始以太和尹君（按指尹轨，一号太和真人）别作《楼观先师传》于晋，次则精思（按指韦节）述之于后周，末则尹尊师文操续之于唐，合三十人，各一列传，为书三卷，乖世久矣。”朱象先的《碑记》及其《紫云衍庆集》后来被明代《道藏》全文收录，因此，《楼观内传》三卷的作者为尹轨、韦节、尹文操的观点乃）、‘为流传，几乎成为古人成说，道教的教内人士更是坚信不疑。
《二）今人对《楼观内传》卷一撰人的怀疑
关一r《楼观内传》第二、二卷的作者为韦节、尹文操，证诸《楼观内传》的内容、各种道书传记及现存于楼观的碑石铭文，当无疑问，历来也从无争论。问题较大、令人生疑的是卷一的作者是否为太和真人尹轨。
首先刘一尹轨为《楼观内传》卷 作者持存疑态度的是《道藏源流考》的作者陈国符先生。在该书“附录一引用传记提要”的“楼观先生木行内传”一节中，作者以曲折的笔法隐晦地表达了对此的怀疑态度。。在本节标题中，作者在“《楼观先生本行内传》_三卷”文字之后，加小字注明“尹轨、韦节、尹文操撰”，显然是转述古代道书对此的成说，并非作者本人的观点。在本节往后分析《楼观内传》二卷的内容时，作者却两次使用了“梁湛所出《楼观先生本起内传》”和“梁A之一卷本”的说法，曲折地表达了自己认为《楼观内传》第一卷的真正作者似乎应该是梁湛的观点。
但是，由于陈国符先生有一更为重要的观点，他认为《楼观本起传》（即《楼观内传》卷一）“系降笔或依托”，据此所述之“楼观原始，并不可据”，所以认为对《楼观本起传》的真正作者既无深究之必要，对“降笔或依托”之书的作者也难以确切论定。正因为如此，所以陈国符先生并没有将《楼观本起传》的作者作为一个重要问题明确提出和详加考辨。然而，智者千虑，或有一失。《楼观本起传》既是《楼观内传》的第一卷，又是记述有关楼观本源、起始之传说的一部传记，无论其内容是真是伪，或真伪参半，都是研究楼观道史极重要的一种资料，其真正撰人岂能轻易含糊放过。
《三）《楼观本起内传）作者为梁湛非尹轨考
《楼观本起内传》为尹轨所作的说法最初见于《楼观本起传》本身。朱象先《终南山说经台历代仙真碑记》节录《楼观本起传》梁湛传称：“（梁）真人名谋，扶风人。魏咸熙初（魏元帝曹奥咸熙元年，即264年）来事郑法师履道有年？？以晋惠帝永兴二年遇太和真人（尹轨）降其庭，授《日月黄华_卜经》、《水石丹法》，并授《本起内传》。”朱象先即据此判定《本起内传》为尹轨所作。但是，若从学术研究的角度看，《本起内传》为尹轨所作的说法的确破绽百出，而梁A为它的真正作者的观点却显得比较合理。首先，关于作者木身是否实有其人的问题。在《楼观本起内传》以前，尹轨其人一直未见一1：任何载籍。据《本起内传》尹轨传，尹轨为尹喜从弟，最迟应为周昭王前后人，但从周昭王到《本起内传》成书的1300百年间，从无任何文字资料提及尹轨一字，其人的真实性是颇令人怀疑的。而梁湛其人不仅初见于《本起内传》之尹轨传，而且在后周韦节续作（楼观内传》卷二时，也为之专立一传。据梁湛传，他于魏咸熙初师事郑法师于楼观，于东晋太兴二年（319）升举，下距韦节（497-569？）为他立传不过200年左右。因此，梁%t其人的真实性应该是可靠的。其次，《本起内传》以尹轨传冠于列传之首的休例证明，其书作者绝非尹轨而应为梁湛。中国古代史忆之列传惯例，后人为前人众传，列传作者本人的传记绝不人于列传篇目，更不可能冠于列传之首，即使道书传记也都严守这一史书成例。但《本起内传》的体例却很一奇怪，它将尹轨传w于十二列传之首，唯独没有梁A传。这种体例正好证明，《本起内传》的真正作者是梁讯而绝不可能是尹轨。这个判断还可从《楼观内传》的后两卷体例进一步得到证明。《楼观内传》卷二的作者是韦节，所以卷二的}个列传始于梁湛传，终于稍早于韦节的张法乐传，唯独没有韦节传卷气的作者是尹文操，所以卷三的八个列传始于韦节传，终于尹文操之师田仕文，亦无尹文操传，至朱象先作《碑记》时才续为尹文操立传。由此可见，传记作者不为白己立传同样为《楼观内传》后二卷的作者所遵守，由此可进一步证明《本起内传》也是遵循这一原则的，它的作者应为梁湛而绝非尹轨。再次，《本起内传》十二列传中无尹喜传证明此书作者非尹轨。《本起内传》的十二列传始于尹轨，据尹轨传，“真人名轨，字公度，文始先生之从弟也”。尹轨若系尹喜从弟，早年又来楼观师事文始先生，则其作《木起内传》理应以文始传冠于传首，而不能将自己作为十二列传的开端。至魏晋之世，《文始传》已经出现，所以当后周武帝年间发生佛道主客之辩时，甄x在其《笑道论》一书中已经j五次引用《文始传》原文予以驳难，既然《文始传》已经以专门的传记书出现，所以梁湛在魏晋间撰写《本起内传》时就无须另作《文始传》，他完全可能将已经成书的《文始传》与白己新作的《本起内传》视为前后相续之作。由此也可证明，《本起内传》的作者为梁洪而非尹轨。
通过对《楼观本起内传》作者的考证，可以初步得出以下两点：第一，粱湛既是《本起内传》的真正作者，也是道教楼观派道法承传的真正开端。第二，梁湛以前的所谓楼观本起，可能是梁湛根据当时楼观道士的传闻而作，中间多有附会之文，并非信史。楼观道比较可信的历史，应始于魏晋间梁湛之后。这个观点，从&；lt；楼观内传》三卷的内容可以进一步予以证明。
二 主要内容及其史料价值
《楼观内传》气卷，今已亡佚，要确切议论其具体内容及其史料价值，白然有不少困难。但是，《楼观内传》问A之后，曾经广为流传，并被各种道书反复引用，因此，它的主要内容仍然通过这些现存道书的引文流传和保存了下来，为我们求其内容、辨其价值提供了根据。
（一）研究《楼观内传》三卷内容的资料依凭
在现存道书和道教宫观碑石中，保存《楼观内传》_汽卷内容最为完整而又翔实者，首推元代道士朱象先撰写的《终南山说经台历代仙真碑记》（以下简称《碑记》），和宋元问道士赵道一编纂的《历世真仙体道通鉴》（以下简称《仙鉴》）。
《碑记》全书一卷，《道藏》第605册全文收录，该碑现在仍完好无缺地树立于楼观宗圣宫遗址内原处，碑文虽经七百余年风雨侵蚀，至今仍然清晰可读。朱象先在《碑记》后记中，详细记述了他撰写《碑记》的过程和方法：
“楼观为天下道林张本之地。自文始上仙之后，登真之士，无世无之。阅诸仙史，不一而足。始以太和尹君别作《楼观先师传》于晋，次则精思述之于后周，末则尹尊师文操续之于唐，合三十人，各一列传，为书三卷，垂世久矣 至元乙卯（公元1279年，元世祖至元16年），象先自浙右往礼祖庭，因坐于经台，得熟其书。乃知地灵人胜，源深流长，诚非偶然。第以$1之编腆，未治见闻。遂节其缓九，录其要一，各系以赞，总为是碑；复撰《文始本传》弃之首。以呈宗主聂公，提点赵公，刻之贞石，照示无穷。啤来裔得以究明祖道而e之耳。茅山朱象先拜识并书。”
由后记可知，《楼观内传》二卷在元初仍然完整保存于楼观，所以当朱象先从茅山来到楼观时，仍然能够“坐于经台，得熟其书”。朱象先撰写《碑记》的方法是将《内传》气卷的内容提要节录，“节其缓九，录其要一”，可见《碑记》是《内传》下卷的节录本，其内容是忠实于《内传》原文的。只不过是在传记之后，系以赞辞，并在《内传》原有的30人之外，新增了《文始传》和尹文操等五人的传记，总为35人。由此可见，《碑记》是研究《楼观内传》主要内容的可靠根据
《仙鉴》一书共53卷，收录从黄帝到两宋间神仙人物745人，收人《道藏》第 139至 148册。在《碑记》节录的《内传》30人中，周秦两汉部分上起尹轨下迄张皓等12人及尹喜传，均见于《仙鉴》的卷八和卷九；魏晋隋唐间的楼观道士上起梁湛下迄田仕文绝大部分见于《仙鉴》之卷二十九和卷三十。陈国符先生云：“考《仙鉴》传文，本《高道传》，而《高道传》或亦取材于《楼观内传》也。”和《碑记》相比，《仙鉴》记述楼观仙真人物事迹，比《碑记》更为具体详细，因而也是研究《楼观内传》主要内容的可靠依据。
除《碑记》和《仙鉴》外，《云岌七签》之卷八十五和卷一百零四，《三洞珠囊》、（仙苑编珠》、《一切道经音义妙门由起》及《太平御览》卷六一百六十六所引《太霄经》等，都零散保存了《楼观内传》的部分佚文，在研究《楼观内传》内容时，亦可作为参照。总之，《楼观内传》三卷虽已亡佚，但其主要内容在上述各种资料中仍然被保存了下来，可以作为我们研究此书内容及其史料价值的依据。
（二）《楼观内传》卷一的内容及史料价值
（楼观内传》三卷的内容和史料价值是各不相同的。大体 卜说，《内传》卷一属于楼观传说，并非信史；卷二和卷二虽间亦杂以神异之文，但其所有人物及其主要事迹是真实的。在《内传》屯卷中，卷一对楼观道之开派立宗影响最大，对它的真实性争议也最大，故应首予辨析。
《内传》卷一又名《楼观先生本起内传》，简称《本起内传》。“本起”者，楼观之本始原起也。《本起内传》的内容大体L包括两个部分，现予分别述评。
第一部分是尹喜迎老子至楼观，传道授经。梁湛所作《本起内传》虽然没有为尹喜立传，但因《文始传》在魏晋之际可能已广泛流传，所以梁湛在撰写《内传》时基本上采用了《文始传》的观点和内容（梁湛对《文始传》的这种态度，从他撰写《内传》尹轨传和杜冲传中就可以得到证明。尹轨传云，尹轨“乃文始先生之从弟”，少年时即从太原来到楼观，师事文始，“授诸道经凡百余卷”。尹轨二十八岁时，尹喜升仙，尹轨乃“与隐士杜冲等同于先生宅修学”，此后义有“幽人逸上”七人自远方来楼观修道。由此可见，《本起内传》和《文始传》同样都将文始先生尹喜作为楼观道的开派立宗者。据《文始传》，尹喜于周康王时就在楼观“结草为楼，精思至道”，周昭王二十一年老子去周过关，乃迎老子至楼观，请老子传经授道，著道德五千文。老f=升天后，尹喜在楼观精修找年，白著《关尹子》九篇。后复与老子相会于成都青羊之肆，井随老子西游流沙诸国，化胡为佛，被册封为文始先生、无上真人。
关于《本起内传》及《文始传》上述一记载的真实性及史料价值，本书将在《源流篇》第一章《老了·关尹与楼观》中详加考辨，这里仅只指出如卜几点。第一，对于老子、关尹的生平事迹、‘赞术思想和《老了》五千言、（关尹子》书九篇，《史一记》老子传，《庄子》大卜、天运、大道诸篇，《昌氏春秋》审己、不悦诸篇，《汉书·艺文志》道家类等屡有记述，其人其书的真实性是无可a疑的〕第二，关于老子去周、过关、人秦、应关尹之请著道德五千n的文化学术活动，《庄子》诸篇及《史记》老f传均有直接记载，其真实性也是不应该怀疑的。第一，《文始传》和《本起内传》根据仁述史籍，从道教的观点出发，将老子和关尹相会、著书的文化学术活动，铺陈夸张为“圣真契遇、二经授受”的宗教典故，甚至将老子、关尹神化为长生不死、屡降世问、遨游九天四海、西出流沙化胡成佛的神仙，使一场现实的文化学术活动神化为宗教承传活动，这在宗教典籍中虽然是常见的或允许的，但对于文化学术史则是不真实的。第四，经过《文始传》和《本起内传》神化了的宗教故事虽非信史，但其所述人物、事迹的核心郎分却史有所木。老子、关尹虽不是创}1i：楼观道的教主和宗师，但他们对楼观道的特殊影响则是不容否定的。历代楼观道十都忠实地将老子视为道教教主，把关令尹喜视为楼观道开山宗师，将《老子》和《关尹子》i'i视为根本经典，这种宗教观念对楼观道的教理教义、宗教修炼及宗教生活方式，对楼观道的全部历史无疑具有最重要的影响。研究楼观道绝不能忽视这种特殊的文化历史因缘、
《本起内传》的第二部分内容记述尹喜登真以后，在周秦两汉之间，先后有尹轨、杜冲、彭宗、宋伦、冯长、姚坦、周亮、尹澄、王探、李翼、封衡、张皓等12人来楼观修真学道。、在杜冲、尹澄、李翼、封衡诸传中。又分别记述f周穆王、秦始皇、汉武帝、东汉明帝仰慕真道，在楼观建庙立宫、设置道员、给户洒扫的事迹，从而使楼观“宝为福地，登真得道之士，世不乏人”。这一部分所记载的人，虽然表面。f：看来似乎姓名真切，籍贯清晰，生卒年月具体，但若据理分析，仍然不可视为信史‘。首先，在《楼观内传》以前，这12人的姓名和事迹，在周秦两汉间的史书和其他经籍杂著乃至各种道书中从未出现，因此，这12人是否真有其人，十分可疑。其次，《内传》时而称这12人为幽人逸士，时而又称之为道员、道i，并称周穆王已为杜冲、彭宗等七人在楼观“修观建祠，置冲为道士”，秦始皇“并置道士二}七人”，西汉时“常使满二十七八人”。但历史的真实是，作为一个宗教团体的道教产生于东汉晚期，在此以前，高尚其志、不事上侯的隐修避世之士多称隐逸之士，祭祀神仙、合炼丹药的人多称方术之士，专修黄老之学即道学的学人在汉代多称黄老之士。因为比较固定的道教教团在周秦西汉尚未形成，所以道士、道员之名在当时极为罕见，即使间或有“道上”之名出现者，也非指道教教团成员，而是指专修黄老道家学术的有道之士。因此，《木起内传》所述设置道士、道员之事，在周秦西汉根本无可能出现。再次，为了杜撰出楼观在尹喜之后修道之士“世不乏人”的承传历史，《内传》将它所述12人的在世时间勉强延长，令人难以置信 如尹轨Jr+周昭王几十八年已28岁，1300年后尚能降楼观为梁谈传道授法，显系神话。杜冲“年一百二十余”岁之后，有“仙官下迎”被授为太极真人，王屋山仙王，并非/-’解，Ifil是肉体成仙。杜冲之弟子彭宗年“·百五十余尚如少年”，姚垣年210余始“白日冲举上大”。尹澄于周安王三年已来楼观修道，中经秦汉诸世，直到汉昭帝始元年间340余岁才上游九大。《本起内传》所述最后一人张皓，东汉安帝永初中年已20，至魏明帝太和初始冲举上天，在世亦近150年。总之，我们姑置冲举上天之余事不论，《内传》所述12人在世时间人人都在120年以上，实在令人生疑。
综__L所述，《本起内传》述尹喜以后周秦两汉问的楼观事迹似非信史，而属于有关楼观的传说。其所以说它并非信史，是指所述12人未必史有其人，其生平事迹亦难置信；其所以说它是有关楼观的传说，是指梁湛记述12人事迹并非个人凭空杜撰，而可能是将他当时所见闻的楼观传说收集整理、铺陈附会I（i]成。在东汉晚期以前，严格的道教教团和“道士”虽然尚未出现，但所谓隐逸之任：、方术之士、黄老之十却所在多有，他们不事土侯，隐遁于山林草野之间，或祭神合药，或研读老庄道家之书，或以方术行世。封建帝王和官僚贵族奢望长生不死，对神仙方术之士常加优宠，对黄老之士也时加优礼，《史记》和《汉书》对此屡有记载。战国时期的燕齐诸国君主及秦始皇、汉武帝都是占代有名的好方术、慕神1111、求长生的君主，他们在京都和郡国名山大川建庙立宫，召致方术之士在观庙中祭神合药，屡封方十以大夫、将军、侯爵，这些都是历史事实。楼观位于终南山下，西距长安仅70公里，因此，周秦两汉的一些君主在此建庙立观，召致方术之士和黄老之士居于其中，是完全可能的。《楼观内传》说周穆王、秦始皇、汉武帝在楼观设置道上虽未必符合历史事实，但它说楼观常有幽人逸士自远方来居却可能是历史事实。中国道教教团由神仙方士、黄老之士、隐逸之士长期衍变而成，楼观道也必然如此，因此，我们认为，《楼观内传》述周秦两汉间楼观事迹，虽非信史，亦非凭空杜撰，而是道书对历史的曲折反映。
（三）《楼观内传}）卷二、卷三的内容和史料价值
《楼观内传》卷二和卷共，都是《楼观本起内传》的续作，后人始合三卷为一书，总称《楼观先师本行内传》。卷二述魏晋间楼观道士10人，上起梁湛，下迄张法乐。卷三述南北朝至隋唐间楼观道士8人，上起韦节，’卜至田仕文。魏晋南北朝至隋唐时期，是道教楼观派的形成、发展和鼎盛时期，因此，《内传》卷二、卷三可以视作楼观派的宗派史。
无论是和《本起内传》相比，还是和其他道书传记类相比，《楼观内传》卷二、卷三都是道士所写的真实性程度较高的道史。这主要表现于以下三个方面。首先，以作者而论，它们都是近人述近事。据韦节传，卷二的作者韦节生于北魏孝文帝太和二十一年（497年），后周武帝天和四年（569年）羽化，上距卷二所述第一人梁湛的卒年（319年，东晋元帝太兴二年）不过200多年，因此，卷二所述梁湛至张法乐十人，全是韦节生前200多年以内之事，张法乐（约500-553年）与韦节更是同时人，长韦节不过二岁。据《碑记》及尹文操道行碑，卷二的作者尹文操在唐太宗贞观年间（627--649年）已人楼观，高宗仪风二年（677年）为宗圣观主，武则天垂拱四年（688年）解化，匕距卷三所述第一人韦节卒年不过110年，卷三所述韦节至田仕文（569--643年）8人，全是尹文操生前百年以内之事。像这种以近人述近事的传记，所记事亦容易真实具体，凭空杜撰莫须有的人物和事件也易于为时人识破和讥评〕其次，以内容而论，《内传》卷二、卷二的文字和事迹虽间亦夹杂灵异之事（这是古今道书及所有宗教经籍都难以尽免的），但同《楼观内传》卷一及其他道书传记相比，其文字及所述事迹大多数比较平实。如卷二、卷三所记18人的在世时间，最长的不过百年（尹通，399--499年），最辣的只有36岁（李顺兴，505---540年）。所述事迹则以诵读老庄、博通经史、清修至道、合炼丹药、以药物钱财救人济世为主，与魏晋隋唐间道士一般修炼方法完全，一致。至于所谓分形化影、出入水火而不伤及升腾、尸解之文，各种道书难以尽免，不必苛求。再次，《内传》卷二、卷三所述之人物和重大事件，大多可以从其他各种道书、碑石以至于史籍中求得佐证。如卷二所记梁湛之后修道于楼观的王嘉，唐代房玄龄等撰的《晋书》卷九十五有其传，内容与《内传》大体相同，并谓其所著《拾遗录》！‘卷，“今（唐）行于世”。严达在周武帝建德二年论佛道主客优劣之辨，在《周书·武帝纪》中可以得到旁证。卷三所述岐晖以资粮接应李唐义军及唐高祖亲幸楼观、大修观宇之事，《资治通鉴》卷一九一亦有记述。至于各种道书传记、楼观碑石，其中记述《楼观内传》卷二、卷只所述18人的事迹更是所在多有。根据上述三点，可以认为，《内传》卷二、卷三所述的18名楼观道士都是真实存在的历史人物，其主要事迹基本上也是可信的。
三《楼观内传》的佚亡
《楼观内传》三卷先后问世后，南北朝至唐宋间的各种道书曾予以反复引用，证明它在当时曾经广泛流传，具有一定的影响。元世祖至元十六年，朱象先来楼观时尚可熟读其书，说明它元初仍然保存于世。元初以后，直接引用《楼观内传》的道书就极为罕见，证明它的佚亡应在元代。由于《楼观内传》的佚亡与《老子化胡经》的彻底焚毁关系最为直接，所以研究它的佚亡过程不得不涉及僧道辩论同老子化胡说的关系。
（一）老子化胡说与僧道辩论
由于佛教和道教同为宗教，都有辅助国政、劝世化俗的功能，所以封建时代的绝大多数君主对它们采取了兼容优礼的态度，佛道二教在教理教义、经戒仪式、修炼方法上也经常互相援引吸收、融通共济。但是，由于佛教和道教终究是不同地域、不同文化土壤中所孕育出来的宗教形式，所以其教理教义、经戒仪式、修炼方法又必然有异，再加之它们时时发生“主客”、“先后”、“优劣”之争，一些君主出于一时的政治需要又对它们采取厚此薄彼的政策，由此就引发了历史上的多次僧道大辩论。从魏晋隋唐到元代，老子化胡说曾经是僧道辩论的最大焦点之一，辩论的胜负又常常对双方产生严重的后果。
老子化胡说最初出现和流行于东汉末年。当时，佛教刚由印度经西域传人中国，为了适应中国的传统文化和民族风俗，一些早期的佛教僧人力图从中国文化和宗教形式中寻找有利于自己流传和立足的媒介。在东汉末年，中国的神仙方术之士正在对老庄道家思想、黄老之学及民间宗教形式予以援引吸收和改造，加紧道教教理教义、宗教仪式的酝酿构造过程。在这种背景下，黄老思想、神仙方术活动和早期的民间祭祀仪式就成了联结和融通外来佛教和中国早期道教的媒介。由于双方的互相借用，所以佛道在当时人们心目中的界限并不十分明确。早在东汉前期，就已经出现厂佛、老并祀的现象。据《后汉书。光武十王列传》记载：光武之子“楚王英诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”。同书《襄楷传》记载，襄楷于桓帝时匕书云：“又闻宫中立黄老浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。”不仅宫中将黄老与浮屠（佛）一并祭祀，而且连襄楷这样的道术之士也认为二者的教义是一致的。老子化胡说就是在这种背景下产生和流行的。在上引襄楷上书中，已有“或言老子入夷狄为浮屠”，说明在东汉桓帝前社会_卜已流行有老子人夷狄创立佛教的传说。值得注意的是，即使在当时流行的佛经中，也有类似的观点。据鱼豢《魏略 ·西戎传》记载：“《浮屠》所载，与中国《老子经》相出人。盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡0浮屠属弟子别号，合有二i一九。”这段记载证明，老子化胡说在当时并非道教一家之言，而是佛道两家的共同看法。It在当时的主要作用和意图并不纯为贬损佛教形象，而是为了说明佛道本为一家，同源异流而已。对僧人来说，接受这种说法可以使佛法借道术而流行，对道士来说，提出这种观点可以使道术借佛法而广。正如汤用彤先生《魏晋南北朝佛教史》所说：“汉世佛法东来，道教亦方萌芽 纷歧则势弱，相得则益彰。故佛道均籍老子化胡之说，会通两方教理。”老子化胡说在当时对双方都是必要的和有利的。
但是，老子化胡说虽有会通佛道之用，又终究有扬道抑佛之嫌，而且因为它违背历史事实，所以由此引发僧道辩论是必然的。魏晋以来，佛教的经典相继经西行僧人的取经活动和不少高僧的译经活动而传人中国，道教的经典也相继造作问世，渐成系统，双方在教理教义、宗教生活方式上的差异日趋明显，加之双方各自争取较为优越的社会地位，于是引发了佛道二教的“主客”（民族文化主体问题）、“先后”（立教时间问题）、“优劣”（教理教义问题）之辩。辩论进行中，西晋道士王浮将东汉以来流行的“老子人夷狄为浮屠”的零散传说搜集整理、铺陈附会，撰为《老子化胡经》，书中突出了抬高道教、贬损以至污辱佛教的成分，无异于火__卜浇油，使僧道辩论增加了不少意气用事、相互攻击的成分）
《化胡经》虽非楼观道十所造，但魏晋南北朝期间的道教楼观派又确实对老子化胡说持之甚坚。如果说在《本起内传》中还只有化胡说的踪影，那么在楼观派所崇奉的《文始传》和《西升经》中，化胡说则是它们的基本内容。因此，有关老子化胡说的辩论就对楼观派的盛衰和《楼观内传》的存亡具有直接的影响。
（二）《化胡经》和（楼观内传》俱遭焚毁的过程
由《化胡经》所引起的僧道辩论，曾经在唐代和元代出现过两次高潮，每次辩论都出现了焚毁《化胡经》的严重后果。
《化胡经》问世不久，北周甄鸯即撰写《笑道论》一书，全书征引当时流行的道书数十种，特别征引《文始传》15处，《化胡经》12处，对老子与尹喜为佛师的观点，进行了集中地驳斥，认为老子化胡为佛说，既不符合历史事实，也与中国的各种史书及道教自己的一些传记互相违背，是根本不能成立的。甄A上书后，周武帝集群臣详议，以为甄鸯所 七之书有伤道法，即将其书于殿廷焚毁。但此书的内容还是通过各种形式流传下来，现全文收录于唐释道宣所辑之《广弘明集》卷九之中。
到了唐代，《化胡经》又曾经两次受到禁断。高宗总章元年，诏令僧道百官于百福殿集议《化胡经》真伪。僧人以静泰为首，道士以李荣为首，双方展开了激烈争论。辩论结果，李荣败论。高宗乃下诏令集天下《化胡经》，予以焚弃，宣布《化胡经》不在道经之数。（见《集古今佛道论衡》卷丁《僧泰救对道士李荣叙道事》一书）中宗神龙元年，义诏僧道于内殿定夺《化胡经》真伪，九月诏令削除《化胡经》，违者科罪。这两次辩论对道教虽然有所损伤，但由于李唐王朝终究以老子为远祖，对道教M本卜采取提倡和扶持的政策，所以《化胡经》虽两遭禁断，但禁断之令并未认真执行，《化胡经》在唐以后仍然继续流传，《楼观内传》更没有因此受到牵连。值得注意的是，中宗在诏令削除《化胡经》的同时，曾说过一段颇有见地的话。他在回答洛阳道士上表请求解除对《化胡经》的禁令时下救令云：“联志在还淳，情存去伪。顷以万几之暇，略寻三教。道德二篇之说，空有二谛之谈，莫不敷畅玄门，阐扬妙理。何假化胡之说，方盛老子之宗。”（见《佛祖统纪》卷40）言外之意是，道教是应该弘扬的，但《老子》一书是道教的根本经典，即使仅有老子五千言，就已足以使道教流行天下，垂世永久，何须再借助那个莫须有的《化胡经》去抬高道教，反而挑起事端，引起佛道纷争呢？
元代初朝，因《化胡经》又引发了四次僧道之争，并最终导致了对《化胡经》彻底焚毁禁断的行动，连《楼观内传》也被牵连而焚毁佚亡。当元太祖成占思汗在蒙古大漠开始创业之时，天下大乱 中原未附，所以对当时盛行于秦陇豫鲁一带的全真道采取1’特别优礼的策略。适值全真大师邱处机率其18弟子远行万里拜渴成吉思汗于大雪山之阳，成吉思汗乃令其掌管天下道教，使全真道丛林宫观遍及于中国北方各地。但随着个真道势力的急剧扩大，它同蒙古贵族所信奉的喇嘛教（佛教）及以南方为主要基地的天师道（正一道）的矛盾也日益尖锐，争夺寺观、庙产的纠纷时有发生。元宪宗八年（1258年），总统青山少林寺长老福裕以全真道力倡老子化胡说，造作《老子八十一化图》为借口，奏闻宪宗，挑起了元代的第一场僧道大辩沦。辩论双方僧人以福裕为首，道士以邱处机大弟子张志敬为首，各派17人参加。辩论结果“道者负矣”，按事前约定，17名道上全被削发，焚毁道经45部并经文印板。元世祖至元十六年，南宋灭亡，元代统一了中国。朝廷试图对全真道的势力略予限制。至元卜八年（1281年），适有西来僧人以“长春宫道流谋害僧录广渊”，往年诏令焚毁之道经“多隐匿未毁”为H实再次上奏，又一次向全真道发起攻击。世祖遂沼谕天F，严令焚毁“《道藏》伪妄经文及板”，（见《元史·世祖本纪》及祥迈《至元辩伪录》）明令除《道德经》以外，其余道经及印板尽予焚毁。至元二十一年和二十八年，又先后两次诏谕天下，严令焚毁道经。道经在元初33年中间经过这四次严令焚毁的诏令，其境况之惨当可想而知。据《至元辩伪录》卷二《钦奉圣旨禁断&；lt；道藏&；gt；伪经》所记载的禁毁道经书目，及唐力、王盘奉救所撰之《焚毁诸路伪道藏经碑》所开列的焚经书目，至元十2又年诏令焚毁的道书计有39种，《化胡经》自然被列于焚书之首，其他与老子化胡说稍有牵连的如（楼观内传》、《西升经》、《犹龙传》、《太上实录》、《玄元内传》、《高上老子内传》、《混元皇帝实录》等，也都被列于焚书目录之中。从此以后，《楼观内传》即告佚亡，元以后撰写编纂的道书不再对《楼观内传》予以直接引用和著录，就是它佚亡的有力证据。
但是，此书原本虽佚，而佚亡以前曾经对它予以节录的《碑记》，予以引用的《仙鉴》等道书却有幸被保存于明《道藏》和楼观碑石中，我们今天之所以还能对《楼观内传》的内容和史料价值予以研究和使用，即有赖于此。