长生成仙是道教徒修行的基本目标，它既是道士最关切的问题，也是道教的最大魅力所在，历来是道教文化的中心内容。长生有道，亦须有术。所谓长生之道即长生修炼的根本理论或基本原则，所谓长生之术即炼养生命的具体方法或实际操作技术。修养长生，既涉及人的精神及心理因素，即所谓心、性、神，也涉及人的生理因素，即所谓形、气、精。如何处理道与术、性与命的关系，道教的不同时期、不同道派各有不同的理解和侧重。对此，楼观道在其不同发展阶段的理解和运用也有差异，但坚持道本术末、先性后命，则是楼观道的基本宗旨，这是楼观道的又一重要宗派特征。
一 长生之道是道教文化的中心内容
【一）古代先民对健康长寿的关切和追求
道教者仙道，“仙道贵生”，自汉魏间道教形成开始，长生不死、肉体成仙就是道教教义的中心内容，是道教区别于儒学和佛教的显著标志。道教的长生观念，并非道士无缘无故而突发的奇思异想，而是深深植根于人类对自身健康长寿的关切之中，渊源于中国古代先民的福、寿、康、宁观念。
“死生亦大矣”（《庄子·德充符》），生死问题是自从人类产生以来就经常思考和关心的重大问题之一。面对生死，人类常难免从感情的和理智的两方面去对待。从理智一面看，天下万物有始者必有终，生物和人有生必有死，这是自然界的普遍规律，也是人类的自然生理规律，谁也无法避免和例外。正如天有阴晴寒暑，草木有盛衰荣枯，人也有生老病死。新陈代谢，自然之常。对此，先秦时期的贤哲早已有清醒的认识。但在感情一面，人类总是希望身体健康，心情愉快，尽量长寿，无论于己于人，疾病、死亡总是令人痛苦的事，避免疾病、推迟死期是绝大多数人在通常情况下的普遍心理。这种情和理的矛盾和冲突，多数人是难以避免的。正是从这种矛盾中，产生了中国古代先民的福、寿、康、宁观念。早在30（M〕多年前，《尚书·洪范》就提出了“五福”、“六极”的观念。“五福：一曰寿，二曰富，三日康宁，四曰枚好德，五曰考终命。”以寿为五福之首，康宁即生活得幸福、健康、安宁，考终命即长寿善终，健康长寿是幸福的主要内容。“六极：一曰凶短折，二曰疾，三日忧，四曰贫，五曰恶，六日弱。”以早死、凶死、疾病为天对人的主要惩罚表现。《尚书》的五福、六极观念十分朴素而实际，它反映了夏商以来中国先民对人生幸福的基本理解，表现了先民们对健康长寿的关切和追求。继《尚书》之后，先秦思想家将人生幸福同人类的社会生活环境、理想社会和理想人格联系起来，使之有了更为丰富的内容。如上古逸人凿井而饮、鼓腹而歌的古朴追求；孔孟的老者安之，少者怀之，老有所终，少有所养；老庄的无为而治，寡欲不争；墨子的兼爱兼利、损已利人等，都包含着他们对人生幸福的理解和追求。秦汉以后，“大同”、“太平”的理想社会观念也具有这种意义。在文学之士的诗词歌赋中，对人生幸福的关切表现得尤为集中突出，对人命修短、人生祸福、生老病死的感啃是其中最重要的主题之一。但无论哲人或文士，其思想深处都蕴藏着对人的长寿、健康、安乐的关切之情，保留了《尚书》的福、寿、康、宁观念。特别是战国、秦汉之际，兵戈不息，战乱不已，“福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避”（《庄子·人间世》）。一般下层百姓辗转呻吟于战乱之中，避祸无门。而在当时的知识分子中则出现了许多“避世之人”和“隐君子”，即（庄子 ·刻意》中所谓“山谷之士、养形之人”。他们“仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”（《庄子 ·大宗师》），或栖隐于山岩幽谷之中，觅不死之药，‘养气修命。即使是那些帝王、贵族和官僚，在其杀伐征战、争权夺利之余，也深感生死祸福无常，空虚畏惧，转而追求长生不死。从战国到秦汉时期，不少君主、帝王屡召方术之士，寻找神仙，合炼丹药，建蘸设斋，祈神赐福。中国古代的神仙观念和长生不死的追求，就是在这个时期进人第一个高潮的。
总之，道教长生、养生的教义，根源于人类对健康长寿的普遍关切之中，但长生不死、肉体成仙的观念，合炼不死方药的狂热活动，则是在特殊的历史条件下出现的，而且与封建帝王的大力提倡有密切的关系。
《二）道教长生观念的形成及其实质
长生观念虽来源于人类对健康长寿的普遍关切，但在一般人那里，这种关切多属一种本能心理和自发感情，而在道教文化中，长生却成了一种自觉、系统的基本教义。
历代道书无不明确宣布，乐生恶死是人的本性，它们认为道教的长生不死教义正是适应人的这一本性而提出的。《太平经》云：“今是习俗礼义者，但伪行耳，非其真也。天下人乃俱受天地之性，五行为藏，四时为气，亦合阴阳，以传其类，俱乐生而恶死，悉皆饮食以养其体，好善而恶恶，无有异也。”认为人们实行礼义是虚伪的，只有“乐生恶死”才是人的真实本性。正是从对人性的这一认识出发，《太平经》提出了道教的根本教义：“夫寿命，天之重宝也。”“要当重生，生为第一。”认为人的自然生命是最宝贵的，道教应以重生命为第一教义。（太平经》所提出的这一观点，一直为后世道书所坚持。《老子想尔注》也说：“道设生以赏善，设死以威恶。死是人之所畏也，仙王士与俗人同知畏死乐生，但所行异耳。”“欲求仙寿天福，要在信道，守戒守信’，不为贰过。”既然神仙、道士和俗人都乐于长寿，畏惧死亡，道教就可以利用人们的这一心理宣传教义，劝人们行善去恶，信道守戒。《老子想尔注》又说：“不知长生之道，乃尸行耳。”认为不知长生之道的人等于行尸走肉，是最愚蠢的人，明确将长生之道作为道教的根本教义和最终目的。
对长生之道同人们乐生恶死心理的内在联系，葛洪在《抱朴子》中论述得最为直接了当而且淋漓尽致。他说：“夫园首含气，孰不乐生而畏死哉？”（（勤求》）至于人为什么会乐生畏死，葛洪说：“古人有言日：生之于我，利亦大矣。”（（勤求》）“凡人之所汲汲者，势利嗜欲也。苟我身之不全，虽高官重权，金玉成山，妍艳万计，非我有也。”“笃而论之，求长生者，正惜今日之所欲耳。”（《对俗）人之所以追求长生，不过是为了长久享受今日所享受的各种利益和欲望，如果身体一旦死去，生前所得到的“高官重权，金玉成山”和上万个美女也都“非我有也”，还会有什么价值。“夫逝者无反期，既朽无生理”（《至理》），死人无法复活，成了一堆朽骨，还谈什么人欲享受！出于对人性的这种理解，葛洪进而提出，“长生之道，道之至也。”（（黄白）“天地之大德日生，生，好物者也。是以道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。”（《勤求》）“夫神仙之法，所以与俗人不同者，正以不老不死为贵耳。”（《至理》）反复强调长生之道最宝贵、最重要、最神秘，是“道之至”，无非是说，长生之道是道教诸教义中的第一义，是道教文化的根本和中心内容。
葛洪以后，唐宋明清各代高道对“长生”的具体含义的理解虽然有所变化，对长生之术即修炼方法的运用虽各有差异，但并没有抛弃“长生”这个理论旗号，仍以长生标宗，以人生大事唯生死立论。唐司马承祯说：“神仙之道，以长生为本。”（《天隐子》）《钟吕传道集》云：“嫌者病，而好道之人求无病而长安；怕者死，而好道之人欲不死而长生。”北宋张伯端也说：“既有心，要终始，人生大事唯生死。”“故《道德》、《阴符》之教得以盛行于世者，盖人悦其生也。”（《悟真篇》）自觉的意识到道教文化之所以“盛行于世”，是因为它宣扬长生之道，长生之道之所以对社会有极大魅力，是因为人有厌恶疾病、畏惧死亡的心理。如果放弃了长生之道这个旗号，道教就不成其为道教，也就失去了它的吸收力。
但是，道教将人的本性归结为“乐生恶死”、“乐生畏死”，进而以长生不死为人生的根本目标和追求，并由此将长生之道确定为道教文化的根本和中心，这无疑是将一个极为复杂的问题人为的简单化、极端化了，而且其中含有不少夸张、歪曲的成分。
生死问题、人生价值和人生理想问题，是一个极为复杂的问题，其中包含着社会历史问题、伦理道德问题、自然生命问题等多种因素，它并不是一个单纯的自然生命问题，道教特别是《太平经》和葛洪把它简单地归结为人有乐生畏死的本性、有追求长生不死的愿望，实际上是将这个复杂问题看的太简单了。即以中国古代传统文化而论，儒、道、佛各家对这个问题的理解和解决方法就有极大分歧。
从比较的意义上看，若首先着眼于差异，儒、道、佛的生死观念实际上各不相同，简言之，道教求“长生”，而佛教主“无生”，儒家则主张“珍生”。对佛、道两家生死观的分歧，古人早已有明白论述。葛玄说：“道主生，佛主死”（甄弯《笑道论》引葛玄《老子序》）《三破论》云：“道家之教，妙在精思得一，而无死人圣。佛家之化，妙在三味通禅，无生可冀，故名死为泥丸。”顾欢《夷夏论》也说：“泥丸仙化，各是一术。佛号正真，道称正一。一归无死，真会无生。”总之，道教之人认为道教之生死观宗旨是“无死”即长生，佛教的宗旨是“无生”。对于道书的这种看法，佛教僧人基本同意，并无异词。释道安《二教论》云：“佛法以有生为空幻，故忘身以济物，道法以存身为真实，故服药以养生。”释法琳（辨正论》也说：“老君垂训，开不生不死之长生；释迎设教，示不生不灭之永灭。”也以不死之“长生”和忘身之“永灭”为佛道生死观区别的标志。
佛道两家之所以一贵长生，一主无生，根源于他们对人生价值及如何求得“解脱”的不同理解。佛教主无生，是因为它对现实人生采取了否定的态度。佛教的基本理论是所谓“三法印”：诸法无我，诸行无常，涅桨寂静。诸法无我者，万物无自性，即没有自己的真实本质，不过是虚幻假相。诸行无常者，万物与人旋生旋灭无常性，生死变化都是假相，人生行为都是幻相。无自性故谓之空，无常性故谓之幻。涅架寂静者，只有佛性本体才是唯一真实，佛法智慧才是唯一真实的智慧，世人只有用佛性智慧悟解万物皆空、万相俱幻的道理，破除对幻想的执着和追求，才能求得彻底解脱，进人最高境界（涅桑寂静）。以这种理论为指导，佛教将现实社会人生视为苦海和罪业之场。晋释慧远对此有较通俗的论述：“泥丸不变，以化尽为宅；三界流动，以罪苦为场。化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。”（《沙门不敬王者论》）《大乘义章》卷十八也说：“灭诸烦Vic故，无生死故，名之为灭。离众相故，大寂静故，名之为灭。”既然万事万物都是虚幻，人生在世一切行为都是罪业苦海，所以只有彻底否定、永远离开现实社会和人生，人才能得到彻底解脱。多数佛书将“涅架”通俗地解释为肉体死亡，就出于这种原因。但佛教教理的本意是，削发出家使人身离开了现实社会的罪苦之场，是解脱的第一步。只有肉身寂灭（死亡）才能使精神得到彻底解脱，断生死才能断灭一切烦恼。无生、断灭、寂静、涅架在佛法中是相通的。
道教的长生观念在理论上来源于老子的道论。老子认为道是万物之母、宇宙本根，万物有始有终，是有限的，道无始无终，是无限的。将这种宇宙观运用于人生，老子认为，道自然无为，人应当无欲、无为、不争，如果多欲、有为、争夺，就违背了道的法则，“不道早已”，是自求早死。若遵循道的法则，才是“长生久视之道”。而老子此处所言“长生久视之道”，主要是指人对自然、社会人生的一种理解和态度，是一种哲理，并无“长生不死”之意。庄子面对战国“无道之世”，进一步突出了隐遁避世思想，并以夸张的手法加以说明，故有真人、至人以至于神人与天地同久、与大道共生，“千岁厌世，去而上仙”（《天地》）之语。但庄子又说：“古之真人，不知说（悦）、生，不知恶死”（《大宗师》），“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”（同上）甚至以生为ot赘，以死为悬解，可见庄子本意并非追求长生不死，不过主张处于乱世要善于全身养性而已。战国秦汉的神仙方术之士借用老庄关于“长生久视”的观点和全身养性的论述予以引伸，适应人们对健康长寿的普遍关切之情，迎合封建君主贵族期望肉体不死的奢望，在中国古代掀起了第一场求仙合药的热潮。《太平经》、《老子想尔注》、《周易参同契》及《抱朴子》等早期道书，因为受神仙方术之士的影晌，其制作时代的社会背景又多为动乱之世，所以就承袭了战国秦汉时期神仙方术之士求仙合药贵长生的思想，形成了早期道教长生之道的基本教义。
长生之道的教义使道教的神仙观念同佛教对佛的观念产生了重大差别。佛有三身：法身、报身、应身或法身、受用身、变化身。佛的形体、肉身和精神、灵性是分离的，并且有重视精神灵性（法身）轻视肉体的倾向。基督教的上帝也有三位一体之说（圣父、圣子、圣灵或上帝、耶稣、圣灵）。佛的法身及基督教的圣灵都是离开肉体独立存在的。“失去肉体的精神二上帝。”（《列宁全集》第38卷第69页）但是，中国道教的神仙却是形神合一的，只有形体不坏、肉身不死、“形神俱妙”者才能称为神仙，那些肉体死亡、灵魂存在的在道教中不称神仙，而称为“鬼”。《抱朴子·论仙》云：“若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不人，虽久视不死，而旧身不改。”肉体不死是道教神仙的根本标志。这种长生观念证明，道教最重视的是人生的自然生命价值，佛教所追求的是人生的精神解脱。
与佛道不同，儒家主张“珍生”，认为人生的真正价值不在于肉体生命的延长，而在于人生的社会价值和道德价值。孔孟继承前人“三不朽”（“其上有立德，其次有立功，其次有立言，’）的人生价值观念，主张“人能弘道”，“穷则独善其身，达则兼济天下”，只有生前对社会作出重大贡献，生命才有意义。在人生的各种价值中，儒家最重视道德价值，“君子义以为上”，“君子去仁，恶乎成名。”当自然生命的保存延长同行道、行仁、行义发生矛盾时，应当毫不犹豫地以身殉道，“无求生以害仁，有杀身以成仁”。如果生命与仁义“二者不可兼得，舍生而取义者也”。因此，“朝闻道，夕死可也”。在面临非常情况时，“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”，不惜以牺牲生命来维护人格尊严。
总之，生死观是人生一大问题，又是一个极复杂的问题。中国古代的儒、道、佛面对生死问题表现出不同的理解和追求，今人也是如此。佛教主“无生”，将现实社会人生看作苦海罪业之场，追求彼岸世界中的精神解脱，无乃过于悲观消极。儒家主“珍生”，强调人生的社会价值和道德价值，相比之下，比较现实和积极，但也有将人生价值简单化的成分。道教求“长生”，突出了人体自然生命的保存、延长的意义，以“长生”为根本教义，自有其合理的一面，但人生价值岂可尽归于“长生”一义，社会人生的复杂问题岂是“长生之道”’叮以完全解决得了的。
（三）长生修炼所涉及的墓本问题及道教修炼方法的历史演变
道教既求长生，必然重视养生。长生有道，养生有术，长生之道和养生之术是道教文化的中心内容。所谓长生之道，即人为什么能够长生的根本理论，及如何求得长生的基本原则。道教认为，常人的生命有限，道则无始无终，人如果能修之以道，则可以达到身与道合，神与道冥，形神俱与道契合，则可长生不死。这是道教长生修炼的根本理论和指导原则。所谓养生之术，即炼养身心性命的具体方法和实际操作技术。在道教经籍中，养生术所占篇章最多，数量最大。如以《道藏》三洞、四辅、十二部的体例分类，“本文”、“玉诀”、“灵图”类多是长生之道，“方法”、“众术”类全是养生之术，“戒律”、“威仪”、“赞颂”、“章表”、“神符”多言科仪戒律，但也涉及养生之术，“谱录”、“记传”属于道史，但也记录了历代仙真人物所运用的各种修炼方法。
道教养生之术虽谓“杂而多端”，但如果从今天的观点看，大体上涉及以下四个方面的间题。一是自然界和人体生命的关系。道教认为，自然界的日月星辰、阴阳寒署、昼夜四时是人体生命的外部条件，人体的生命过程和自然界有着密切的联系。道教养生术中有所谓吐纳术，采天地正气、日月精华，在内丹修炼中重视随着昼夜四时的变化调节和控制“火候”，顺阴阳之道等。都含有将自然界和人体生命视为一个有机联系的整体的意义。二是药物和养生的关系。道教服用的药物有草木药物、动物甲骨脏器和经过烧炼的所谓金丹玉液三大类，认为药物可以强身、祛邪、去病，长期服用可以长生不老。上述两种关系，后世的内丹学通称内外关系，自然界及药物为外，人体自身为内。对于社会环境和人体生命的关系，道书涉及较少。三是生理因素和心理、精神因素的关系。道教养生术先后探讨过形神、身心、神与气、性与命等各种关系，凡言身、形、气、精、命者，多指人体生理因素或生理机能，凡言心、神、性者主要指人体的心理因素或精神活动，道教的心、神、性兼有今人所谓心理、感情、意志、智慧及认识活动、道德等多种含义。四是宗教修行和养生的关系。道教认为，诵经礼神、设斋建酿、功德善行等宗教修行也有益于人的性命，它可以使人心志专一、精神宁静，甚至可以与神仙达到心灵交流，得到神的护佑，消灾解厄。因此，道教经常将宗教修行作为养生术的一个必要组成部分和重要手段。道教养生术所涉及的上述四方面的问题，除了宗教修行同养生的关系外，大都是古代哲学、医药学所同样涉及的基本间题，因此，古代的医药学和道教的养生术存在着密切的而又复杂的关系。一方面，道教的养生术吸收和运用了古代医药学的许多具体方法和内容，另一方面，中国古代的医药学也受到道教养生术的影响。
在道教的不同历史阶段和不同宗派中，由于对养生术所涉及的上述各种关系的具体理解不同，对各种养生术的运用各有侧重，由此形成了道教修炼方法的复杂演变过程。道教修炼方法的历史演变，总体上似乎可以大分为三个时期。
第一，汉魏之际的诸术杂出时期。早在战国和秦汉时期，神仙方术之士就提出了许多长生成仙的方法和途径，当时的医药学也得到了长足发展，产生了不少医药学名著。汉魏之际的早期道书对它们予以综合吸收，形成了早期道教的养生之术。这个时期道教养生术的主要特征是诸术杂出，几斤世的绝大多数具体修炼方法在这个时期差不多都已经提出，；a却又杂而无统，没有形成一定的系统，也没有主次之分。早期道教的第一部主要经典《太平经》以顺天、奉道、守戒为道人修炼长生的基本原则，其具体养生方术据《三洞珠囊》卷三记载有二十四种：“一者真记谛，冥诸忆；二者仙忌详存无忘；三者采飞根，吞日精；四者服开明灵符；五者服月华；六者服阴生符；七者拘三魂；八者制七魄；九者佩皇象符；十者服华丹；十一者服黄水；十二者服回水；十三者食a刚；十四者食风脑；十五者食松梨；十六者食李枣；十七者服水汤；十八者镇白银紫金；十九者服云腆；二十者作白银紫金；二十一者作镇；二十二者食竹笋；二十三者食鸿脯；二十四者佩五神符。”这二十四种养生术对后世影响较大者有食草木方、食生物方、服不死丹药、合炼丹药、服日月精华、佩符吞字、服神水、祝咒、禁忌和厌胜等，而在（太平经》其他篇目中还有守一、守三宝、三一法、调神、思神、正神、还神、守戒、斋戒、解承负等方法。对后世也有很大影响。但是，东汉时期的道书对各种方术仅予以杂录并陈，并未予以整理和分类，未成系统，也没有形成某类方术占主导地位的倾向。唯东汉桓帝时魏伯阳著《周易参同契》，融《周易》、黄老、炉火于一体，既重言黄白烧炼，又主张“引内养性”，养生之术才略具系统。但由于书中多用恍惚之词和借喻类比方法，终于使人难得真解，引发了后世的内外丹之争。
第二，两晋南北朝至隋唐的外丹术时期。两晋南北朝时期，随着道教组织的整顿、经戒科仪的整理，及长生术的长期积累、道教的修炼方法也渐次系统化，并形成了以黄白烧炼为标志的外丹术占主导地位的倾向。具体地讲，这个时期的南北道教各派修炼方法各有侧重。以葛洪为代表的丹鼎派认为金丹大药是仙道之极，长生之本，最重视合炼金丹玉液和炉火。上清派以存神服气为主，兼重诵经，轻视斋醛符篆，贬斥房中术。龙虎山系最重视斋蘸科仪，符篆祝咒，兼用符水为人治病。灵宝派则兼用上清派和龙虎山系的修炼方法。北方的新天师道“专以礼度为首，而加之以服食闭炼”。楼观派一方面融合南北道法，但又表现了轻黄白、斥房中、重清修的倾向。但若从总体上看，以葛洪为代表的丹鼎派在当时影响最大，成为当时长生之道的主流。丹鼎派的代表性著作是《抱朴子·内篇》，它所提出的以下三个观点在当时影响甚大。一是强调长生修炼的根本目际是形神俱全，实质上则以“练形为上”。葛洪论形神关系说：“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也，形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛糜则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。”（《至理》）形体是精神的宅舍和堤坝，形体一坏，精神也就无存留之地了。因此，修长生者必须“令正气不衰，形神相卫，莫能伤也”。（《极言》）陶弘景也主张形神合一为长生之术的根本目标，他说：“凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物，形神若离，则是灵是鬼。”他认为长生修炼就好像用火烧陶器。“火力既足，表里坚固，河水可尽，此形无灭。”（《答朝士访仙佛两法体相书》）实质上最重视的是形体坚固，肉身不死。因此，南朝刘宋颜延之以“练形为上”四字概括两晋南北朝的道教修炼宗旨，“为道者，盖流出于仙法，故以练形为上。崇佛者，本在于神教，故以治心为先。”（《庭浩》）以“练形为上”是外丹术的第一个宗旨。二是强调金丹是“长生之本”，“仙道之极”。葛洪说：“余考览养性之书，鸿集久视之方，曾所披涉篇卷，以千计矣，莫不皆以还丹金液为大要者焉。然则此二事，盖仙道之极也。”（《金丹》）“九丹金液，最是仙主”，“金丹为长生之本”。“服金者寿如金，服玉者寿如玉也。”（《仙药》）葛洪在《抱朴子》中详细记载了几十种金丹玉液的名称、烧炼方法、服食方法及烧炼时必须禁忌的事项，既是对前代合炼丹药方法的总结，又对当时和后世产生了巨大影响。但葛洪并不否定其他各种养生术，他主张“凡养生者，欲令多闻而体要，多见而善择，偏修一事，不足必赖也。”“盖藉众术之共成长生者也。”（《微旨》）葛洪实际上主张以金丹为主、兼修众术。三是提出了“借外养内”的方法论依据。金丹玉液是人身外之物，为什么反而会成为长生之本、仙道之极？葛洪论证说：“夫五谷犹能活人，人得之则生，绝之则死，又况于上品神药，其益人岂不万倍于五谷耶？·、？黄金人火，百炼不消，埋之，毕天不朽。服此二物，练人形体，故能令人不老不死。此盖假求于外物以自坚固。”（《金丹》）在魏晋南北朝及后世，属于借外养内一类的方术甚多，如服自然药物（动植物药及矿石药）、金丹玉液药物、食气、服天地之气和日月精华、餐霞服露、男女合气、以至于服神水、童便童尿、妇人乳汁经血等，葛洪的“借外养内”为此类方术提供了方法论的根据。隋唐时期，外丹术仍是道教修炼方术的主流，黄白烧炼、服食丹药之风更盛。
第三，宋元明清的内丹派时期。
内丹之名，初见于南北朝。时有佛教天台宗三代祖师释慧思作《誓愿文》，自称“为护法故求长寿命”，“借外丹力修内丹，欲安众生先自安”，慧思以道教之练形固体为外丹，以佛教之治心修性为内丹，此佛教徒之言内外丹也。陈国符（道藏源流考》附录六谓内丹之名始于隋，他说：“至隋代，有青霞子苏玄朗。《罗浮山志》云：‘隋开皇中，来居罗浮’，‘乃著《旨道篇》示之，自此道徒始知内丹矣’。盖自此始有内丹之称，而葛洪之金丹，乃称外丹。”陈国符所述，乃道教徒之始言内外丹也。内丹之名虽起源较早，但内丹术之真正兴盛则在唐宋之际。隋唐时期，黄白外丹之术为帝王贵族所好，大行于世，但其种种弊病也因此而充分暴露，药材（金银铅汞等物）难求，丹方难得，合炼不易，又且有毒，常因合炼不精、服用不慎而伤人性命。故在唐代外丹术广泛盛行的同时，批判外丹术的呼声也随之日高。唐至五代间，司马承祯著《坐忘论》和《天隐子》，强调收心、静神为修炼之始基。彭晓撰《周易参同契分章通真义》，以内丹学观点重新解释《参同契》，由此内丹学家将它推为内丹之祖，万古丹经王。施肩吾纂集《钟吕传道集》，明确指出内外丹之别，“无情者金石，金石者外药也，有情者气液，气液者内药也。”“内丹之药材出于心肾，是人皆有也”。他希望“奉道之士”应深究内丹，“而勿执在外丹与丹灶之术”。唐末五代间广为流传的《破迷正道歌》和《敲交歌》（传说为钟、吕所撰）又进一步提出了“性命双修”的内舟宗旨，“性命双修玄又玄”，“扫尽旁门不见踪”，贬金丹术为左道旁门。至北宋张伯端《悟真篇》和《青华秘文》一出，内丹学的理论基础于是奠定。至金元之际全真道创立后，道教南北宗又有所谓先性后命与先命后性之争，通过争论，内丹学的内容方法更加具体系统，宗旨更加明确。
纵观内丹学的基本内容，可以看出它有如下三个突出特征。
首先，重内轻外。内丹学之内外具体讲有两方面含义：一是以金石草木药物和丹药为外，以人的精、气、神或精血气液为内；二是以人的形体四肢肌肤为外，以体内的精、气、神为内。内丹学认为，外丹术之鼎器（合炼丹药的鼎炉火灶）和药物都是人的身外之物，非己所有，对于长生修炼关系比较间接，故不可为长生之本。而精气神皆人体固有之物，修炼的主要内容和目标。“人人自有长生药？？何须寻草学烧茅？”“要知炼养还丹法，自向家园（体内）下种栽。”（《悟真篇》）总之，修炼的对象就是人的身心，药物就是精、气、神。内丹学虽常借用外丹术之名，但实际内容完全不同，“鼎之为器，非金非铁。炉之为具，非玉非石。”（《青华秘文》）其他名词如龙虎、铅汞、坎离、水火等也都是指体内的气液、心肾、性命等。
其次，突出心性修炼。外丹术既以“练形为上”，所以虽主张兼用众术，但终究以金丹药物为主。最重视的是自然生命。内丹学兴起之初，就提出了“性命双修”的原则，突出了心性、精神修炼对于长生的作用。南宋金元之际，内丹派内部又展开了“先性”与“先命”之争，使“修性”对“修命”的作用问题更进一步突现出来。张伯端在《悟真篇》自序中承认该书“其中惟谈养命固形之术，而于本源真觉之性有所未究”。其《青华秘文》又说：“先性固难，先命则有下手处。”可见张伯端确曾有先命后性的倾向。但在其晚期著作《禅惕》中，张伯端又强调：“欲体夫至道，莫若明乎本心。故心者道之体也，道者心之用也。人能察心观性，则园明之体自现，无为之用自成。”又将心性置于首位。至于全真道王重阳师徒，则一直将心性修炼放在长生修炼的首位，明确提出了以识心见性为先，修心重于修身、三分命功七分性学的观点，与外丹派以练形为上的原则根本对立。
再次，对前代养生术予以系统化。宋代以后的道教大多数虽以内丹标宗，斥外丹为左道旁门。但在实际上他们并没有完全抛弃前代的所有修炼方法，内丹学所真正否定和排斥的仅仅是铅汞烧炼、男女合气、阴阳双修等术而已，至于其他养生术，如抱三守一、内观存思、胎息吐纳、服气行气、曲伸导引以及按摩、草木药方等，内丹家无不予以综合总结，纳人内丹修炼的过程中，成为内丹术的一个具体组成部分。如内丹修炼所谓筑基，多从调息、宁神、漱津液开始；龙虎交靖、取坎填离、三田返复、五行颠倒多用守丹田、行气之法；肘后飞金精、一撞三关、河车搬运、大小周未中常辅以曲伸导引按摩之法；内观坐忘、还精人脑、三花聚顶、五气朝元、脱壳出神与前代的存神、内观有密切联系。由此可见内丹学与外丹术的根本区别主要不在于具体方法，而在于修炼的基本原则。在以身心内炼为宗旨的前提下，它将前代的大部分具体方法都纳人自己的体系之中，形成了一个以筑基为人手处，以炼精化气、炼气化神、炼神还虚（或炼神合道）一为主要阶段的系统修炼过程。就此而言，内丹学是道教修炼方法的系统总结和渐趋成熟的标志。
总而言之，长生之道是道教文化的中心内容，长生之术是道教文化的最大魅力所在。道教长生术经历了一个长期的历史演变过程，内外关系，生理因素和心理、精神因素的关系，宗教修行同长生的关系，生命过程同心性修养（感情、意志、智慧、道德）的关系，是演变中所涉及的基本间题。演变的基本趋势是由重外因到重内因，由重视练形修命到主张性命双修，逐步突出了精神修炼在养生中的地位和作用，对生理、心理、智慧、道德诸因素在养生中的关系的认识逐步全面和深人。但是，由于不同道派对上述诸因素在养生中的地位作用理解不同，运用中各有侧重，由此又形成了不同道派在养生方面的宗派特征。就楼观道而言，道本术末，先性后命是它的一贯宗旨和基本特征。
二 道本术末 先性后命—楼观道长生修炼的基本原则
楼观道的历史虽可以具体分为五个阶段（详见《源流篇》）但若以其修炼方法的演变而论，则可以大体分为两个时期，即魏晋隋唐的楼观派时期，和金元明清的全真道时期。在这两个时期中，楼观道的长生修炼方法前后也有具体的差异和变化，但道本术末、先性后命却是贯穿始终的基本原则和一贯风格。
（一）魏晋隋唐时期楼观派的道术性命观
道教楼观派初创于魏晋，兴起于北朝，而鼎盛于隋唐。在楼观派兴起之前，太平道和五斗米道已在南北各地广为流传。作为一个晚出道派，为了突出自己的宗派特色，维护自己的独立地位，楼观派否认自己和早出的南北各道派有任何经法符篆方面的承传关系，明确宣称自己的经法皆来源于老子和尹喜。但在实际上，楼观派的经篆道法和长生修炼方法又不可能不受早出道派的影响，在一定程度上表现出融合南北道法，兼采诸派方术的倾向。据《楼观内传》载，梁湛曾修“炼气隐形之法”和“水石还丹术伙“服日月黄华法”和“食气吞符”。梁湛弟子王嘉“不食五谷”，“清虚服气”，“御六气，守三一”，证明楼观派创立之初所修方法与汉魏之际《太平经》、《老子想尔注》所述方法有一定联系。但“守三一”、“服气”方法一直是后世楼观道士所运用的基本修炼方法。北魏时期，王道义“令门人购集真经万余卷”，王道义弟子陈宝炽于华山师事道士陆景真人，“授秘法而归”，“依按修持，及诵《大洞真经》”。陈宝炽弟子王延曾于华山师事茅山道士“焦旷真人，授《三洞秘诀真经》”，又奉北周武帝救命“校雄三洞经法、科仪戒律、飞章符篆凡八十余卷，又撰《三洞珠囊》七卷。”陈宝炽另一弟子李顺兴从师受五千文、《黄庭经》及《大洞真经》。以上事实证明北朝时期南天师道的三洞经篆曾通过各种途径传至楼观，对楼观派的修炼方法必然会有一定影响。隋唐时期，楼观道士基本上承袭了北朝道法。隋开皇间，于长文撰《起序》，论“天地源流，符之本末，置坛法式”，其所修道术则有“饵黄精、获荃、山地黄，又服气吞符，飞章设蘸”。隋唐之际，巨国珍师事游法师于楼观，修“思微戒录，封召符章”，“焚修之外，口必诵经，心常存一”。岐晖师事苏道标于通道观，“传授三洞经法”，修“存三守一及卧斗之法”。田仕文师事韦节，韦节所修为“三洞灵文，神方秘诀”，其修炼养生方法为“饵黄精、白术、胡麻、获荃、丹砂、雄黄，修三一、雌一、八道、九真，又行《黄庭内景》、《智慧消魔》经法。”田仕文“居常饵服白术、获等，久而有益。每炼气于静室，或一旬半月而出，颜色愈光泽。”尹文操所修为“丹字紫书，三五顺行之法，扶晨接昼，九六逆取之方”。由此可见，隋唐楼观道士仍以“守三一”、服气之法为主，其次则为服草木药、符篆、符水等。值得特别注意的是，在整个《楼观内传》三卷所记载的所有楼观道士中，从无一人以铅汞烧炼、合炼金丹玉液为业者，也未见有人修男女合气、阴阳双修之术。在丹鼎派占主导地位，黄白金丹术极为盛行的魏晋隋唐时期，楼观道士不事黄白烧炼，不言房中之术，这在当时的道教诸派中极为罕见，而且是难能可贵的，它表明楼观道自始至终就是一个坚持清修的道派。
对长生观念的特殊理解，对生死的达观态度，这也是魏晋隋唐间楼观派的一个显著特点。魏晋南北朝是楼观派的创立和形成时期，由于这个时期的中国北方政局比南方更为动荡，战争更为频繁，而当时云集楼观的北方高道，同南天师道相比，极少世家士族，多是中下层知识分子，他们大多数为战乱所迫，人仕无门，走投无路，因而弃儒人道。在这种情况下，他们人道的主要目的并不是为了追求什么长生不死，因而对黄白烧炼既无特别的兴趣，也缺乏必要的资材。他们人道居山主要是为了寻找一个避乱全生、安身立命的避难所和隐修地而已。如王嘉为避乱世，始隐居东阳谷，后潜迹终南山，时人“问当世之事，随间而答，好为譬喻，如调戏之”，完全是乱世知识分子游戏人生的态度，即使如此，也难免被姚袭“斩之”。正因为有如此教训，王嘉弟子孙彻才“寡言语，外视若愚而中养素”，“机智不张，唯事韬晦”。孙彻弟子马俭早年好尚方术，四方倾慕，姚袭闻而召之。“孙君戒之曰：夫法术滋广，风声外扇，Al能引蚁，翻累明真”，警告马俭不要因方术闻名而再引来杀身之祸。马俭听从了孙彻的劝戒，“称疾”拒召，从此“怡神养素不复出”。从孙彻、马俭之后，楼观道士一直以深隐山林、道术相忘为风尚，极少有人以方术闻名于世。
对于生死，楼观高道采取了一种超脱、达观的理智态度，很少有人象葛洪那样将“悦生恶死”、“乐生畏死”理解为人之本性或人之常情。楼观高道对生死的态度最典型的是北朝陈宝炽预感到他将不久于人世，乃告门人曰：“吾昨梦仙官召，不果久留。门人闻而悲伤，欲为之祈祷。陈宝炽曰：“来（生）何为欣，去（死）何为枪，生死道一，梦觉理均。尔等体之，无或悲矣。”言毕安然而化。陈宝炽对生死的这种理解，同庄子的齐生死、“不知悦生，不知恶死”完全一致，而与当时外丹派所追求的肉体长生不死大相径庭。尹文操对生死的态度更令人誓异。永淳二年，唐高宗“圣体不安”，太后派人询间尹尊师，意在请他为高宗建酿祈福。“尊师曰：真坊仙境，亦著代谢，物有荣悴，气有初终，大道之常。”意思是即使神仙所居的仙境也有生死代谢，这是大道的常则，谁也无法抗拒。尹文操所言确为大道至理，但当太后在皇帝有病时请他设斋，他以一个道士身份却说出这一番道理，确为不易。垂拱四年，尹文操自己也面临寿终之期，弟子们“或愿奏章以延福荫（向天上表章祈福），尊师止之曰：‘有顺宜遵，不可犯禁。’言迄委化。”对自己的生死也采取顺其自然的态度，反对以祈祷延长寿命。楼观高道所说的“生死道一”、生死代谢乃“大道之常”，往前追溯更接近老庄的生死观及自然无为之旨，和儒家对生死的理智态度也完全一致；往后观察，与全真道否定有肉体不死的神仙及主张“超长生”的思想一脉相通。但同《太平经》及《抱朴子》等早期道书的传统长生观念却很不一致。这种观念出现于魏晋隋唐时期，的确极为罕见，很能反映出楼观道的宗派特征。
楼观道对生死的这种达观态度，除了受老庄思想影响外，很可能与《西升经）有关。（西升经）虽不必真如传统道教所说是尹喜记录老子西升以前的言论而成，但魏晋隋唐时期的楼观派将它奉为基本经典却是事实。在形神关系上，《西升经》有明显的重神轻形倾向。认为“真神通道，能亡能存。神能飞形，并能移山。形为灰土，其何识焉？”因此，《西升经》认为养神重于养形，甚至以养神与养形区别真道与伪道，“伪道养形，真道养神”。在修炼方法上，它强调“除垢止念，静心守一”，“以得一为妙，以飞升为余事”。竟然将金丹派梦寐以求的肉体飞升、进人仙境当作无关紧要的“余事”。楼观派的长生观念与《西升经》完全一致。
楼观派既然把生死看作“大道之常”，不同意违犯自然之道去追求肉体不死，所以它对外丹派所提倡的金丹大药一类神异方术自然就不会那么热衷了。楼观道之重道轻术、先性后命原则，其深刻的内在原因或即在此。
（二）楼观信奉全真后的孟遒轻术、先性后命的修炼宗旨
楼观衍化为全真后，从金元以迄明清，其修炼方法也发生了重大变化，对早期楼观派一度相兼运用的服药、食气、饮汤、佩符、祝咒等方术更为轻视，明确形成了重道轻术、先性后命的修炼宗旨。
楼观道修炼宗旨的形成是从对早期修炼方法的批判性总结开始的。元太宗八年，全真高道李志柔大修楼观宗圣宫，并任楼观改奉全真后的第一任宗圣宫主。为了纪念这一盛举，继尹志平、李志常任全真掌教大宗师的诚明真人张志敬命人撰刻《大元重修古楼观宗圣宫记》碑立于楼观。这篇碑文可以视为楼观改奉全真后对其修炼宗旨的一篇宣言，对研究后期楼观道史有重要的价值。该碑首先对元代以前道教修炼方法和宗旨的演变过程进行了批判性的总结。其文曰：“昔自玄元文始契遇于兹，抉先天之机，辟众妙之门，二经授受而教行矣。”明确宣布道教教义源于老子，应以道德五千文为根宗。但据该碑所述，自老子之后，“世既下降，传之者或异：一变而为秦汉之方药，再变而为魏晋之虚玄，三变而为隋唐之镶桧，其余曲学小数，不可弹记。使五千言之宝训，束之高阁，为无用之具矣”。认为秦汉隋唐以来的道法历经三变，无论秦汉之方药，隋唐之镶桧，都不过是“曲学小数”，属于方术而非大道，离开了老子本旨，故应予以彻底纠正。碑文认为，纠正早期道教重术轻道的错误倾向，使道教教义返回老子大道本旨的任务是由全真道完成的。“金大定初，重阳祖师出焉，以道德性命之学，唱为全真，洗百家之流弊，绍千载之绝学，天下靡然从之。？？于是玄元之教，风行雷动，辉光海宇，虽三家聚落，十里邮亭，莫不有玄学以相师授”。认为全真道的“道德性命之学”与秦汉隋唐的方术小数是根本不同的，它才是道教教义的根本。
明确提出“宗道德以为本”的修行原则，是道本术末、先性后命的修行宗旨形成的又一重要标志。道术关系是道教教义中十分重要的问题。道即宗教义理，是道教的基本理论和教义。术即方法，是道士修炼长生的具体方法及宗教生活方式。大凡任何一种宗教必须道术兼具，术无道不立，道无术不行，二者缺一不可。没有道，道教文化就会流于庸俗粗陋，各种具体方术也就会失却本旨，散乱无归。没有术，道教的宗教生活又会失于空泛，道也就难以具体体现出来，使道教失去信服力和感染力。但从总体上看，道为根本，术为枝叶，道是决定术的。从道术同性命关系看，道与心性修养相近，术与炼形固命相通，故重视心性修养者常常重道，重视炼形固命者常常重术。楼观道明确提出以道为本的观点，首见于元大德六年朱象先所撰之《文仙谷纯阳洞演化庵记》。在这篇碑文中，朱象先强调，楼观既然是老子讲道授经之地，所以“羽其服而处于是者，当自庆自珍，令心与境符而底于道，庶无自弃之过”。认为楼观道士必须一心归道，以修道为本。“然学者力于道，舍五千宝训何以哉？故神仙宗道德以为本，道德托神仙而有传。违道德无以致神仙，希神仙必固全道德。”认为修仙者必须以修道为本，违反道德，就会与神仙南辕北辙。在《终南山古楼观刊&；lt；关尹子&；gt；后序》和《古楼观系牛柏记》中，朱象先又以宋代理学的心性之学解释道教思想。他说，天地万物皆本原于天理，“人与物林然在大化中，性一而已，特寨之于形气者，有正偏通塞之异尔”，天地万物和人之性虽千差万别，但对于天理却“一视同仁，理惟公共”。朱象先认为，理、性、命之学是道家和道教的固有思想，“然混提其纲，道德垂乎五千文。始备其目。继有九篇之述（指《关尹子》九篇）。？？故命篇析章，凡理性命三氏之学无不毕”。朱象先晚年为楼观说经台住持，因此，朱象先以道为本，以理性命之学重新解释道教教义的观点，反映了改奉全真后的楼观道的基本思想。
到了清代，楼观道对道教内曾经广为流行的各种方术更为轻视，甚至直接予以排斥，道本术末、先性后命的宗旨更加鲜明而坚决。这种变化从乾隆四年所建立的《重修终南山古楼观说经台记》碑文中得到了集中反映。清代雍正至乾隆初，梁一亮用了十年时间对楼观进行大规模修建。为了纪念这一盛事，特于乾隆四年刊建此碑，碑文由当时的楼观主翰（专掌道观文墨的道职）观复道人施阳烈所撰写。该碑在概述了此次修建始末之后明确宣布，自今以后，“主此台与夫居此台者，唯游心于独，观理于妙，参究玄扎，知天地根，明辨有无，人希夷境，至象帝之家，睹谷神之域，穷理尽性而致命，积精累气以归真”。要求楼观道士必须以参究大道为根本任务，但在元代以后的楼观道看来，参究大道同宋明理学家所谓“穷理尽性而致命”是完全一致的。碑文接着对在道教中曾经广为流行的各种神奇方术进行了批判，以此表达了自己重道轻术的观点：“若夫叱咤鬼神，嘘呵风雨，斩蛟扰龙，嘿风化鸽，非不神也，吾道不预焉；黄白点化，阴阳采补，符药导引，推测数术，非不奇也，吾道无取焉。至于习神韬，讲壬遁，释萃野耕耘之末，弃渭州钓月之竿，待诏金门，追踪纪下，诚贤乎哉，吾道亦不贵乎此也。香山诗云：玄元皇帝五千言，不言药，不言仙，不言白日升青天。旨哉言乎！”碑文明确反对三种方术，一是神仙幻化术，如以符篆祝咒召神幼鬼、呼风唤雨、斩妖驱邪、分身化形之类；二是黄白外丹术，如铅汞烧炼、男女合气采阴补阳术、吞符饵药等；三是奇门遁甲一类方术，其中不少人名为修道，实际上热心仕途，借终南捷径，人长安宫阀。楼观道认为，这些方术虽可以因神奇而取悦于人，但均非老子之道。因为在老子五千言中，是绝口不言丹药、神仙和奇异方术的。这篇碑文有力地证明，元代以后的楼观道已经明确而坚决的形成了道本术末、先性后命的修炼宗旨。
三 对道本术末、先性后命原则的评价
从养生学的角度看，楼观道和全真道是中国道教诸派中最接近老庄的本旨的一个道派。重视对养生之道即养生的基本理论原则的探讨，突出心理、精神因素（心、性、神）在养生中的地位和作用，是其所长。对具体的养生方法和操作技术探讨不足，对生理因素和药物在养生中的地位作用重视不够，是其所短。为了对楼观的道术性命观作出比较客观、公允的评价，首先必须对中国古代养生学的历史发展予以简要的回顾和分析。
（一）中国古代的养生之道
中国古代的道家、道教和医药中常有养生、养生学之名。所谓养生学，实即古代中华民族有关人体保护、修养、锻炼使之健康长寿的科学，今人习称之为保健学。但古人所谓养生学，含义比今日之保健学更为丰富，实际上是一个极复杂的课题，涉及哲学、医学及自然科学、社会科学的各方面的内容。养生的目的当然是为了维护和增强人的身心健康，但人的身心健康不仅与人体自身的生理器官、生理机能和心理、精神状态有关，而且与人生存于其中的自然环境、社会环境有关。人类要生存，就必然要同自然界不断进行物质和能量交换，吸取自然界的物质、能量以维持人体生理的新陈代谢过程。人体对自然界的运动变化能否适应、利用、改造和控制，对人的身心健康有重大的影响。古人所以要探讨天人关系，这也是重要原因之一。人类生活又是一种社会生活，社会制度的优劣，社会秩序的好坏，社会环境的各种变化，人的心理、精神对社会状况、社会变化的反应、适应、调整、控制能力，对人的身心健康也有复杂影响。仅就人类个体自身而言，所谓健康又包括生理健康和心理健康两个方面。生理器官、生理机能是精神活动的物质基础，精神活动又对生理器官、生理机能有调节、控制和支配的功能。在人的感觉、思维器官受到内外刺激后，会引起大脑皮质的兴奋或抑制，这种兴奋或抑制又会对人的呼吸、消化、血液循环、内外分泌等生理机能产生巨大的反作用。因此，中国传统医学一直主张治身病和治心病兼重，心病不治，身病难除，精神治疗之效并不亚于药物。
正因为养生学是一个涉及内容极广的复杂课题，所以养生必须首先有“道”，即建立养生的基本理论和基本原则。如无正确的养生之道，养生之术即难以形成。即使产生了养生术，也会散乱无归，不成系统，运用失误以至于荒谬。如养生中有所谓动静关系，就不能机械地简单处理。生命就是运动，生命在于运动，这个观点总体上是正确的。但运动必须有道、有节，违反科学方法的运动或运动过量会造成疲劳过度、肌骨损伤，反而会有害健康。正由于过劳也会伤生，所以又产生了主静养生之论，主静论最重视身心内养，轻视以至反对身心之动。但一味主静，又不符合生命即是运动的本质属性，也会造成身心萎缩之病。所以，只有建立正确的养生之道，才会形成各种正确的养生方法，才能恰当地处理各种养生方法之间的关系。如果从道术、性命关系的角度看，古代的思想家、哲学家所讨论、思考的主要是养生之道，在养生中又比较重视精神因素的作用。与此相比，古代医药学家和道教对养生之术的探讨则更为具体、详细。
先秦思想家中明确提出“长生”、“养生”问题并对此予以较多关注的是老庄。《史记》老子传云：“盖老子百六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。”老庄养生之道的中心思想是得道者生，失道者死。所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”；“道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保，’；“执大象，天下往。往而不害，安平泰”。“不道早已”，“不知常，妄作，凶”。老庄认为人生活于自然和社会之间，必须遵循、顺应自然和社会的运行法则，才能立于主动和不败之地。由此可见，老庄的所谓“长生久视之道”，虽然包含着一些养生原则，但绝不仅限于单纯的身心健康和肉体长生意义上的所谓养生之道，而是人类对自然（天道）、个人对社会（人道）的一种根本态度，实质上是有关宇宙人生的根本哲理。根据得道则生、失道则死的中心思想，老庄提出一系列人生基本原则，如自然无为、恬淡虚静、寡欲知足、抱一守中、贵柔不争、心斋坐忘、朝彻神遇等。他们认为，只有如此，人在精神上才会与道契合，进而在行为上执道、法道、体道。
与老庄相比，儒家和佛教对养生问题不很重视，但也时有涉及。孔子说，“知者乐，仁者寿”，“仁者不优”，“君子坦荡荡，小人长戚戚”，“君子不优不惧”。认为智者事理通达、心气和平，故精神常处于愉悦状态。仁者道德高尚，与人为善，推己及人、立己达人，故与社会、他人相处常常心胸坦荡，可以无灾而寿终。佛教主无生，但又要追求精神解脱，主张人的心性应超脱于世俗生活之外，认为只有心性不染尘俗，破除了“我执”、“法执”，才会进人涅架寂静的境界，、实际上也是一种特殊的精神修炼方式。
继老庄之后，《黄帝内经》、《伤寒论》等医学著作及《淮南子》等书对养生之道进行了更为具体地探讨和论述。作为周秦以来的医学总汇，《内经》对生命的起源、疾病的成因、辩证医治的方法及养生的基本原则等问题进行了较为系统的探讨。它以古代的整体观念和朴素系统方法，将人体结构、人同自然界的关系都视作一个有机联系的整体。“阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也。逆之则灾害生，从之则苛疾不起，是谓得道。道者，圣人行之，愚者佩（背）之。从阴阳则生，逆之则死。”人体的五脏六腑、四肢百节也以阴阳刚柔、五行相生相克的关系构成一个有机联系的整体，一个器官有病，必然会影响到其他器官，形成全身症状。内脏有病，也会通过肌肤毛发等变化表征于外。因此，对疾病的诊断、治疗必须从整体联系的观点出发。《内经》对养生的又一重大贡献就是它最早论证了生理现象和心理现象的内有联系。“天有四时五行以生、长、收、藏，以生寒、暑、燥、湿、风，人有五脏化五气以生喜、怒、悲、优、恐。故喜怒伤气，寒署伤形，暴怒伤阴，暴喜伤阳。”具体而言，“喜伤心”，“怒伤肝”，“忧伤肺”，“思伤脾”，“恐伤肾。”人的各种心理变化是否会引起《内经》所实指的某个具体器官的疾病，现代生理学和医学证明未必如此，但《内经》在2000多年前就提出生理机能和心理状态互相联系并互相影响，却是符合科学和经验事实的。《淮南子》和《内经》一样，十分重视形神关系及生理和心理的内在联系。“夫形者生之舍也，气者生之充也，神者生之制也，一失位则三者伤矣。”形指有形的形体和生理器官，神指心理、精神活动，气指无形的生理机能、生命活动，三者互相依存，一个因素发生障碍或疾病，同时也就危害及其他两个因素。在上述关系中，《淮南子》更重视精神因素。“心者形之主也，而神者形之宝也。”“以神为主者形从而利，以形为制者神从而害。”认为精神应当是形的主宰，而精神应当有所节制，精神不正常会导致生理疾病。“人大怒破阴，大喜坠阳，大优内崩，大怖生狂。”因此，《淮南子》主张养生首贵养神，“治身太上治神，其次养形”。养神之法，首先要“精神内守形骸不外越”；其次要使“神清志平，百节皆宁，养性之本也，’；第三要寡欲制情，“喜怒者道之邪也，忧悲者德之失也，好憎者心之过也，嗜欲者性之累也”。总之要使精神宁静，心志专一，情感平和，喜怒得中，神不外驰，专守于内，这才是最佳的心理状态。&；lt；黄帝内经》和《淮南子》都是道教和医药家共同推祟的典籍，自此以后，道教和医学家都十分重视心理因素和精神修养在养生中的重要作用，认为良好的心理、精神状态能够调节、控制生理机能的正常运行，可以抵御疾病的发生，有益于健康。
综上所述，老庄提出了得道则生、失道则死的根本观点，确定了养生者必须养之以道的宗旨。秦汉时期的&；lt；黄帝内经》和《淮南子》等书将人体生命过程和外部环境看作一个有机联系的整体，主张形神兼养，但尤重精神因素在养生中的地位。由此确定了中国传统养生学的根本宗旨，即所谓养生之道。汉代以后，养生学说虽有不少具体发展，但上述基本理论一直被继承下来。
《二）道教的养生诸术
养生有道，亦须有术。如无养生之术，养生亦会着空。当养生之道确立之后，接着的问题就是将它具体化为可以操作的技术，落实于养生实践之中。在中国古代，对养生术最为重视并作了较为具体详细探讨的主要有两家。一是医药学家，因为他们的专业就是通过诊治疾病来维护人的健康，所以他们对养生术的探讨自然比思想家更为具体。中国医学治疗疾病的主要手段是药物、针灸和导引按摩，若论及养生，他们主张养生应以强身为本，治疗为辅，所以也很重视经常性的锻炼和保健。另一家是早期的神仙方术之士及后来的道教，因为他们都将肉身不死、长生成仙作为人生的根本目标，所以也对养生术十分重视。道教的养生之道，基本思想本于老庄，揉合《黄帝内经》和《淮南子》等书，并无重大发展和突破，其主要特点在于对养生之术的详细探讨和发挥。
道教养生术的种类比医学更为多样，总体来说，约有以下六类：
第一，饵服药物。道士所服药物有两种，一是自然生成的草木药、矿石药及动物骨骸脏器，绝大多数都本于医药学著作。如胡麻（芝麻，或名巨胜）、黄精、地黄、天门冬、大枣、桂子等，中医称为滋补强壮药，可滋补气血，强壮身体；获荃、营蒲、远志、五味子、甘菊、拘祀、灵芝等，中医称为安神强心药，对神经系统有镇静功能；松脂、黄替、轻粉（水银结晶粉末）、黄连、黄柏等，中医称为祛风燥湿解毒药，道士多居山谷，易感风寒生湿疮，故常服之。以上诸药，都是道士经常饵服的自然药物，大都有一定的药性药理根据，服之确有实效，但道书常将其效果夸大。《抱朴子 ·仙药》云：“巨胜一名胡麻，饵服之不老，耐风湿，补衰老也。”其文尚较平实。但在叙述云母、雄黄、松脂等药的功效时，谓“服之一年，则百病除，三年久服，老公反成童子，五年不阔，可役使鬼神”，甚至说人将灵芝“带其左手于身，辟五兵，若敌人射已者，弓弩矢皆反还自向也”，这就神化和夸张的过分了。道教饵服的另一类药物是丹药，由人工烧炼而成。道士炼丹的主要原料为丹砂、铅、汞、硫磺，据现代药物学证明，“铅丹”外用可以消毒灭菌，内用可以镇静神经，水银“轻粉”有通湿利尿、杀虫解毒功效。硫磺可以活血燥湿，可治各种皮肤病。道士炼丹以此为主要原料，必与它们的这些药性有关。但由于铅、汞本身都有毒，古代烧炼工艺不精，方法不当，烧炼之后的化合物中毒性未能尽除，致使服用后（当时多用于内服）中毒伤命，反生弊病。外丹家虽将此类丹药推为金丹玉液，上品仙药，但其客观效果反不如服用自然药物。道教“饵服药物”之累，大都在此。与饵服药物有关者还有“辟谷”之术，但多数辟谷者并非绝对不食不饮，而是在减食、不食五谷的同时辅以“食气”、食药、饮浆。
第二，导引按摩。道书言导引按摩之法甚多，，与医家所言基本一致。按摩即有节奏、有次序地摩辈、刺激、敲击人体的一定部位和穴位，使血脉流通、经络通畅，神经和内分秘系统正常运行。如叩齿、击天鼓（耳）、撞天钟（头顶）及面颊、两鬓、鼻部、颈部、手心、足心、中丹田、下丹田等都是道教和医家经常按摩的主要部位。导引即头颈、躯干、四肢有规律、有节奏的曲伸俯仰、旋转扭动及握张甩旋、礴卧蹬踢等，活动的主要部分是筋骨，目的主要在保养、强健筋骨。道教的按摩导引术，常与食气、行气、调息、吐纳、调神等法结合运用，形神相兼运行，如所谓以意领气、以神引形、手眼俱到、心使形动等皆指此而言。按摩导引并无神秘意味，实即古人之保健操也。
第三，调息、行气和内炼。道教认为气（精）是生之本，神（心、性）是气之主，故其养生术特重气的蓄养和运行。所谓调息即调节控制呼吸，如胎息、闭气、吐纳、锁鼻诸术，均就此而言。但道教论调息强调呼吸要深沉、细小、平缓、均匀，要求从外呼吸（鼻口）转为内呼吸（闭口鼻之气，通过腹部下丹田之张驰收缩进行体内气循环，即是胎息），目的常在以调控呼吸达到心神专一宁静，无杂虑妄念。行气是调息的继续，内炼是行气的发展，都是指体内之气在心神导引下作有规律的循环运动。宋代以后内丹家所谓内炼（内养）是在汉魏行气术基础上发展而来的，“气能存生，内丹也。药能固形，外丹也”。（《通幽诀》）可见就养生之术而言，内丹重气，外丹贵药。问题就在于中国古代医家和道教之所谓气常有两种含义，一是指构成人体的细微物质，所谓“气聚则生，气散则死”即是细微物质的含义。二指人体的生理机能和生命活动，所谓阳气上升，阴气下降，意行则气到，神病则气滞，即是指此种含义。当中医和道教将精、气、神并列时，精指构成人体的精华和精细物质，气主要指生理机能和生命活动，神指精神活动。因为医学和道教都认为人的生命过程是生理机能和心理、精神活动交互作用和影响的统一过程，所以宋以后的道教内丹家以精、气、神为内丹三宝，以精、气、神在体内的交互作用、有规律的运行为“内炼”，而调息、行气和调神、定心被看成密不可分的统一过程。内丹家之内炼术虽有不同的方法和名词，但从总体上看，所谓内炼是指在调息、宁神、定心的基础上（筑基），以神调控和引导精气血脉在体内作有规律的循环运动，其主要方法有嗽液咽津、龙虎交0（一般指心肾之气液、水火之交流会合）、三田反复、五行颠倒、河车搬运、大小周天、攒簇火候等。道教论行气与内炼，极重视精神意念对气的调控支配作用，所谓意行则气行，意止则气止，意所到、无不能即是这种意思。在行气过程过，特别是在三田返复、五行颠倒、河车搬运中，常辅以曲伸导引之法。
第四、存思守一。存思守一之法是专指精神修炼而言的，汉魏时早已流行。宋代以后的有些内丹家斥存思（存想）为旁门小术，但仅斥其名，未弃其实。道教解释存思为“观我之身，存我之神”，实