道教文化是其教理教义及其宗教生活方式、道士修炼实践的统一体，而道教的教理教义又和老庄学说存在着极为密切而又十分复杂的关系。就历史事实而言，老子并非道教教团的创立者，老庄学说和道教的教理教义亦有重大区别。但是，道教又确实以道为根本信仰，老庄道论是道教义理最直接的理论渊源和中心思想，道教借老庄学说以自立自重，老庄学说也因道教而得以广泛流传。所以，道教尊老子为教祖，奉老子五千言为主要经典，并非全无根据。但若加具体分析，不少道书又常将老子神化为创造和主宰宇宙万物、社会人生的人天教主，思想家老子变成了尊神老君；另一方面，真正的老庄学说又以其哲理性对道教的神学化过程及迷信思想在历史上起了一定的抑制和矫正作用，这就使老庄学说和道教文化在历史上形成了既十分密切又极为复杂的关系。就道教的不同宗派而言，它们对老子及其学说的尊奉程度又各不相同，由此形成了各派的相异风貌。因此，研究楼观道的宗派特征，应当从这里开始。
一 老子及其学说在道教文化中的地位
《一）道教对老子及其学说的基本态度
尊老子为教祖，奉五千言为经典，认为道教最终渊源于老”子，老子的道论是道教的一切经典和教义的总根源，这是道教各宗对老子的共同态度和基本观点。道教对老子的这种尊奉态度，其根本原因存在于宗教文化的本质之中。
关于宗教和宗教文化的本质，马克思主义的经典作家曾从不同角度作过一系列论述。马克思说：“宗教是人民的鸦片。”这是就宗教的消极社会功能而言的。恩格斯说：“最初的基督徒是从哪些人中募集起来的呢？主要是从属于人民中最下层的、并合乎革命潮流的那些受苦受累的人们中来的。”列宁也说：“宗教是劳动者的呻吟。”这是就宗教根源于现实社会的苦难，因而其成员多为下层劳苦民众而言的。这些论述似乎都是从某一个方面揭示了宗教的某一种属性，并非对宗教本质属性的全面表述。恩格斯的如下两段论述，似乎可以说对宗教及宗教文化的本质进行了更为全面和深刻的表述。他说：
一切宗教不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。（《马克思恩格斯选集》第三卷第354页）
即使是最荒谬的迷信，其根墓也是反映了人类本质的永恒本性，尽管反映的有些不完备，有些歪曲。（《马克思恩格斯全集》第一卷第651页）
根据恩格斯的上述论断，可以认为，宗教文化及其教理教义也是人类现实社会文化的一个组成部分，它的内容从本来意义上讲也是人类头脑对自然和现实社会的一种反映，只不过是异于哲学、科学、道德、文艺等的一种特殊反映形式而已，其反映常不完备、不真实罢了。
宗教文化的本质决定了道教既需要神的权威，以神的权威来强化人们对宗教的信仰程度，但同时又需要人间的权威，它的教义又必须具有现实性的理论内容，以此提高宗教的可信性，增强其现实色彩。道教之所以要尊奉老子而又要将老子神化，既要以老子学说为理论基础，又要将老子学说宗教化，根本原因全在于此。因此，问题的关键仅仅在于，在中国传统文化的各个学派中，道教为什么唯独要选择老子学说作为它最主要的理论基础和理论旗帜。
道教之所以以老子学说为主要的理论基础，首先是因为老子及道家学说是中国传统文化学派结构中的主干之一，具有古老而悠久的历史，对中国古代社会各阶层有广泛而深远的影响。凡是在一定地域、民族中形成的宗教，总是要从本地区、本民族的传统文化中寻找一种理论权威作自己的理论基础和渊源。在先秦诸子中，老庄学派是最主要的学派之一，老庄学说的思想渊源，如崇尚天道自然，强调无为而治，主张人性素朴等，与儒家的仁义、礼乐有同样古老的历史。如果从反映原始社会遗风的角度看，其渊源甚至比儒家更为古老。秦汉时期，老庄学说以黄老之学的新形式继续演变发展，对汉代的政治、经济和文化产生了深刻的影响。汉代的方术之士大都兼治黄老之学，而一些治黄老之学的文人又往往兼通方术，因此，黄老之士与方术之士就成为道教酝酿、形成过程中的两支骨干力量。魏晋南北朝时期，老庄学说借玄学思潮而兴盛，当时的玄学名士祖述老庄，以《易》、《老》、《庄》（“三玄，’）为谈资清谈哲理，使道家的地位大大提高。因此，这一时期的道教思想家如葛洪、陆修静、陶弘景、寇谦之等无不奉老子为道教之祖，以老庄道论构筑道教的早期义理，“以道为教”的观念在道教内更加自觉和明确。道教创立后，从魏晋至元代一直面临着三教论争的大问题。在三教论争中，儒家高举周公、孔子的旗帜，佛教抬出释迩牟尼的权威，而早期道教的实际创立者“三张”显然无法与这些古老权威相比。为了在三教论争中争取有利地位，道教不得不抬出老子这个古老权威与儒、佛相抗衡。隋唐以后，这种观念就以宗教传统的力量固定下来，并日益自觉和加强。
其次，老庄学说与道教文化的诸多相通和契合，是道教尊奉老子、“以道为教”的根本原因。中国传统文化的构成学派及古老权威甚多，道教为什么尊老庄而不以孔子、墨子等为教祖，必然有更深刻的理论原因，理论上与精神上的相通和契合应该是更主要的原因。道教文化与老庄学说的相通与契合之处，主要有如下三个方面。第一，“长生久视之道”。道教以长生成仙为终极目标，养生和长生修炼是道士宗教修行的基本内容。而在老庄学说中，既有“长生久视”、“千岁不死”、养生养气养神的文字，也有一些养生方法。细考后世道书中的种种养生理论和方法，几乎都可以从老庄著作中找到理论依据甚至文字来源。第二，“见素抱朴”的人性论。老庄以自然、朴素为人之本质，认为“见素抱朴”是人性的本来状态，“素朴则人性得矣”，而多欲、有为、相争是人性丧失的表现，仁义、礼法是对人性的人为束缚和扭曲。道教则以清静虚心、无欲无虑、与道合真为人性的最终归宿，以自然无为、超脱俗累为修道的根本途径。他们对人性的理解是基本一致的。第三，“遁世”态度。老庄对当时的社会现实和道德规范予以批判的理解，持否定的态度，故司马迁称老子为“隐君子”，至庄子已有君子隐遁深谷幽岩之论。道教主张修道之士应该离家人山、超世脱俗，以名山大川、山林幽谷为修道、合药的洞天福地，他们对现实社会生活都有一种隐避的态度。
正因为道教与老庄学说在上述三个方面精神相通，思想契合，所以道教才在先秦诸子中选择了道家这个学派作自己的理论旗帜，主张“以道为教”。古代的思想史、道教史著作也常常将道家和道教这两个概念混用，道士多以道家自称，而很少自称为道教，历代史书艺文志、经籍志也常将道教经籍编人“道家类”。当然，上述相通和契合，并非完全一致和等同，如老子所谓“长生久视之道”，主要是宇宙人生的一种哲理，并不含有长生不死或神仙之意。
（二》道教不同时期及不同宗派中老子地位的具体差异和变化
总体上说，尊奉老子是道教的基本态度。但若具体分析，在道教的不同发展时期及不同宗派中，老子的地位高低又各不相同，时有变化，各派对老子的尊崇程度并不相同。
汉魏之际是道教的酝酿和形成时期，与两晋南北朝时期相比，这一时期老子在道教文化中的地位较为崇高。在东汉以前虽有黄老之士和神仙方术之士分散活动于全国各地，但道教的教团组织和教理教义并未正式形成。道教的教团组织和教义是在东汉晚期到曹魏时期初步创立和形成的。为了构造道教的早期宗教理论，道教必须从当时及先秦的诸子学派中寻找可以借鉴的先行思想资料和理论渊源。自西汉立国以来，黄老之学就已经是汉代文化思潮中与儒家并立的两大主流之一，由于黄老之学实质上就是汉代的新道家，而道家及黄老思想同道教的关系又比儒家有更多的相通、契合之处，所以早期道教在构造自己的教理教义时，就必然会对黄老之学特别借重。汉魏之际出现的早期道教经典，如《太平经》、《老子想尔注》和&；lt；周易参同契》等，皆是以黄老之学为本，以解老注老、发挥老子道论的基本形式形成。太平道和五斗米道这两个早期道教团体，都要求自己的教徒祟奉黄老，修习老子五千文。由此可以证明，在汉魏之际的早期道教中，老子的地位是比较崇高的。
两晋南北朝时期，特别是在江南地区，老子及其学说在道教文化中的地位与汉魏之际相比，呈现出下降的趋势。为什么当老庄学说因玄学思潮的兴起而在整个社会文化中的地位上升时，却反而出现了它在道教文化中地位下降的奇怪现象，这的确是值得分析的。一其根本原因似乎在于，两晋南北朝是道教史中的一个重要转折时期。汉魏之际，太平道成了黄巾起义的宗教组织形式，五斗米道在汉中建立政教合一的割据政权。南方的一些农民起义和暴动也往往打出道教的旗帜，所有这些都使早期道教同当时的政权发生了尖锐的政治矛盾，因而被国家视为“妖贼”和“鬼道”。在这种形势下，在南方和北方的道教内部都掀起了一场对道教的“整顿”运动。为了使道教与早期的太平道和五斗米道有所区别，一些新的道教宗派纷纷出现，如以葛洪为代表的丹鼎派，以“三张”（张陵、张衡、张鲁）为祖师的天师道（龙虎山系），由陆修静、陶弘景实际奠基的上清派（第山系）和灵宝派（阎皂山系），及寇谦之所创立的新天师道等。在这些新道派纷纷创立时，道教各派掀起了一场造神、造经和整理经戒科仪的运动，道教文化经历了一个进一步神学化、方术化的过程。为了张大自己的宗派门户，这些道派竞相标榜自己的谱系渊源最古老、经戒科仪最完备、神仙谱系最系统。由于老庄之书的主要内容是讲哲理，《史记》等书又对老庄的生平事迹有明确记载，证明老庄是人不是神，所以在这一神学化、方术化的过程中，真正实有其人其书的老庄反而成为“不利”条件，即难以将老子说成存在于天地万物之先的造物主，从（老》、《庄》之书中也难以直接引出经戒科仪和长生仙术来。因此，除了继续将老子和道神化之外，当时的绝大多数道书大都在老子之先编撰出一系列诸天尊神，在（老》、《庄》之外造作出一系列诸神所授的经戒科仪，由此形成了抬高诸天尊神、贬低老子的倾向。
两晋南北朝道教之贬低老子，首先集中表现于葛洪以金丹仙术贬低老庄道论。葛洪认为，长生乃仙道之至理，金丹乃仙道之极致，“欲求神仙，唯当得其至要”。“至于不要之道书，不足寻绎也”。令人惊异的是，葛洪竟将老庄之书也归人“不要之道书”之中。他说：“五千文虽出老子，然皆泛论较略耳。其中了不肯首尾全举其事，有可承按者也。但暗诵此经，而不得要道，直为徒劳耳，又况不及者乎？至于文子、庄子、关令尹喜之徒，其属文笔，虽祖述黄老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。或复齐死生，谓无异以存活为摇役，以殖段为休息，其去神仙，已千亿里矣，岂足耽玩哉？”（《抱朴子·释滞》）可见葛洪是以神仙方术为标准来衡量道书之重要或不重要的。他认为老庄的书“泛论较略”，即只讲宇宙人生的哲理大旨，而对神仙方术“不肯首尾全举其事”，使后人无可“承按”，因此，道士从老庄书中得不到具体的长生不死之方，读老庄岂非“徒劳”！更令葛洪难以接受的是庄子的“齐死生”论，既然庄子以生为苦役，以死为安息，反对人们悦生恶死，那么就根本无需追求长生不死，庄子的这种观点与后世道教的神仙不死之说岂非相去“已千亿里”。葛洪以神仙方术贬低老庄道论的现象具有极大的典型性，它证明在道教史上凡是过分重视神仙方术的时代和宗派，必然会贬低老庄。
两晋南北朝时期贬低老子的又一典型表现是陆修静和陶弘景。为了对早期道教的各类道书予以系统编纂，“陆修静分三洞之源，立四辅之目”（《上清灵宝大法·总序》），确立了以三洞、四辅、十二部为分类标准编纂道书的体例。问题的关键在于，三洞经系统是与三洞神仙系统一一 对应的，而二洞神仙在当时的道书中又是有先后主次之分的。据说洞真部经由天宝君（或日元始天王、元始天尊）所说，洞玄部经由灵宝君（或称灵宝天尊、太上道君、大道君）所说，洞神部经由神宝君（或称道德天尊、太上老君）所说。三洞既是三个经籍传授系统，又是三个神仙系统。上述三宝君分别居于三天或三境，天宝君（元始天尊）居玉清天（境），灵宝君（太上道君）居上清天（境），神宝君居太清天（境）。“元始天王在天中心之上”，始生天皇，次生地皇，后生人皇。这样，太上老君（即老子、人皇、神宝君）被淹没在三尊神之中，且一般被排在天宝君和灵宝君之后。继陆修静总分三洞之后，陶弘景又撰《真灵位业图》，给道教诸神排定座次。该书将神仙分为七个阶次等级，每个阶等又有中位和左、右位。其中元始天尊居第一阶中位，太上大道君居第二阶中位，“太极金m帝君李弘”即太平真君居第三阶中位，太上老君（老子）被降到第四阶中位，更奇怪的是“老0”其人被挤到第三阶左侧位的最后一名去了。在《真浩 ·甄命授》一书中，陶弘景更明白的宣称，“老君者，太上弟子”，“太上者，？？老君之师”。陆修静、陶弘景以三洞、三清、三天尊神系统淹没、降低老子的地位，这种奇怪现象实质上并不奇怪，因为老庄生平事迹有先秦典籍的明文记载，终究是人不是神，要过分神化就比较困难。而元始天尊、太上大道君这类神仙，古籍中本无明文记载，将它们的地位任意提高，存在时间任意提前就比老子容易得多了。与此同时，在南天师道的龙虎山系中，则一直“临奉老君、三张，谓之正教”（陆修静《道门科略》），将老子和三张并尊为教主。总之，两晋南北朝时期的南方诸道派，虽然并没有完全否定老子的教主地位，但其地位和作用却被大大贬低了。正如唐玄疑在《甄正论》中所说，“近自吴蜀分疆，宋齐承统，别立天尊以为教主”，使老子作为道教教主的地位有所削弱和动摇。这种以诸神淹没、降低老子的现象在道教史中虽属难免，但其影响却是十分严重的，如不予以矫正，必然会改变道教“以道为教”的基本宗旨和文化性质。
唐宋以后，老子及其学说在道教文化中的地位又呈现出不断上升的趋势。由于李唐皇室追认老子（李耳）为远祖，在道教诸神中最尊老子，老子祠庙遍布京师和全国各州郡，老、庄、列、文、庚之书被尊为《道德真经》和四子真经，儒生和道士都可以通过道经考试（道举科）获得功名、道职和度碟，这种习惯基本上为宋代所沿袭。在这种形势下，对老庄道家书籍的整理编纂、诵习注释之风空前高涨，甚至连唐宋的几代君主也亲自“御注”老庄道家之书。在此种风气下，老子及其学说在道教文化中的地位空前提高。金元以后，道德性命之学被提升到道教文化的首位，重心性内修、轻方术小数在道教内成为一时之风尚，以道论、哲理见长的老庄学说当然更为道士所重视。
综上所述，尊奉老子及五千言虽是道教对老子的基本态度，但在道教史的不同发展阶段和不同宗派中，老子及其学说在道教文化中的地位经历了一个复杂的变化过程，各派对老子的尊奉程度还是有很大差异的，这是我们研究道教史时必须十分注意的一个重要问题。
二 楼观道对老子及五千言的绝对尊奉态度
同魏晋南北朝时期的一些早期道派相比，特别是同南方的天师道、上清派、灵宝派相比，楼观道对老子及五千言的尊奉是绝对的，前后一贯的，这种绝对尊奉态度表现于神仙崇拜、经典崇奉、教义方祛以至于宫观建筑等各个方面。在楼观道史中，对老子的尊奉一直被置于诸神之上，五千言一直是它的根本经典，老子殿一直是宫殿群的中心。对老子及五千言的这种绝对尊奉态度，是楼观道最鲜明、最主要的特征，它对楼观道文化具有广泛而深远的影响。
（一）以老子贬抑“三张”。以二经授受之地自孟其宗与太平道、五斗米道（天师道）相比，楼观道事实上是较为晚出的一个道派。《楼观内传》虽追溯本派历史于周秦两汉，但据可靠的史料，道教楼观派作为一个正式教团组织，创立于梁湛于曹魏元帝咸熙初年师事郑法师于楼观，当其创立之初，道徒不多，影响较小。北朝时期，北方动乱，民不聊生，尹通、尹法兴、陈宝炽、牛文侯、王道义等北方高道纷纷率徒云集于楼观，修建殿宇、招纳道人、购集真经、广施道化，观中道士由数十人增至百余人，由此引起朝廷重视，遣使致香，四方请渴者不绝。于是“仙风真教，自此复彰”，楼观派才成为有一定社会影响的教团。与楼观派的兴起大体同时，寇谦之于北魏时在北方（以山西大同为中心，时名平城，为北魏初期国都）创立新天师道。但随着北魏的灭亡，新天师道亦销声匿迹。与此相反，楼观派却反而进人了它的兴盛时期，其最集中的表现是北周武帝于长安和楼观田谷之左设立通道观，以严达、王延主持其事。总之，楼观派的教团组织初创于曹魏，基本形成于北魏，至北周进人兴盛时期。上述事实表明，与其他早期道教宗派相比，楼观派是一个较为晚出的宗派。在楼观派创立之前，太平道、五斗米道早已在汉魏时期形成并广泛流传。
作为一个较为晚出的教派，为了独树一帜，自重其宗，就必须借重更为古老的权威。楼观派的独特地理位置及《庄子》、《史记》等书关于老子过关人秦、为尹喜传经著书的记载，使这一点不仅成为必要，而且具有得天独厚的有利条件。
首先，以老子贬抑“三张”，在汉魏之际的道教史中具有一定的历史必然性。东汉末年，太平道和五斗米道的道徒大多来自于下层民众，以农民为主要成分。由于太平道利用《太平经》中有原始平等、平均和太平观念号召农民起义，五斗米道利用“鬼道教民”，“以祭酒为治”，在汉中建立割据政权，所以就和当时的中央政权发生了尖锐的政治矛盾，太平道被镇压取缔，五斗米道被强制迁移流散。因此，当时的中央政权和史书将它们斥之为“妖贼”、“妖道”、“邪道”。在这种形势下，为了道教的继续存在和流传，道教不得不对自身的早期形态进行改革，在道教内部发生了一场“整顿”运动，而这场整顿在南方和北方却采取了不同的形式。在南方，陆修静、陶弘景等人主要是通过构筑道教经籍系统、神仙谱系、科仪戒律的方法来整顿教团组织，规范教徒的宗教生活方式的。但由于传统的影响，他们仍然坚持“祖述三张（张陵、张衡、张鲁），弘衍二葛（葛玄、葛洪）”（《广弘明集》卷四）的宗旨。老子及老子五千文在南天师道中的地位不但没有因整顿而进一步提高，反而被淹没在“三洞”神仙和经籍体系之中而更加淡化。与此相反，北方的“清整”道教运动则表现了以老子贬抑“三张”的明显特色。寇谦之在北方创立新天师道时，公开宣称新天师道是与南天师道毫无传承关系的道派，是太上老君（老子）亲降篙岳，授予他“天师之位”，赐予他《云中音诵新科之诫》，命令他“宣吾（指老子）新科，清整道教，除去三张伪法、租米钱税及男女合气之术”。（《魏书 ·释老志》）可见寇谦之已经把新天师道同老子直接联系起来，抬出老子贬抑三张。另外，在魏晋之际所形成的新道派中，曾经有一个道派名高玄派，传说该派为葛玄所创立。但有趣的是，这一派却并不“祖述三张，弘衍二葛”，而以老子和尹喜为祖宗，奉老子五千文为道德之源，众经之首，道士均须诵习五千文，传戒授经也先传五千文，人道者称为五千文弟子，《西升经》、《高上老子内传》、《关令内传》是仅次于五千文的基本经典。由此可见，以老子贬抑三张并非楼观派的创举，也非它一家如此，而是当时道教自身演变中的一种必然趋势。但是，寇谦之和高玄派的这一新教义，肯定对楼观派有所启发，而且提供了先行思想资料。
其次，《庄子》、《吕氏春秋》、《史记》、《汉书·艺文志》有关老子和关尹的记载，又为楼观派将本派和老子、尹喜直接联系起来提供了最早的而且是最有力的史料根据。对此，我们已在《资料篇》中作了论述，这里不再重复。值得注意的是，东汉魏晋以来的史书、方志和道书已经对《史记》等书的记载予以铺陈和敷衍引申，如老子西游化胡，关尹喜善风角之术，能观星望气，《老子化胡经》、《老子化西胡品》、《文始传》、《关令内传》等道书，在汉魏南北朝时期纷纷出现，这些传说和道书，对楼观派构造老子、关尹和本派的关系也会发生一定的影响。
将楼观派同老子和关尹直接联系起来的宗派史观念，最初来源于楼观派的最早一部宗派传记《楼观本起内传》。据朱象先《终南山说经台历代真仙碑记》载，“《楼观本起传》云：楼观者，昔周康王大夫关令尹之故宅也。以结草为楼，观星望气，因以名楼观，此宫观所自始也。问道授经，此大教所由生也。”这一段文字很可能是《楼观本起传》具体传记以前的总序，它首先标明楼观的宫观建筑开端于尹喜的故宅—尹喜结草为楼，用以观星望气的“楼观”。其次强调中国道教的全部历史来源于尹喜在楼观向老子问道，老子向尹喜授经（五千言），这是道教“所由兴”的开端，当然也是楼观派的开端。《楼观本起内传》虽无尹喜专传，但对尹喜与老子的“问道授经”事必然有所涉及，这从《碑记》尹喜传开首一句“按《史记》并《内传》”就可得到证明。据《碑记》尹喜传称，无上真人姓尹名喜字公文，天水人也。少好坟索素易之书及天文秘讳，于雍州终南山周至县神就乡闻仙里结草为楼，精思至道。周昭王二十五年，因见东方紫气西来，知有圣人当至，乃求出为函谷关令。是年七月老子到关，乃迎而师事之，“邀迎老君至终南本第，斋戒问道，复请著书，以惠后世。老君乃述道德五千言以授之，并授三一内修之法及西升之诀”。老子升天后，尹喜在楼观研诵道德二篇，修道三年，“乃著书九篇，号《关尹子》”。然后乃往蜀会老子于青羊之肆，老君赐号曰文始先生，位为无上真人。“文始”者，谓道教的经典文字开始于尹喜请老子著书，由此有五千文传于世。“无上”者，谓尹喜是亲传老子教义的第一人，位在道教一切仙真之上，老子是道教的教祖、教主，尹喜是老子的第一个嫡传弟子。在总序老子与尹喜“问道授经”事迹，确立了道教和楼观派同老子和尹喜的直接联系之后，《楼观本起内传》收录了从尹轨到张皓的十二篇传记，其中尹轨为尹喜从弟，早年即来楼观从尹喜修道，杜冲在尹喜升天后，亦慕尹喜之名而栖止于楼观。由此“历代钦崇，宝为福地，登真得道之士，世不乏人”。值得注意的是，（本起内传》所述以上12人传记，从未提及太平道、五斗米道、“三张”及天师道，无一人与这些早期道派的神仙谱系、经籍传授系统有任何关系。
《楼观本起内传》的上述记载虽未必尽为信史，但这种记述方法却无疑反映了该传作者的一种宗派史观念，它表明道教楼观派一开始就明确宣布，自己同太平道、五斗米道、“三张”及南天师道等早期道派并无道法承传及经籍传授关系，而是直接渊源于老子，以老子为教祖，以关尹喜为开派宗师的一个独立道派。由于《楼观本起内传》是楼观派的第一部宗派史著作，梁湛又声称这个传记是尹轨奉老君之命至楼观亲授给他的，所以这个宗派史观念从此一直为历代楼观道士所信守，后出的《楼观内传》第二、三卷（韦节、尹文操著）及唐宋以后的楼观碑石，也无不坚持和反复宣扬这一观念。唐欧阳询《大唐宗圣观记》称：尹喜于终南山故宅“观星候气，物色真人，会遇仙0（指老子），北面请道。二经既演，八表向化，大教之兴，盖起于此矣”。这是保存至今的时间最早的一通楼观古碑，，它确认楼观不仅是楼观道而且是整个中国道教的发祥地。元代以后，楼观虽演变为全真道，但全真道的历任掌教大宗师仍然把楼观看作整个道教的最初发源地，尹志平、张志诚、孙德或等掌教大宗师及全真著名高道宋德方、李道谦、秦彦容、黄道朴等，都曾来楼观焚香注礼，并留下了大量的歌咏词章。尹志平咏楼观诗云：“周朝兴逸士，唐代显尊师。宗祖古楼观，清和（志平道号清和）得继之。”（《大元清和大宗师尹真人道行碑》）其说经台诗十首之五云：“说经台上口心香，亲见宗师传道章。一自玄元归去后，五千文义愈昭彰。”（《紫云衍庆集》卷下）可见全真道也把楼观看作整个道教的最早发源地，而把自己看作楼观大道的继承和发展。对于楼观在道教史上的肇始发端地位，元代楼观碑石曾予以反复宣扬和肯定。，（大元重修古楼观宗圣宫记》称：楼观为“天下洞天福地之冠，故古之阂衍博大真人（指老子，尹喜）以游以处，谓之仙都焉。”朱象先《终南山古楼观刊关尹子后序》云：“钦惟混元（指老子）之教，玄功德化，溥被于天下。原其圣真（圣指老子，真指尹喜）契遇，二经授受，实肇乎兹山，犹日升瞩夷而烛万国，江出昆仑而吞百川也。”石志坚《终南山古楼观宗圣宫图跋》文云：“天下名宫伟观多矣，原其所起，斯楼观者，张本之地也。诸方仙踪圣迹广矣，核其所以，而楼观者太上开教之所也。论时则无前，校尊则莫大。？？是宫也，其为道之源、仙之祖、教之本乎！”他们都认为，既然老子为道教之祖，五千言为道教的根本经典，而楼观为老子传道授经之地，所以楼观在道教的所有宫观胜迹中就是时间最早、地位最尊的道教圣地，称它为“道之源、仙之祖、教之本”应该是当之无愧的。
总之，作为较为晚出的道教宗派，楼观道为了自重其宗，确立自己在道教诸派中的独立地位，从而推举老子的旗帜以贬抑三张，原是十分自然的事，而《庄子》、《史记》等书关于老子、关尹传道著书的记载，又为楼观道的这种宗派史观念提供了有力的史料依据。与楼观道相比，其他道派虽然也常构造本派经典受之于老子的传说，但终究因为无有力的史实根据而显得软弱无力，令人难以置信。
《二）以老子对抗释翅牟尼，以老子化胡说贬抑佛教
楼观道对老子的绝对尊奉，在道教内固然是为了借老子以贬抑“三张”，自重其宗，对教外则有以老子对抗释迩牟尼，以老子化胡说贬抑佛教之意。
道教楼观派刚一创立，就被迫卷人了日益激烈的三教论争之中。在三教论争中，佛道二教都是宗教，又有中外之别，所以它们的冲突就更为直接和经常。当时的楼观道又处于北方政权之下，北方的佛道之争与南朝又有极大的不同。南方佛道之争主要是争之以理，文字笔舌的辩论是争论的主要形式，极少诉诸武力，很少出现灭佛或毁道的事件。而北朝的佛道之争常常与治国之术的政治问题联系在一起，争论的结果常常诉诸政治行动，或灭道、或毁佛，沙汰僧道、焚经典、毁寺观的事件屡有发生。在这种政治背景下，北朝的佛道之争就显得更为激烈。
楼观道被迫卷人佛道之争后，它所采取的斗争策略主要有两条：一是坚持主优客劣之论，以“夷夏之别”的民族观念贬低佛教。二是高张老子的旗帜，以老子的古老权威对抗释迎牟尼，借老子化胡说贬低佛教。
所谓主优客劣之论，首先由北周武帝时的楼观高道严达所提出。建德三年，武帝在佛道纷争的长期困扰下，欲并废佛道二教，于是乃召严达和王延于便殿m问二教优劣。严达法师“陈主优客劣之对”。武帝问何谓主客？严达对曰：“释出西方，得非客乎？道出中夏，得非主乎？帝曰：，客既西归，主无送耶？’日：‘客归则有益胡土，主在则无损中华。去者不追，居者自保，又何送乎？”，实际上劝武帝废除佛教，保留道教。严达的主客优劣之辨，不过是当时广为流行的夷夏之辨的具体发挥而已，当时的排佛论者大都以此立论，并非楼观道的新论。
楼观道之排佛，较有特色的是抬出老子的古老旗帜，借《老子化胡经》和《西升经》贬低佛教。《老子化胡经》本是西晋道士王浮所著，并非楼观派道士所杜撰。《西升经》按道教旧说一直认为是老子所说，尹喜所授。《甄正论》云：“尹喜又录老子谈论言旨为《西升经》。”《道教义枢》卷二“三洞义”亦云：“太玄者，重玄为宗，老君所说。？？而尹生所受，唯得道德、妙真、西升等五卷。”然而证诸先秦史籍，无论是《西升经》为老子所说或尹喜所受均非事实。但是，楼观派对&；lt；化胡》、《西升》二经的重视和宣扬却是事实。楼观派之所以重视和宣扬化胡、西升二经，是因为这两部道书杜撰老子和尹喜西升之后，开道竺乾，变身为佛，历经大秦、安息、月氏、鸟戈、r宾、条支、予x等国，化胡为佛，“且降伏九十五种外道焉”。似乎老子和尹喜都成了佛教的祖师，不但抬高了老子，贬低了佛教，而且同时抬高了尹喜和楼观道的地位。
平心而论，在魏晋隋唐时期的佛道论争中，双方为了是己非人，争先后优劣，都曾经伪造经书，杜撰故事。道教有《化胡》、《西升》二经，佛教亦有“三圣化导”、“三光童子”之说，谓“月光童子当出于秦国作圣君，受我（佛）经法，兴隆道化”（《佛说申日经》）。又说释迎牟尼佛“或为圣帝，或作儒林之宗，国师道士”（（太子瑞应本起经》），宣称佛是三教的共同创始人，道教是佛命弟子三光童子创立的。这种现象，都属于早期宗教的盲目举动和浅陋之论。既是伪造杜撰，岂能长久流行。宋代以后，三教合一、异途同归乃成为佛道二教对待三教异同的基本观点。
（三）以五千宫为根本经典，轻视诸经的造作
楼观道既然高标老子，以“圣真契遇，二经授受”为本派历史的开端，在经典祟奉上就必然以老子五千言为根本经典，置五千言于众经之上。
《楼观内传》三卷述历代楼观道士的修道事迹，一直将诵习五千言放在首位。据称楼观道的开派宗师尹喜在得受老子道德二经之后，即“千日清斋，研修二篇”，屏绝人事，诵习三年，不仅穷道德二经之精要，而且著书九篇，号《关尹子》。尹喜对五千言的这种尊崇态度，为后世历代楼观道士所继承。《内传》卷一述汉魏以前楼观道士，大都以五千文相授受，以诵习五千文为常业。宋伦“不交人事，日诵五千文数遍”；冯长绝交游，保神气，‘旧诵五千，’；姚坦栖于楼观幽岩，“常诵五千文，精思不出”；周亮“师事姚坦，授五千文及八素真经”；李翼师事王探，“授道德五千文，深究谷神玄扎之旨”。上述记述，虽系梁湛据楼观“旧闻”所录，不必尽为事实，但它至少反映了汉魏间楼观道士对老子五千文绝对崇奉的虔诚态度。
两晋南北朝时期，由于天师道及上清、灵宝诸派的经籍纷纷造作出来，被陆修静、陶弘景总括为三洞系统，楼观派自然会受其影响。据《楼观内传》卷二、卷三载，王道义曾“令门人购集真经万余卷”；王延曾于华山“师焦旷真人，授三洞秘诀真经”，又于通道观“校三洞经图，缄藏于观”。说明这一时期的楼观派曾经历了融合南北经籍道法的过程。但是，由于楼观派尊奉老子和五千言的传统渊源流长，根深蒂固，所以并没有因对三洞经法的吸收而改变主奉老子五千言的宗旨。如马俭师事孙彻，从之“受五千真文，’；牛文侯“学洞古今，尤深于老庄”之旨；毋始光师事牛文侯，亦先“问五千（言）要旨”；侯楷“力究经典，尤精老庄之学”；李顺兴师事陈宝炽，陈先生“乃为立坛，授五千文及黄庭经，’；于章自幼即“闻有道德经，意愿习诵。父母异之，随其所好，令习于侯（楷）法师，’；尹文操“自识文字，惟诵老子及孝经。乃曰：此两经者，天地之心也”。上述事实证明，在魏晋南北朝至隋唐时期，老子《道德经》一直是楼观派的主奉经典，师徒相授，道士所习，皆以此为本。
楼观信奉全真后，以五千言为根本经典的宗旨不但一直未变，而且更加明确坚定。朱象先在元大德六年为楼观所写的《文仙谷纯阳洞演化庵记》中说：楼观乃“玄元文始传道之地，宜乎博大真人之所往来。凡羽其服而处于是者，当自庆自珍，令心与境符而底于道，庶无自弃之过。然学者力于道，舍五千宝训何以哉？”朱象先晚年被推选为楼观说经台住持，他的这个碑文即是晚年所作，应该说体现了当时楼观道的基本观点。该碑认为，楼观不同于其他道教宫观的特异处就在于它是老子“传道之地”，因此，楼观道士应当以此“自庆自珍”，使自己的修行方式与这个圣地相符合，通过修习“五千宝训”使自己身心与道相合。这个碑文说明，楼观道对五千文的尊奉至此已达到自觉程度。
正因为楼观道始终以五千言为主奉经典，所以它一贯轻视对众多经籍的造作。在中国道教诸派中，楼观道是造作经书最少的一派。如按三洞、四辅、十二部的道书体例分析楼观道自己所撰写的道书，数量最多的是本派道史传记，如《文始传》、《楼观内传》三卷、（紫云衍庆集》三卷。王嘉的《拾遗记》十卷，尹文操的《玄元皇帝圣纪》十卷，均属于道史传记一类。除此之外，楼观道士自己撰写的道书多为对老庄道家之书的注、疏、论，如韦节的老子、庄子屯列子、《西升经》、《妙真经》、《周易》及《论语》、《中庸》、《孝经》等注约一百卷（或说八十余卷），尹文操的《祛惑论》四卷，《大道消魔论》三十卷。值得注意的是，凡楼观道士所著书，从来没有自称之为“经”的，这与南方道派造作道书动辄自称为“经”的作风截然不同。在楼观道士的心目中，似乎只有老庄等先圣祖师所述才可以称“经”，后世真人是有论无经的。这种“述而不作”的观念，也从一个侧面反映了楼观道对老子五千言的绝对尊奉态度。
《四）以老子祠庙为中心的宫观建筑格局
道教宫观的建筑格局，最直接的体现了各个道派的相异宗旨和风格。由于不同道派主要尊奉的神仙不同，在宫观建筑的总体布局上，就会有不同的中心殿宇。盖而言之，南方道教由于受三洞、三天尊神的观念影响较大，多以三清殿为中心殿宇，元始天尊（或玉皇大帝）常居于主殿的中位。北方的全真道宫观，多以五祖七真殿为中心。吕祖、王重阳或邱处机常居于祭祀中位。
楼观道因为一贯高标老子，重视尹喜，以老子为中国道教的唯一教祖，以尹喜为楼观道的开派宗师，反映在宫观建筑上，楼观一直以老子祠庙为中心殿宇，尹喜祠庙在楼观也一直居重要地位。尹喜既在老子殿中与徐甲左右夹侍老子，又常常专设殿宇予以祭祀。楼观建筑最早发端于尹喜旧宅，因尹喜常于此“观星望气”，后发现有紫气东来，遂遇老子，故先后名曰“草楼观”、“楼观”和“紫云楼”。草楼之南三里有高岗雄踞终南山北麓，传说老子于此为尹喜说经，后又于此升天，故名“说经台”、“升天台”。后世的所有楼观建筑都是围绕着这两个南北中心点而展开的。据楼观内传及历代楼观碑石载，秦始皇首先在尹喜草楼之南建立老子清庙和老子像，汉武帝又于草楼之北建望仙宫。魏晋时期，楼观虽屡有修葺，但规模尚无重大改变。楼观的宏大建筑群和总体布局首次形成于唐代。武德三年、七年和九年，唐高祖三次亲礼楼观，诏改楼观之名为宗圣观，并救令由朝廷出资，在楼观立监监造，使楼观成为全国最大的专门祭奉老子的宫观。据现存楼观碑石记载，当时的楼观北有宗圣观，以老君殿为中心殿宇，并有尹真人庙和天尊堂。南有以说经台为中心的殿宇群，说经台顶正中为老子祠，东有会灵观，西有玉真祠和延生观。当时的宗圣观约相当于现存宗圣宫遗址的10倍。楼观改奉全真后，于元代又进行了几次大规模兴建，总体布局亦如唐代。据元代修建碑文及《古楼观宗圣宫图》和跋文记载，当时的宗圣宫总体上呈宫殿式建筑，气势宏伟，布局严整。四周以长方形宫墙围绕，中轴线上从南向北依次展开，为廖阳、三清、文始三大殿和四子堂，分别祭祀老子、三清尊神、尹喜和庄、列、文、庚四子。廖阳殿东西两侧为景阳、宝章二楼，再北东西两侧依次排列着客堂、道院、方丈静室、云水堂、老人堂、斋堂、仓库等。从总体布局上看，方正严整，中轴突出，纵深展开，主次分明，左右对称，井然有序，老子、尹喜及道家四子处于祭祀的中心位置。
若与全国其他道教宫观相比，楼观的建筑格局有三大特点。首先，老子殿始终是楼观的中心殿宇，从秦汉唐宋至今一直未变。第二，在道观中专门建立文始殿祭祀尹喜，历代相沿，这是独一无二的现象。第三，专门建立四子堂，将先秦道家诸子老子、尹喜、庄子、列子、文子、庚桑子全部奉人道观，这也是楼观特有的风格。直至今日，楼观的建筑格局仍保持了主祭老子、次祭尹喜、四子配祭的宗旨。昔日的宗圣宫在明末屡经山洪、地震袭击，今日已成遗址，宫观中心已南移至说经台。说经台顶正中为老子殿，老子高居中位，尹喜、徐甲左右夹侍配享。因宗圣宫内四子堂己毁，乃于老子殿东新建四子堂。
三 尊奉老子对道教及中国传统文化的影响
道教及楼观道之尊奉老子，其主观动机当然首先是为了借老子以自重其教，提高道教及楼观道在中国传统文化各流派或道教诸宗派中的地位，张大门户，扩大影响。但是，历史的发展常常会出乎人的主观动机之外，道教及楼观道之尊奉老子，其客观作用和影响远远超出了它们的主观愿望之外。这种客观作用和影响主要表现在以下两个方面：
（一）突出了老子学说对道教文化的指导作用，增强了道教特别是楼观道的哲理性。抑制了道教文化中迷信因亲的膨胀，提高了它的社会文化功能。
一般地说，宗教也是一种社会文化形态，是一定的历史条件下部分社会成员对自然界和社会历史的一种特殊解释，是他们对社会人生的特殊理解和追求方式。与其他社会文化形态相比，宗教文化对自然界和社会人生的理解和把握常限于感性直观的层次，感情色彩较重，比附、夸张的成分较多，理智的思考不足，严密的推理论证不够。宗教文化所追求的社会人生目标常常是超现实的、虚幻的，有程度不同的避世乃至出世倾向。宗教文化的这些特征和局限，在原始宗教、古代宗教及文化层次较低的教派和教徒身上，表现得尤为集中和突出。为了克服宗教文化的这种局限，缩小宗教文化同其他社会文化形态在理论上的差距和对立，宗教文化在其历史演变过程中就不得不逐步吸收其他社会文化形态的哲理内容和现实精神，使自己同现实社会文明的发展进程大体协调。在中国传统文化的主要流派中，道家学说的哲理性较强，儒家学说的现实性最强，因此，道教文化的演变历程，存在着这样一种基本趋势：一方面尊奉老子，借老庄的道论以建构道教文化的哲学理论基础；另一方面援儒人道，使道教文化暗暗地伦理化和世俗化，以适应中国宗法社会的历史需要。
道教尊奉老子，表现于理论方面实质上就是以道为教，以老庄的道论指导道教的文化和宗教生活方式。这种指导作用至少突出地表现在以下三方面。第一，以道为教，“道”是道教最高信仰，是道徒的精神归依。在道教教义和宗教生活中，“三宝”和“三归依（扳依）”的观念处于极为重要的地位。《道教义枢》卷一释“三宝”云：三宝者，“一者道宝，二者经宝，三者大法师宝”。认为道、经、师是道教三种最宝贵、最根本的东西。由“三宝”观念进而形成了“三归依”观念和“三归戒”。《三洞众戒文》云：“三归戒者，天地之枢纽，神仙之根抵，发行之初门，建心之元兆。？？归之于道、经、师，若赤子归母，众物依地，不可须臾失戒。”认为道、经、师是道士的感情依归和精神支柱。在道教的早晚功课、斋M仪式中，“三宝”、“三归依”是贯穿始终的基本精神和主要仪式。但若加具体分析则会发现，道在“三宝”、“三归依”中又处于最中心的位置。因为道教认为，神仙不过是道的人格化身，得道才能成仙，成仙就意味着得道；经不过是道的具体体现，道是经的中心和源泉，经是对道的内容的具体发挥；师的职能是传道授经，不能明道通经，何名为师？因此，道是“三宝”的灵魂，“三归依”的核心是最终归依于道，道教虽有神教、经教、师教诸说，但最根本的还是以道为教，故名“道教”。
第二，以道为宇宙万物的本根，借老庄道论以构筑道教的宗教宇宙观。道教的宗教宇宙观虽然内容驳杂，形式不一，屡有变化，」但其基本概念是道（一）、气（元气）、阴阳，道是这三个基本概念中的中心概念和最高概念。汉魏之际是道教宗教宇宙观的创立时期，《太平经》和《老子想尔注》代表了这一时期的基本思想。」《太平经》云：“天地开辟贵本根，乃气之元也。？？夫一者，乃道之根也，气之始也。”“道者，乃天地所常行，万物所受命而生也。”道既是天地万物的“本根”，又是天地万物“常行”的主宰和法则。《老子想尔注》云：“一者道也”，一“一散形为气”，气进而化生万物。《太平经》认为道即是一，一即是元气，元气分为三气，“一气为天，一气为地，一气为人，余气散为万物”。魏晋以后至隋唐，道教的宗教宇宙观进一步成熟，气的地位稍降，道的地位更显，并吸收玄理和佛义，形成了“玄道”、“重玄”的概念。葛洪的《抱朴子·畅玄》和刘进喜、成玄英、李荣等人的“重玄之道”是这一时期道教宇宙观的典型表现。《畅玄》篇云：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也”。修道之人必须“思玄道之要言”，才可明万物之本，知长生之源，“其唯玄道，可与为永”。刘进喜等人则上承老庄，近援玄学和佛学，从有、无、虚、实的体用本末关系论老子“重玄之道”，使道教宇宙观具有更强的哲理性和思辨性。但无论是前期、后期，道教的宗教宇宙观无不渊源于老庄，以道为天地之母，万物之宗。
第三，以道为养生众术之源，从老庄的道论中引伸出长生修炼的根本原则和基本方法。道教养生之术，虽谓之“杂而多端”，但其基本精神无不以老庄之道为本。道教长生修炼的根本原则和基本方法主要有：自然无为，顺应自然法则和身心运行的自然趋势，反对违背自然的妄为和勉强行为；虚静寡欲，强调在身心炼养中必须首先排除私欲、妄念和杂虑，使精神安静，意念专一，心神内守而不外弛；抱三守一，认为精、气、神是内修身心的三宝，宝精、养气、存神是长生的基本原则，而宝精、养气、存神的中心是使形、神（性、心）与道契合；贵柔守雌，主张在养生中精宜内藏而不可外泄，气宜深细而不可张扬，神宜内守而不可外弛，积渐长久，自可心安于内而形固于外。所有这些修炼原则和方法，都可以在老庄学说中找到它们的理论根据甚至文字来源。
从上述表现可以看出，老庄之道是道教教理教义的核心，道教文化所包含的哲理内容主要来源于老庄。但也无庸否认，道教在借用和发挥老庄之道时，完全是从宗教的需要出发的，老庄思想在道书中常常被神学化和宗教化了。最集中的表现是“道”这个哲学概念在道书中被人格化为老子，老子这个历史人物被神化为太上老君，老子与其他道教尊神成了开天辟地、化生万物、主宰自然和社会的人天教主。但当我们指出“道”被道教神化的同时，还必须同时指出，道教并未完全抛弃或完全歪曲“道”的哲理性涵义，道作为化生宇宙万物的本根、支配自然界和社会人生的总法则的理论内容仍然被保留了下来，道教文化的哲理性成分，道教文化同老庄学说的内在联系，关键全在于此。可以设想，如果没有道，没有老庄学说在道教文化中的保存和运用，道教文化就会仅仅剩下对神仙的信仰，对长生不死的追求，对科仪戒律的遵守，以及焚香礼神、设斋建酿等纯粹的宗教仪式，这样一来，道教就会变成一个粗俗浅薄的宗教团体，甚至会是一个迷信团体，它还会有多少社会文化价值可言？从这个角度看，老庄之道和道教文化的关系具有二重性，一方面，道在道教文化中的确有被神化，被歪曲的现象，道教之道和老庄之道确实存在着重大的差异。另一方面，道在道教文化中又的确被保存、被运用，它对于道教文化演变过程中神学思想的膨胀，迷信成分的泛滥，又的确起了一定的抑制和矫正作用。一般地说，在道教内部文化层次较高的道派和道士，多倾向。于尊老庄、崇道论、阐教理。相反的，凡文化水平较低的道派和道士，则大多偏重于信神仙、重科仪、设斋蘸，甚至会热衷于各种方术迷信活动。这种现象也进一步证明，老庄道论是道教文化的理论基础，它增强了道教学说的哲理性成分，抑制了道教文化中的神学、迷信倾向，提高了道教的一般社会文化功能。
《二）道教之称奉老子，以宗教的方式提离了老子及道家在中国传统文化中的地位，扩大了道家思想在社会中的流传。
作为一个独立的思想流派，道家由老庄所创立，老庄学说是道家思想的原初形态。秦汉时期，老庄学说一变而为黄老之学，道家借黄老之名而继续流传。魏晋南北朝时期，玄学家以“三玄”（易、老、庄）为谈资，祖述老庄之风为一时之尚，道家又借玄学之名而传。唐宋时期，中国曾经历了两次大的儒学复兴运动，从此以后，在文化学术界再未出现过一个公开宣称“祖述老庄立论”的学派和思潮，这就产生了一个间题：在唐宋以后，老庄及道家思想是否继续流传？如果说还继续流传，又是借什么力量和形式流传？本书认为，唐宋以后至明清，道士和儒者成为传注老庄的两支主要社会力量。
在中国古代，道家思想的流传方式和儒学一样，都是通过传述、注释的形式进行的。《老子》和《庄子》两书当然主要是由老子和庄子两人确定了它们的基本思想，但无疑是由先秦老庄学派相继整理而成的。两汉时期，黄老学派是唯一可与儒家分庭抗礼的学派，《史记》、《汉书》所载黄老学振的博士、先生、弟子是两汉道家思想的主要传人。当时的一些早期道士所编纂的《太平经》、《老子想尔注》及《周易参同契》，在早期道教内部虽有一定影响，但对社会的影响远不及黄老之士。魏晋南北朝时期，宣扬道家思想的主要社会力量是兼治三玄、“祖述老庄立论”的玄学名士，但以道士身份而注《老》、《庄》者，无论人数或著作都已超过东汉，但其社会影响仍不及玄学家。唐代以后，经过儒学复兴运动影响的古代知识分子，绝大多数都以儒者自命，公开宣称“祖述老庄”、以道家自命者已较为罕见。当时的文化思想界虽有“三教”之说，但却无“诸子，“百家，之论。而所谓“三教”，实指儒学和道教、佛教，“道”已非本来的老庄学派及其学术传人，而主要是指道教这个宗教团体。但是，由于道教和老庄思想的密切理论关系，道士又一直自称为道家，时人也就逐渐习惯于称呼道士、道教为道家，隋唐以来的史书艺文志、经籍志，将道教经籍与先秦以来道家诸子的学术著作混合编纂著录，就反映了这一历史演变。唐宋以迄明清，注述老庄的主要有两种社会力量，一是文化学术界的学者，他们在学术上兼通儒道两家，好尚老庄，但又以儒者自命，常常以儒者的名义注述老庄。如唐之陆德明、傅奕，宋之司马光、苏轼、彭9，元之吴澄，明清以来之王夫之、焦X、俞a、孙治让、郭庆藩、王先谦、罗振玉等，都是以儒者名于当世而对老庄著作的注释有重大贡献的学者。二是道教内文化素养较高的道士，他们虽身为道士，但由于文化水平高，治学术、阐教理的志趣远胜于斋m礼神的宗教常业，乃通过注释老庄以穷究道教立教之本、长生仙术之源，他们注释老庄的著作往往是古代道教学说的代表，成为各代教义的主导思想。据五代道士杜光庭（道德真经广圣义序》载，唐代道士仅是注老者就有30家。唐宋两代的道士可以通过老、庄、列、文、庚等道家著作的定期考试，获得正式度A和一定道职，在这种社会风气下，诵习和注释老庄等书自然就成了一般道士的重要功课，高道学者的当务之急。仅唐宋两代，道士撰著的重要老庄等注疏就有刘进喜的《老子疏》，成玄英的《老子道德经开题》、《老子道德经义疏》、《老子道德经序诀疏义》和《庄子疏），李荣的（道德真经注），王玄览的（玄珠录），通玄先生的《道体论》，司马承祯的《坐忘论》，吴摘的《玄纲论》，李含光的《老庄学记》，杜光庭的《道德真经广圣义》，陈传的《指玄篇》，张伯端的《悟真篇》，陈景元的《道德真经藏室篆微篇》和《南华真经章句音义》，邵若愚的《道德真经直解》，刘处玄的《道德经注》等。
总之，自汉魏以来，道士就开始注释老庄，唐宋以后，道教更进而成为注释老庄、传播道家思想的两大主要社会力量之一。道士之注老庄，不仅扩大了古代注老庄的队伍，而且以宗教的形式提高了老庄道家思想在中国传统文化中的地位，道教既为三教之一，老子也就成为古代的“三圣”（孔子、释迩牟尼和老子）之一，因而对中国古代文化的构成和演变发生了不可忽视的重大影响。研究古代道家思想的流传、演变史，不可忽视道教的地位和作用。