《楼观本起内传》述楼观本起，始于尹喜，认为他是周康王时人，终子张皓，魏明帝太和间冲举。考诸史籍，关尹与老子大体同时，应为春秋末年人，故《本起内传》所述，实际上应为春秋末到汉魏之际。这一时期的楼观事迹，首见于而且仅见于梁湛所出之《楼观本起内传》，从未见于其他史籍。因此，比较可靠的楼观道史，实际上应从魏晋梁湛事郑法师于楼观开始，在此以前，楼观道作为一个正式道教团体尚未形成。但是，一方面，老子去周、人秦、会见关尹、为之著书之事，《史记》和《庄子》等书确有明文记载，楼观道士因此而将老子视为教祖，将关尹视为立宗开派宗师，并非全无根据，而是事出有因；另一方面，自战国秦汉以来，精研老庄思想的学者、不事王侯的隐士及神仙方术之士已在各地大量出现，战国时的燕齐国君及尚好神仙方术的秦皇、汉武等一类君主，在国都周围及天下郡国建立宫观庙堂，祭神合药，史书有大量记载。在这种背景下，《楼观本起内传》记载历代帝王曾于楼观建立庙字，招致“幽逸之人”居之，也并非绝无可能。根据上述两点，我们似乎可以将《本起内传》所述春秋末到汉魏间的楼观传说，视之为楼观道的前史阶段。从探源溯流的意义上讲，研究楼观道史也可以从这里开始。老子、关尹和楼观的关系，对楼观道史研究极其重要，本章将予以专门考辨。
一 终南元气育楼观
元道士杜道坚在《大宗圣宫重建文始殿记》中，对于楼观道史曾提出了一个十分发人深思的问题：“天下之名宫伟观多矣”，“其成也，莫不极一时之盛，然而数世之后，遂化禾黍丘墟矣。而是宫自穆王建楼观以来，代更二十一姓，年历两千四百，虽尝倒堕灰劫，然稍9而更振，暂弛而益张，不趁物迁，不随代尽，玄A继继而世守。”这确实是一种值得研究的现象，为什么许多佛寺道观都曾经迅速兴盛而又随即衰落不振，永远绝迹，而楼观却能够衰而复盛，即使从魏晋开始，至今已长存1700余年？一个宗教寺观连续存在1700多年，风雨侵蚀不能毁，朝代更替不能废，其中必有多方面的原因。对于这个问题，元代楼观宗圣宫主石志坚在其《终南山古楼观宗圣宫图跋文》中，曾以所谓“终南元气老不死”的惊人之语作为解释。如果剥去“终南元气”中的神秘观念，而将视野投向广阔的历史文化背景，就可以发现，楼观的确是它所处的独特历史地理位置和社会文化环境的产物，是以终南山为象征的三秦文化所孕育出来的道教宗派。
“天下名山僧道多”，无论是佛教或道教的古寺古观，大多数都地处名山，首先须“占山川之秀。”只有遁迹山林，隐居幽谷，r才有可能远嚣尘、脱俗累、弃人事、绝名利。从汉魏以来，早期道书就已经将名山大川称为道士的洞天福地，无论是精思至道还是合作大药，“必入名山’，。葛洪《抱朴子·金丹篇》详列道教名山28座，如华山、泰山、霍山、恒山、篙山、少室山、太白山、终南山、女儿山、地肺山、青城山、峨嵋山、罗浮山、天台山等，认为这些名山幽静远俗，“可以精思，合作仙药”，是道士修炼的佳境。《甘水仙源录》所收《清虚观记》提出理想的道教宫观必须具备三个基本条件，“山川之秀”最先。“道德之士”最难，“凡道观之称于世者，或占山川之秀，或擅宫宇之盛。非宫宇则无以示教，非山水则无以远俗，是二者难于兼得，虽使兼之，非有道德之士，亦莫能与焉。”楼观之所以能成为千年古道观和中外名道观，首先当然应归之于老子著书于此、关尹结草楼修道于此，天下历代羽士云集于此，但终南山优美的自然环境，独特的人文地理位置，也是极重要的原因之一。
楼观位于今陕西省周至县境内终南山北麓，西距古长安城70公里，南依终南，北俯渭水，东望骊山，西接太白，与西岳华山一脉相连。正如唐代著名书法家欧阳询《大唐宗圣观记》所说：“兹观中分秦甸，面距终南，远眺骊峰，接睛岚之A泡，西顾太白，集积雪之皑皑。”终南山位居天下之中央，是秦岭山脉由济陇一带进入陕西境内西起眉县，中经周至户县、东到长安蓝田的主峰的通称。终南山古称“中南”，周代建都镐京（长安西）后，称“周南”。据潘岳《关中记》云：“中南，言居地胳阴阳之中，在都之南。”由于所经各县地段不同，又有“武功山”、“太白山”、“太乙山”、“骊山”、“华山”种种名称。（西域记》载终南山发端于闻，终于关中，在关中之南，故名终南。据胡渭《禹贡锥指》云：“古称终南，止于周至”，以周至境内为狭义的终南山。但一般的地方志书多以周至、户县、长安、蓝田一段为终南山的广义。
在远古时代，自然界曾经是人类生活最主要、最直接的物质源泉，山川、河流对人们的生活有着重要的影响。以终南山和渭水为地表象征的关中三秦地区，形势险要，沃野千里，物产丰富，冷暖适宜，最有利于古代农业的发展和人类的繁衍生存，“古称天府四塞之区”。这里曾经是“蓝田猿人”、“大荔人”、“半坡人”的生息之地，后来又与河南、山西一起孕育出夏、商、周的三代文化。周、秦、汉、唐以来，又一直是十三代王朝政治、经济、文化的中心地带和国都所在地，有“长安自古帝王都”之称。因此，对于这一地区的地理屏障和地表象征的终南山，远从周代开始，古代先人就怀着回报的心情予以祭祀，并发为歌咏之华章。早在西周初年，《尚书·禹贡》已有“终南淳物”的记载。《诗·秦风》云：“终南何有？有条有梅。”终南山竹木繁盛，物产丰富，因此古人就已立祠祭祀，以报其功。《诗·小雅》云：“终南何有？有纪有堂。”说明早在殷周时代终南山就已成了人们祭祀崇拜的对象。汉唐以来，歌颂终南山的诗赋更是代有华章，不胜枚举。值得注意的是，这些诗常将终南山的秀丽景色同养生修道之事联系起来。班固的《终南山赋》云：“伊彼终南，岿墩嶙困？？傍吐百獭，上挺修林。立泉落落，密阴沉沉。·一 彭祖宅以蝉蜕，安期向以延年。”可见在东汉以前，人们已将终南山视为修道养寿的佳境，终南山之为道教胜地，可谓由来尚矣。唐太宗《望终南诗》亦云：“重峦俯渭水，碧嶂插遥天。出红扶岭日，人翠贮岩烟。叠松朝若夜，复帕缺疑全。对此恬千虑，无劳访九仙。“连帝王也认为它是修仙养寿的绝妙去处。宋代著名诗人苏轼也在楼观留下了脍炙人口的千古绝唱，其《说经台》诗云：“剑舞有神通草圣，海山无事化琴工。此台一览秦川小，不待传经意已空。”认为只要你一踏人终南仙境，即使不读道经，就足以使人内心虚静、了却俗念了。以上诗赋证明，终南山在殷周以来，已经是“有纪有堂”，被作为崇拜的对象，祭神的场所。自汉魏唐宋以来，已经以其雄伟之势和秀丽景色招来了不少修道之士和云水之客。正如石志坚《终南山古楼观宗圣宫图跋文》所说：“天下形势之伟者，在郡曰长安；长安形胜之巨者，在山日终南；终南名胜之最者，在宫曰楼观。？？自古登仙得道之士，出乎其间者，无世无之。”楼观之所以能成为历史悠久、千年不衰的道教古观，与它处于雄伟秀丽的终南山下，具有清静幽美的自然环境是分不开的。
但是，宗教终究是一种历史文化现象，一个长期延续、历久不衰的道教古观的出现，绝不仅仅有赖于“占山川之秀”，擅自然景色之美，而且必须具有深厚的历史文化基础，与一定的地域文化有广泛的联系。从道教（佛教亦如此）的特殊修炼宗旨和方法看，它必然要标榜出俗远世，不染尘缘，但是如果真的完全出世，与现实社会绝对“无缘”，宗教本身就无法存在延续，其教理教义也就无法形成和发展。因此，任何宗教又必然是一定社会历史文化的产物，一个规模宏大、地位重要的寺观又必然要与当时当地的社会文化保持适当的联系，它对现实社会只能是远而不离、超而不绝。终南山古楼观正好具有这种优越条件。从文化背景看，它处于三秦中央，是中国古代文化的重要发祥地和中心地带，具有深厚的历史文化渊源和背景。从地理位置看，它处于周秦汉唐历代古都附近，与当时的社会主流文化声息相通。老子之所以在春秋末年去周人秦，大概就是怀着一种对三代文化发祥地的依恋和缅怀心理。魏晋以后的许多高道名僧，都纷纷在终南山下筑庐结庵，传道弘法，自然环境固然是动因之一，但主要还是因终南山处于古文化中心地带使然。“终南自古神仙窝”，“神仙”也需要文化土壤的滋养。上古的神话传说虽然将昆仑山、蓬莱岛视之为仙山、仙岛，但这里产生的名僧高道比起黄河南北、长江两岸终究显得太少，根本原因就在于此。
综上所述，楼观是“终南元气”的产物，终南山的秀丽山川和历史文化精神，是楼观和楼观道形成、延续和演变的深厚基础。楼观道文化从一个侧面体现了中国传统文化特别是三秦文化的历史风貌和特征。在具体研究楼观道史之前，应该先将这一文化观念谨记在心。
二 老子、关尹与楼观关系考
大凡古今中外的任何一种宗教，总是要从本民族的古代文化传统中，寻找或者确认自已的理论渊源，以古代的某一个理论权威或思想派别作为建立自己教理教义的理论基础，增强号召力和说服力。中国道教就是以老庄思想特别是老子的道论作为它最原初、最根本的文化渊源和理论基础的。所以，中国道教的所有宗派，都在理论上，进而又在宗教承传关系上攀援老庄，特别是向老子追宗认祖。但是，由于老子的生活年代与道教的正式形成创立时间相距过于遥远，所以在理论上援引、认同老子虽然还比较容易，但要证明老子同道教的宗教承传关系就比较困难。在楼观道出现以前，太平道、五斗米道，、天师道的创立者及各种早期道书的作者虽然都有解决这个难题的愿望，‘千方百计地论述老子与道书、道教的传承关系，但大都只能借助于天降神授之说，词语模糊，难以服人。自《文始传》和《楼观内传》问世后，对于老子和道教、道书的宗教传承关系，才形成了比较具体和系统的说法，通过老子向关令尹喜传道授经，将老子与道教特别是楼观道直接联结起来。
（一）见于《文始传》和《楼观内传》中的。‘圣真契遇、二经授受”的宗教典故。
关于老子、关尹与楼观的关系，现存道书中以朱象先《终南山说经台历代真仙碑记·文始传》和赵道一（历世真仙体道。通鉴 ·尹喜传》叙述得最为具体详细，而《碑记》、《仙鉴》所述又本于魏晋之际出现的道书《文始传》（甄莺《笑道论》引为《文始传），（三洞珠囊》引为（文始先生无上真人关令内传》）及《楼观本起内传》，《碑记·梁湛传》称为《本起内传》，《一切道经音义》、《要修科仪戒律钞》、《云岌七签》称为《楼观本记》，《道藏胭经目录》称为《楼观内纪本章记》）。现据以上诸道书，述其大略于后：
尹喜于终南山结草为楼，精思至道。尹喜字公文，天水人。母鲁氏，梦天降电流绕身而生喜。眼有日精，天人之表。少好坟、索、素、易之书，善天文秘纬，仰观俯察，莫不洞彻，虽鬼神之变莫能匿之。不修俗礼，隐德行仁。后因涉览山水，于雍州终南山周至县神就乡闻仙里结草为楼，精思至道，因以其楼观星望气，故号其宅为楼观。虽不求闻达于世，而逸响遐宣。周康王闻之，拜为大夫，后复召为东宫宾友。
关令迎老子人楼观，说经著书，传道授法。周昭王二十三年五月（或曰二十五年），尹喜见东方有紫气西来，知有圣人将至。同年七月，老子驾青牛薄板车到关，尹喜乃迎人官舍，北面而师事之。老子于官舍百日，为关令授食气炼丹、三一内修之法，鼎炉之制、水火之候及八炼九转还丹之法。同年十二月，尹喜以疾辞官，迎老子归楼观本宅，斋戒问道，并请老子著书以惠后世。于是老子乃著道德五千言以授之。复授以西升之诀，妙真内解等太清上法、三洞真经、灵宝符图及太玄等法。
尹喜自著《关ft子》九篇。周昭王二十四年（或云二十六年）四月二十八日，老子传道授经已毕，乃于尹喜本宅之南驾云升天而去。老子升天后，尹喜乃弃绝人事，按老子所授经法精修至道，三年之后“悉臻其妙”，乃自著《关尹子》书九篇，发挥道德二经。根据以上了拿洗，唐宋以后的各种道书认为尹喜从老子所授经有《道德经》、《妙真经》和《西升经》等（见《道教义枢》二《三洞义》），自著书有《关尹子》及（高士老子内传》（见旧《唐书·艺文志》乙部）、《高士老君内传》（见《新唐书·艺文志》丙部）和《老子内传）（见《崇文总目》道书类，《通志略》诸子类）。
尹喜复会老子于青羊之肆，赐号文始，西游化胡成佛。周昭王二十七年，尹喜寻访老子人蜀，复会老子于青羊之肆。老子乃“授喜玉册金文，号文始先生，位为无上真人”，复授以“八方隐文”、“致八景云舆”之术，使尹喜能分身隐形、升天腾云。于是尹喜乃随老子出西域，西游列宾、条支、于阂等三十六国行化，“降伏九十五种外道”，化胡成佛，尊尹喜为佛师，老子为祖，各国“国王及臣民皆服教戒”。最后，又游九天四海，“返乎太玄之乡”。老子和尹喜成了佛道的共同祖师，且是肉体长生的不死神仙。
《文始传》和《楼观内传》所述老子、关尹和楼观故事，迅速为各种道书所引用，历代楼观碑石反复传颂，并将它概括为“圣真契遇，二经授受”八个大字，便之成为道教内人人皆知的宗教典故。朱象先《终南山古楼观刊关尹子后序》云：“钦惟混元之教（指老子及道教），玄功德化，溥被于天下。原其圣真契遇，二经授受，实肇乎兹山，犹日升隅夷而烛万国，江出昆仑而吞百川也。”这个典故，既抬高了楼观道在道教诸派中的地位，又提高了道教在三教论争中的地位，因此，楼观道固然一直大力宣扬，其他道教宗派也乐于接受。如果仅从道书文字的范围看，内容具体，时间、地点、人物、事迹清楚明白，似乎严密得无懈可击了。但是，这个典故是佛教无论如何也无法接受的，考诸历史事实，也是一个极复杂的间题，它既能从古代史籍中找到某些根据，又有不少夸张、神化的不实之辞。
（二）老子、关尹和道教之间不存在宗教传承关系。但确实存在着教理渊源关系
“圣真契遇、二经授受”的宗教典故能否成立，关键在于两条，一是老子、关尹其人其书是否真有，老子、关尹相会、著书是否史有其事。二是纵然其人其事确实存在，老子、关尹和道教之间是否就是宗教传承性质的关系。考辨第一个问题须依据大量史料，判断第二个间题则比较容易，故先予以分析。老子、关尹和道教之间确实存在着一定的理论渊源关系，道教教理教义中的崇道德、重养生、贵虚静、尚自然、寡欲止足、无为不争、贵柔守雌等思想，都可以在老庄和关尹的思想中找到根据，许多概念、命题都直接出于老庄的文字。但是，理论渊源关系和宗教传承关系是性质截然不同的两种关系。《文始传》和（楼观内传》所述老子、关尹和楼观间的关系，其性质属于宗教传承关系，但这种记述并不符合历史事实，这主要表现在以下三个方面：
第一，老子、关尹是人不是神，《文始传》和《楼观内传》述其年代和生平事迹实乃神化夸张过甚。据各种史籍记载和近人考证，老子约生于周简王六年左右，周景王二十年前后卒，他的生活年代大体上是公元前580年至前500年，属于春秋末年人。关尹与老子生活年代基本相同。先秦及西汉以前各种典籍涉及老子、关尹生平事迹者甚多，但记载文字大都比较平实，认为他们是文化素养高、历史感强、生活坎坷、阅历丰富、道德高尚、知识渊博的“隐君子”或“古之博大真人”。总之，他们是人不是神。但自东汉以后，神化老子的倾向目趋严重，《文始传》和《楼观内传》产生于魏晋，乃承此风气，将老子、关尹一并神化。该两传将老子生年提前到禾地开辟之时，后乃屡降世间，借体投生，为历代帝王师。将关尹生活年代提前到周康王时，生有异兆，形有异表。人世后仍能分形化影，腾云升天，肉体成仙，长生不死。这种说法既不符合常人经验事实，又无任何可靠的先行资料作为依凭，正如《仙鉴》编撰者自己所说，“过神其事”的结果，反而使人“难以尽信”。
第二，《老子》、《关尹子》书属于学术著作而并非宗教经典，《文始传》和《楼观内传》将它们说成道教经典不符合其书宗旨和性质。衡量一部书到底是学术著作还是宗教经典，初看似乎容易，但其实是很困难的。一则二者实际上都是人类思维的成果，难免有许多共同的内容和特征，二则历史上往往有意料之外的事，例如老子书的作者绝无意于为论证神的存在而著书，他很难料到他的著作会被后世道教奉为根本经典，但道教却的确将它奉为经典，而且态度是虔诚的，在理论上也是有一定道理的。但是，《老子》、《关尹子》书尽管被奉为道经，却并不就因此而改变了它的学术著作性质。区别学术著作和宗教经籍，总还是有一个基本标准的。从最一般的意义上讲，宗教著作和学术著作都在研究真、善、美的问题，都认为有一种力量在支配着自然界和人类社会。但是，哲学家和科学家所说的宇宙支配力量是一种真实的存在（无论是物质性的客观实在或精神性的存在都是真实的存在），绝大多数哲学家和科学家都相信人类可以通过自己的经验和理性思维认识到这种宇宙支配力量，而且相信宇宙人生间的真、善、美是人类自身可以认识、把握和体现的（无论是体现于圣贤或常人，都是体现于现实人的身上）。而宗教经籍则不同，它认为宇宙支配力量是一种神秘的存在，是人类的感觉经验和理性难以达到而只能通过信仰与之交通的超人的神秘力量，宇宙人生的真善美集中体现在神的形象或本性之中，人类只有抛弃或改变自己的本性，才能与神性（真善美）相通。试以《老子》为例，它认为道是宇宙的本原和法则，以道代替了“天命”、“上帝”、“鬼神”的支配地位，而道本身又是自然无为、顺万物之自然的。对于这个道，人们的耳目见闻虽不能达到，但只要心志虚静，涤除私欲，就可以靠理性的洞察力予以把握。老子认为道是真善美的集中体现，道的本性表现于人类犹如素朴之“赤子”、“婴儿”，可见老子内心认为人的本性原与真善美相通，只要人类能克服自己的私欲和私意造作行为，就可以几近于道。老子虽有“长生久视之道”的文字，但本意并非肉体长生不死，而是讲宇宙人生的哲理，认为法道而为就可以无往不顺，立于不败之地。总之，《老子》是讲宇宙人生哲理法则的学术著作，与宗教著作的旨趣相去甚远，《关尹子》与《老子》旨意相同，也是一部学术著作。《文始传》和《楼观内传》将老子、关尹子书同《妙真经》、（西升经》及三洞真经相并提，与食气炼丹、三一内修、灵宝符图及鼎炉火候等道术混为一谈，不仅违背了《老子》原书的宗旨性质，而且也不符合历史事实，因为在老子、关尹子的生活年代，这些道术都还没有产生，名称也从未见诸载籍。
第三，老子、关尹子的生活时代距道教形成时间十分遥远，虚构其间的宗教传承关系在许多方面都难以服人。道教经典出现最早而又最重要者为《太平经》。《汉书·李寻传》云：“初，成帝时（前32年一7年），齐人甘忠可诈造《天官历包元太平经》十二卷”。《后汉书·襄楷传》云：“初，顺帝时（126-144年），琅研宫崇诣阅，上其师于吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷？？号《太平清领经》”。据此可知《太平经》的出现最早在西汉成帝时，上距老子卒年（约公元前500年前后）四五百年。中国道教最早的教团组织是太平道和五斗米道，太平道的创立者张角（？-184年）和五斗米道的创立者张陵（34-156年）上距老子卒年亦有500多年。如果要证明老子、关尹和道教之间确有宗教传承关系，那就必须说明在这500年中，《老子》、《关尹子》书作为道经是通过哪些人相互授受的，其道术道法的具体传授过程如何。但是，&；lt；文始传》和《楼观内传》在说明这一点时却存在着两个漏洞。一是老子、关尹的道经、法术仅在楼观传授，而关于太平道和《太平经》的经法则一字未及，对三洞真经、灵宝符图等如何传至张陵五斗米道（天师道）一系，也无一字说明。这样，说老子、关尹为楼观道祖师尚可，却根本无法证明他们是整个道教的祖师。二是《楼观内传》所述老子、关尹经法在楼观一系内传授过程及传授人物，没有其他任何史料根据，即使在道教内也只是一家之言，如何服人？
综上所述，《文始传》和《楼观内传》所述老子、关尹和道教之间有宗教传承关系，是无法成立的。但是，道教和老子之间却确实存在着宗教文化和宗教理论上的渊源关系，道教以道为教，崇尚自然，主张无为，追求虚静，重视养生，淡泊名利，都渊源于老子。
《三）老子晚年去周入秦。会见关尹，应其请而著书。《庄子》、《史记》等书均有记载，其真实性不应否定。
老子、关尹和道教之间虽然没有宗教传承关系，但并不能由此断定老子、关尹和楼观之间不存在其他任何关系，也不能因此而推断老子去周人秦、会见关尹并为其著书之事为虚妄。在《文始传》和《楼观内传》所述“圣真契遇、二经授受”的宗教典故中，除了神化和夸张的成分之外，其中却包含着几个骨干性的事实情节，即老子去周、过关、人秦、会见关尹、为之著书，这五个基本事实情节是（文始传》和《楼观内传》赖以铺陈“圣真契遇、二经授受”典故的基础和骨干。我们应该进一步研究，这五个情节是否史有其事？如果这些情节不是历史事实，那么“圣真契遇、二经授受”的典故就纯属虚构杜撰的神话。如果这五个基本情节史有其事，那么我们就应该承认，尽管老子、关尹和道教之间不存在宗教性质的传承关系，但却存在着文化学术性质的交流活动，因此，我们就应该恢复历史的本来面貌，去掉神化夸张的成分，而如实地肯定老子人秦著书的文化学术活动。
朱象先撰写《碑记 ·文始传》时，一开始就申明，他撰写文始传是“据《史记》和《内传》”，可见他意识到，撰写传记不仅要以先行道书资料为依据，而且要有学术性的史书作资料依据。《内传》属道书，《史记》则属学术史书。在《楼观内传》及楼观碑记述及老子、关尹时，也常有这种语言。因此，认真考证老子去周、过关、人秦、会见关尹、为之著书是否有可靠的史料依据，就成为今人研究楼观道史的一个关键间题。
古代史书中明确而又比较系统地记载老子会见关尹一事的是《史记》。《史记·老子传》云：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千言而去，莫知其所终。”这段文字有两点值得特别注意：第一，司马迁记载老子与尹喜交游事迹，词语简括而明白，绝无蔓衍之文和夸张之词，所述老子一书的宗旨、篇目、文字数目与汉墓老子帛书及古本《老子》完全符合，绝无推测臆断或乖离之病。据此，我们应该肯定司马迁所述基本事实是可靠的，如无充分证据，不应妄加否定。第二，司马迁所述包括四个基本情节，即老子去周、至关、会见关令尹喜、为之著书，但尚有值得进一步考辨之处：“至关’‘是什么关？过关时沿什么方向到了哪里？“关令尹喜”是否即是著书九篇、《庄子》所称的古之博大真人关尹子？对于这些疑问，《史记》语焉不详，后人又常常不注意将《史记》与其他有关史籍联系起来，予以综合分析，对道书所言“关”即函谷关，关令尹喜即关尹子，又因其常杂以神化夸张之病而径予否定，遂使上述问题成为千古难明的疑案。但是，司马迁自己早已说过他编撰《史记》系“网罗天下放失旧闻”，‘，厥协六经异传，整齐百家杂语”而成。我们如果能将《史记》这一段记载同先秦至西汉早期有关这一问题的“旧闻”、“六经异传”及“百家杂语”联系起来，综合分析，也许会对解决这一疑案有所帮助。
《史记》述老子、关尹事迹，特别是老子去周、至关一事，得之于《庄子》一书为最多，并且可以从《孔子家语》、（吕氏春秋》、《汉书》、《水经注》、《笑道论》及其他各种史籍中得到佐证，现分别予以分析。
先说老子去周、至关一事。
《庄子 ·天道篇》载：“孔子西藏书于周室。子路谋日：‘由闻周之征藏史有老0者，免而归居。夫子欲藏书，则试往因焉。’孔子曰：‘善’。往见老A4o”此条可证老子晚年曾经免官归居故里（楚地苦县）。此事还可从《孔子家语·弟子行》中得到佐证，本书记载孔子对其弟子盛赞老子曰：“蹈忠而行信，终日言不在尤之内，国无道，处贱不闷，贫而能乐。盖老子之行也。”与“见周之衰”同义，“处贱”、居贫正是免官归居后的生活写照。《庄子·天运篇》又载：’“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛，见老0.”孔子约晚生于老子二三十年，此时老子已经七八十岁，孔子南之沛见老4，可见老子晚年曾从故里到了沛地（今徐州）。《庄子·寓言篇》又载：“阳子居南之沛，老耽西游于秦。邀于郊，至于梁而遇老子。”老子免归故里，又一度居沛地，他眼见周室衰微，天下无道，于是“西游于秦”，欲图在秦地缅怀周文化遗风，观察这里古朴的民风民俗。阳子居在沛地未见到老子，听说他已去秦国，于是急忙追赶，终于在梁（汁州，今开封）赶上老子和他会见。春秋末年，函谷关是东周和秦国之间最重要的边关要塞，老子由沛（徐州）经梁（开封）再经东都洛邑（洛阳）西入秦国，必须经过函谷关，当时的诸国形势及交通路线决定了老子由周人秦“至关”的关，最有可能的只能是函谷关。因此，道书述老子、尹喜虽有不少夸张神化之语，但将《史记》的’“至关”之关解释为函谷关却毫无神化之处，而是符合实际的。《庄子·养生主篇》又记载了老子死后的一段轶事：“老聘死，秦佚吊之，三号而出。弟子日：‘非夫子之友耶！”，秦佚或即秦地之隐士逸人乎？这段文字实际上透露了关于老子终死之地的消息。老子至秦后，与秦地的某一隐士逸人结为神交，所以当老子死后，此秦佚人吊时，只是三号而出，别无繁文虚辞，以致于老子的弟子怀疑他是否真是老子的朋友。其实，秦佚吊唁老子的方式才真正是大哀无文、至情贵真，与老庄对死亡及交友之道的观点完全一致，所以庄子才特予记载。关于老子的死地，《史记》作者以史料不足而未作定论，仅以“莫知其所终”作结。但是继《庄子 ·养生主篇》的这段记载之后，汉唐各种史籍又屡有记载。北魏I道元《水经注 ·十九》云：“就水出南山就谷，北经大陵西，世谓之老子陵。”就水在周至县境内，今人犹名曰就峪河，西距楼观六七里。这是古代地理书关于老子“大陵”的最早记载。北周甄弯《笑道论》在驳斥道士的老子不死说时称：老子“身死关中，坟垅见在。”可见老子墓在关中周至县境内楼观之西的说法，在当时已普遍流传。唐释道宣所撰孙盛《老子疑问跋》称：“老子遁于西裔，行及秦壤，死于扶风，葬于槐里。”槐里县汉高祖三年置，旧城在今兴平县东南。汉之槐里县包括今兴平县和周至县北部的部分地区，故“葬于槐里”与葬于大陵山并无矛盾。道宣《广弘明集·辨惑篇序》又称：“李史生于厉乡，死于槐里。”清人梁玉绳《史记志疑》二十七《路史·后记七》亦云：“户县柳谷水西有老子墓。”上引诸书记老子死地、墓地的具体地点虽略有不同，但老子死于秦地、墓在关中终南山下却是一致的，要之应从《水经注》，以就水东之楼观附近为老子墓。
上引史料证明，《史记》述老子去周、至关、会见关尹、著书之事有大量“旧闻”、“六经异传”“百家杂语”可作佐证，是不容否定的历史事实。将这些材料与《史记》综合，可以认为，老子至关之关为函谷关，过函谷关后西游人秦，会见尹喜，为之著书。老子终老于关中，墓地在终南山下就水之东，距楼观咫尺。因此，老子与关尹同居楼观，著书论道，也是完全可能的。
下面再说关令尹喜。
《庄子·天下篇》在综述先秦社会思潮的七大流派时，将老0、关尹并列，合为一传，并概括其思想宗旨云：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居，古之道术有在于是者，关尹、老4闻其风而说之。建之以常无有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：‘在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响，菊乎若亡，寂乎若清。同焉若和，得焉若失。未尝先人而常随人。’老0曰：‘知其雄，守其雌，为天下溪。知其白，守其辱，为天下谷。人皆取先，已独取后，曰：受天下之垢。人皆取实，已独取虚。无藏也故有余。’？？关尹、老0乎，古之博大真人哉！”这段文字概括了关尹、老4学术的的中心观点。作者先论二人的共同宗旨，然后又分别引述关尹、老A4的典型言论以证其说，最后又并称二人皆为古之博大真人，行文严谨，引述具体。据此足可以证明所述之信实不妄。《天下篇》所述人物都是真实的历史人物，关尹其人的真实性是不容怀疑的。《庄子·达生篇》又记载，列子曾问“至人”养生之道于关尹，“关尹曰：‘是纯气之守也，非知巧果敢之列。？？壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。”’列子好射箭，《庄子·田子方》和（吕氏春秋·审已》还记载了列子向关尹请教射箭之道的故事。《吕氏春秋 ·不二》曾对老4、关尹、列子三人的思想予以精要概括云：“老In贵柔，关尹贵清，列子贵虚。”清即清静，与（天下篇》所述“其静若镜”、“寂乎若清”是一致的。间题的关键在于，《庄子》、《吕氏春秋》所述之“关尹”是否就是《史记·老子传》中老子至关所见之“关令尹喜”。其实，仔细思索《天下篇》和《老子传》的文字意味，这个问题并不难解决。《天下篇》将关尹、老腆并列且合为一传，认为两人的思想宗旨基本一致。《老子传》述老0至关，关令尹喜一见之下，立即请老子“强为我著书”，如果思想宗旨不合，相知不深，交往不密，必不能至此！即使关令尹喜有此请求，老子必以为唐突，也未必会打破其不言、不辩的习惯，立即为之“著上下篇，言道德之意五千言”，将一生的思想、文章全盘托之于关令尹喜。由此可见，（天下篇》和《老子传》所述“关令”和“尹喜”同为一人无疑。高诱在《吕氏春秋·不二》“关尹贵清”条下注云：“关尹，关正也，名喜，作道书九篇。”高诱为东汉末灵帝献帝间人，由此可见以关尹与关令尹喜为同一人，早在东汉已是人们的普遍看法，史学家、经学家尚且如此，并非道教的一家之言，也不是《文始传》在魏晋才提出的。关于关尹所著书，《汉书·艺文志》道家类著录有“《关尹子》九篇”，注云：“名喜，为关吏，老子过关，喜去吏而从之。”由以上史料可以证明，关尹其人其书的真实性是无可怀疑的，《庄子》所述博大真人关尹和《史记》所述关令尹喜是同一个人。
通过对老子、关尹和楼观之间关系的上述考证，我们可以得出下述几点看法：第一，老子去周、过关、人秦、会见关尹、为之著书，有《庄子》、《吕氏春秋》、《史记》、《汉书》等大量史籍可作证明，是不容否认的历史事实。第二，《文始传》和《楼观内传》等道书所述老子、关令尹喜事迹，基本情节依凭于上述史籍，不应全盘否定，一概斥之为虚妄杜撰。但它们将老子人秦的文化学术活动予以神化夸张，铺陈为“圣真契遇、二经授受”的宗教典故，断定老子、关尹和道教之间的关系是宗教传承关系，又是不符合历史事实的，应予澄清和纠正。第三，楼观道从一开始就真诚地信仰老子和关尹是道教特别是楼观道的教祖和宗师，这种宗教观念又的确对楼观道的全部历史产生了重大的影响，决定了楼观道的一系列宗派特征。对此，我们应予以足够的重视。
三 战国秦汉间楼观的隐逸和方士
据《楼观本起内传》称，自尹喜随老子升天登真之后，历代时君世主相继在尹喜故宅建庙立观，召致幽人逸士，度为道士，而四方慕道之人来楼观修炼者，最著名的相继有十二人，遂使楼观“崇台虚朗，招徕云水之仙；闲馆错落，宾友松乔之侣”，成为千古谈玄修道之地。考诸史籍，并以理度之，《内传》所述十二人事迹应属于楼观传说，这些传说应发生于战国秦汉时代。这些传说不能看作楼观道的信史，但却可能是当时历史现象所折射出来的史影。姑述于此，以便道内外学人进一步研究。
（一）《本起内传）所述十二名幽人逸士
在尹喜之后至梁湛之前，《本起内传》记述了隐修于楼观的十二名传说人物，一般称作“幽逸之人”，时而又称为“道士”、“道员”。他们依次是：尹轨（太和真人）、杜冲（太极真人）、彭宗（赤城宫仙伯）、宋伦（太清真人）、冯长（西岳真人）、姚坦（玄洲真人）、周亮（秦陇宫真人）、尹澄（太微真人）、王探（大有真人）、李翼（西岳仙卿）、封衡（上清真人）、张皓（太清高仙）。从这十二人的仙位名号看，第一、二人“太和”、“太极”源于&；lt；易经》的“保和太和”、“易有太极”，“太有”为易卦之名；“太清”、“上清”源于“三清天”、“三清境”之名（玉清、上清、太清），东汉魏晋流行；“西岳”、“秦陇”则反映了魏晋楼观道士以秦陇之人为主的地域特色。上述十二人，（碑记》和《仙鉴》之卷八、九、二十一皆有其传，《云岌七签》卷一0四有尹轨、杜冲、宋伦传，皆源于《本起内传》。《碑记》文字太简，每传叙事不过数十字或百字左右，现参以（仙鉴）等书，依次撮要述录十二人传说于后。
尹轨、杜冲、彭宗、宋伦、冯长、姚坦、周亮—传说中的先秦楼观隐逸
，尹轨，字公度，太原人。传说为尹喜从弟，早年来楼观师事尹喜得亲传妙道。尹喜登真后，与隐士杜冲等人同于先生故宅修炼，绝粒养气，常以草药医人疾病，或以金银救人困急。道成之后，太上老君亲赐太和真人名号，于杜阳宫下统仙僚，检校神司鬼官。晋惠帝永兴二年，复降楼观梁湛宅，授以《日月黄华上经》、《水石丹法》及《本起内传》。
杜冲，字玄逸，镐京（今西安市西）人。尹喜升天后，他来到楼观，于文始故宅楼玄修道。当时来楼观者先后有七人，杜冲与之道术相忘，探求玄旨。周穆王好神仙，追慕文始之仙踪灵址，乃命驾亲礼楼观，于此修建观宇，置老子、文始像于庙中以祀之，并召天下幽逸之人以居之，延请杜冲等七人为道士。杜冲道成之后，升举上天，被授予太极真人之号，下任王屋山仙主。
彭宗，字法先，彭城人。20岁时来楼观师事太极真人杜冲，服业精勤，杜冲为之立坛盟誓，亲授老子五千文、玄一之道及丹经。彭宗依法修炼，能三昼夜通为一息，僵卧一年不动，年至一百五十余貌如少年。道成后受秩为赤城仙伯。
宋伦，字德玄，洛阳人。彭宗升举后到楼观，于此修炼数十年，不交人事，日诵五千文数遍，服黄精白术二十年，得分形散景、出有人无之术，与形神合一之道。年90余岁升举，受赐太清真人之号，下司中岳神仙。
冯长，字延寿，骊山人。曾任周宣王柱下史，因见天下错乱，周道衰微，恐祸将及已，乃于40岁时托疾辞官，游至终南山下，止于楼观。时宋伦已升举，冯长乃日诵五千文，静以思道，安以养性，兼修摄生保气之法。逢人有急难，必予救护。如此精修10余年，忽遇彭宗驾白虎降其室中，冯长乃执弟子礼以师事之，请求道要，彭宗出太上隐书以授之。年50余天使遣使下迎，封为西岳真人。
姚坦，字元泰，平阳人。周平王东迁洛邑后，晋襄公致礼楼观，重修庙宇，度硕儒17人为道士居于其中。姚坦时年十九，以其稽于古经得人选。晋襄公尝北面称师，每游经渭水皆亲自礼渴慰问，其臣下对姚坦敬若神明，四方请渴者不绝。姚坦厌其纷扰，遂远息幽谷之中，清修不出。日诵五千文，精思至道，得召神禁鬼祛邪攘灾之法，目有神光，发如雷电。年210余岁时，白日冲举升天，封为玄洲真人，司白水qA0
周亮，字泰宜，太原人。19岁即有古人之风，师事姚坦，受五千文及八素真经。周亮依法诵修，得形神变化之道，常以经文符咒为人驱邪镇鬼。年190岁时夭帝遣使下迎，授为秦陇宫真人（或云八素真人）。
以上7人均为周代战国间的楼观传说人物。
尹澄、王探、李翼、封衡、张皓—秦汉间传说中的楼观隐逸
尹澄，字初默，汾阴人。周安王三年至楼观人道隐修。秦始皇闻其道法，屡次致礼问以摄生之术，尹澄则以“我无为而民自化”对之。始皇好神仙，亲至楼观礼渴老子祠庭，命于文始真人庙南别建老子殿，改老子像坐西向东。又置道士27员，香田30顷，给庙户100户以供洒扫。从此以后“至汉高祖、吕后及惠帝、景帝、窦太后，并相承注心灵域，每召幽人逸士，常使满二十七八人，赐弟子各一人，增庙户至一百五十。”尹澄厌其喧杂，乃逃遁岩谷，“以山林为家，作幽居之子也。”年340余岁，于汉昭帝始元年间上游九天，号太微真人。
王探，字养伯，太原人。早年曾仕汉为中常侍中郎，后以吕后专政，抗迹人道，隐居于终南楼观。日诵五千文，修朝元炼气吐故纳新之术。文帝即位后，以逸人礼之。后遇仙人赵先生、太元玉女，西灵子都，受黄庭内修之诀，常服泽泻丸，得藏景化形之术，能隐形灭影、云霞合变，能化为水火、树木、虫兽诸异物，身无定体。汉武帝元朔六年，年91岁冲举，册受为大有宫真人。
李翼，字中辅，颖川人。弱龄慕道，至楼观师事真人王探。汉武帝慕黄老，好神仙，命于楼观尹喜故宅之北建望仙宫，增置道员，李翼得应其选。后遇太和真人尹轨V-至杜阳宫，师事王仙君，栖空养无，出人无恒。后以道德五千文传于河上公，东汉灵帝光和二年，功成道备，冲举升天，位为西岳仙卿。
封衡，字君达，陇西人。自幼好道，汉明帝永平年间应贤明之选，披度为道士。精通老庄之学，常服黄连芝术五十年，屡以药物救人。后遇鲁君得受还丹术及五岳真形图，爱骑青牛周游天下，凶神鬼怪遇之遁避千里。性多慈，常以腰间药物救人疾病，世称青牛道士。魏武帝曾问之以养性大略，封衡以顺阴阳之根，契造化之妙答之。后人元丘山而不复见。
张皓，字文明，汝南人，东汉安帝永初中，诏选逸人为道士，时年二十，亦获人选，披度人道。后礼渴上清真人封衡，一见即望风服膺，求封君海以至道，真人乃授以空气金胎之道，目能彻视，耳能洞听。魏明帝太和初冲举，受命为太清高仙。以上5人，为传说中的秦汉楼观隐逸。
《二）《本起内传》所述楼观传说的时代、性质及其价值
《本起内传》所记述的楼观隐逸，如果一一具体考察，均未见之于古代史籍，无可靠的文字记载根据，不可视作信史。值是，历史上的任何一种社会思潮及文化形态都是一定社会历史〕条件的产物，即使是宗教文化也不会例外。区别仅仅在于，有些社会思潮和文化形态比较直接和真实地反映了当时的社会历史面貌，而有的社会思潮和文化形态则是当时社会历史面貌的间接的或曲折的反映。因此，即使是宗教文化和神话传说，我们也能够从中找到它和当时社会历史的曲折的复杂联系。基于上述观点，关于《本起内传》所述楼观传说的时代、性质及其价值，似乎可以得出以下三点看法：
第一，《本起内传》所述楼观传说，在时间上应为战国秦汉时期，不可能始于西周。关于老子、关尹的生活年代，近人考证多断定在春秋末期。因此，《本起内传》所述尹轨至姚坦等七人，谓其生活于西周至春秋时期，是根本不可能的。
第二，（本起内传》所述楼观传说，其具体人物虽未必史有其人，但考诸战国及秦汉史籍，其事在当时条件下却完全有可能出现。
首先，战国至秦汉以来的君主在楼观建庙立观，召致神仙方术之士居于其中是完全有可能的。战国时期，神仙方术思想在荆楚、燕齐两个地区特别盛行，《庄子》、《楚辞》、《战国策》、《山海经》及《史记》等书对此屡有记载。《庄子》的《逍遥游》、《齐物论》等篇的神人、至人、真人形象，《楚辞》的《离骚》、《九章》对祭神活动的描绘，证明荆楚地区神仙思想的兴盛。《史记·封禅书》对燕齐一带及秦汉之际的神仙方术活动记载尤为具体、系统。《封禅书》云：“自齐威、宣之时，邹子之徒论著终始五德之运？？而宋毋忌、正伯乔、充尚、羡门高最后皆燕人，为方仙道，形销解化，依于鬼神之事。邹衍以阴阳主运显于诸候，而燕齐海上方士传其术不能通，然则怪迁阿谈苟合之徒自此兴，不可胜数也。”齐威王、齐宣王、燕昭王等都曾派神仙方士人海寻找蓬莱、方丈、稼洲等三神山，求神仙不死之药。秦始皇得天下后，多次行封禅大典，祭祀名山大川，东巡沿海一带，幻想会见神仙，先后派韩终、徐市等人率童男童女数千人人海求神仙和仙药。汉武帝尤好神仙方术，先后宠信方士李少君、少翁、来大、公孙卿等，封之为文成将军、五利将军和中大夫。李少君以祠灶、辟谷、却老、致物之术见武帝，少君对武帝说：“祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。于是武帝亲祠灶，遣方士人海求蓬莱安期生之属，而事化丹砂诸药剂为黄金矣。”公孙卿对武帝编造了黄帝铸鼎、骑龙上天神话，武帝着迷地说；“吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱履耳。”公孙卿又称他曾于河南猴氏城及东莱山见仙人往来如飞，于是武帝亲幸缎氏城东巡海上至东莱山，命“郡国各除道，缮治宫观名山神祠所，以望幸”。公孙卿又言“仙人好楼居”，于是武帝命令在长安建“蜚廉桂观”，在云阳修“甘泉宫”，在宫内造“益延寿观”和“通天茎观”，又于长安修“建章宫”，在宫内筑“神明台”，“井斡楼”，高50丈，于宫北筑大池曰太池，池中筑蓬莱、方丈、该洲岛，以象海中海山仙岛。少翁以鬼神方术见帝，自称可以凭其术让武帝会见已死去的宠妃王夫人。武帝乃命于甘泉宫中筑台室，作云气车，以候天神和王夫人降临，其后又作柏梁、铜柱、承露仙人掌之类以迎天神。上有所好，下必甚矣，从此天下“上疏言神怪奇方者以万数”，“而海上燕齐之间，莫不扼腕而自言有禁方，能神仙矣。”东汉以后，神仙方术活动更加盛行，《后汉书·方术列传》称：“汉自武帝颇好方术，？？及光武尤信is言、士之赴趣时宜者，皆骋驰穿凿，争谈之也。”如王乔有神术，时人以为即是古之仙人王子乔；冷寿光善御女之术，年一百五六十岁色如壮年；徐登善变化，能由女子身化为男子，禁水不流，使枯树生华；费长房有仙符，能驱遣地上鬼神；蓟子训有神异之道，能使死者复活；左慈善变化之术，能于空中取物，曹操屡遣人杀之，时而隐人壁中，时而化为羊；寿光侯能幼百鬼，令众鬼现形；甘始、东郭延年、封君达皆方士，能行御女之术，皆活到百余二百岁。《后汉书》所载封君达，即《本起内传》所载封衡。又见于《汉武帝内传》云：“封君达，陇西人。初服黄连五十余年，人乌举山，服水银百余年，还乡里，如二十者。常乘青牛，故号青牛道士。闻有病死者，识与不识，便以腰间竹管中药与服，或下针，应手告愈。？？三百余岁乃入玄丘山去。”《本起内传》所述与此基本相同。
上述史料证明，在战国至秦汉时期，神仙方术思想在社会上普遍流行，当时的不少君主为了神化其政权，幻想长生不死，对神仙方术活动大力提倡，在国都和郡国的名山大川广建宫观庙宇，热衷于祭神、求仙，合丹。在这种历史条件下，终南山地处秦、汉京都附近，战国时期的秦国和秦汉两个王朝在终南山建立宫观，召致神仙方术之士于其中，是完全有可能的，甚至可以说是必然的。
其次，道家思想在秦汉时期出现了一股神学化的倾向，在这种思潮中，隐居于终南山楼观的隐士逸人逐步向方仙道转化，与神仙方士一起在楼观创立一个新的道教宗派，也是完全可能的。在中国古代的社会思潮中，道家和道教的关系是一个颇为复杂的问题，从总体上讲，先秦的老庄哲学和秦汉的黄老思想都是一种学术思想，与道教教义中所谓“道”是有严格区别的。但是，老庄哲学和黄老思想同道教教义又确有相通之处，如道的超越性和神秘性，避世脱俗倾向，养生益寿思想等。如无这些相通之处，道教又为什么会在理论上攀附老庄，而不攀附其他学派？当然，道家思想向道教神学的衍化，道教之援引、利用道家理论，是经历了一个曲折复杂的过程。西汉初期，《黄老帛书》和《淮南子》为代表的黄老学说一度占居主导地位。黄老学说与老庄哲学之间存在着两点区别，一是“经术政教之道”的成分大大增加，二是“长生之道”的色彩浓厚。正是由于“长生之道”才将道家同道教更直接的联系起来。汉武帝实行独尊儒术的文化政策以后，黄老之学迅速衰落，由社会上层沉人下层。这种学术地位的变化进一步促进了黄老思想内容的变化，隐居避世的倾向更浓，养寿长生的内容更多，河上公《老子章句》中的大量神仙思想，是道家由学术思想向神学思想衍化的一个重要标志。在道家思想发生衍化的同时，神仙方士援引、改造、利用道家的倾向也日趋广泛，一些有一定文化素养的神仙方士写出不少道书，这些道书以宗教神学为核心思想，将“道”作为神学的理论形式范畴，将老子作为道的人格化身和祟拜对象。《汉书》和《后汉书》所记载的《天官历包元太平经》、《太平清领经》、《老子想尔注》和《周易参同契》就是早期道士所编撰的道书，标志着道家思想向道教神学衍化的过程已经基本完成。在道家思想向道教神学的衍化过程中，道家学者、隐士逸人和神仙方士，黄老道和方仙道，有道之士，修道之人和道士、道人等等概念名称，愈往后愈难以严格区别。实际上，许多隐居修道的幽逸之人与神仙方术之人一起，构成了早期道教的骨干，是后来道教团体中之所谓道士的前驱人物。从这种历史背景和历史过程来看，魏晋之前居于楼观的所谓“幽人逸士”，也就是楼观道的前驱人物，楼观道同道教其他早期宗派太平道、五斗米道一样，都有一个酝酿和形成的长过程。
再次，“楼观”之名，并非魏晋之后梁湛等楼观道士凭空杜撰，而是有一定的历史根据和沿革过程的。道教所谓“宫观”，指道士聚居、祀神、修炼、作法事的固定场所，观的这种宗教意义其实渊源甚古。楼观的本义是泛指高大建筑物。《礼·月令》有“可以居高明，可以远眺望”之语，郑玄注云：“高明，谓楼观也。”楼观以其高大，故可以供人远眺，眼界宽广。《史记·封禅书》记载的祭神场所，多名之为“楼”为“观”，如长安的蜚廉桂观，井斡楼，云阳的益延寿观，通天茎观等。祭神建筑之所以要高大宽敞，名为楼观，是因为在神仙方士的心目中，神仙的特点是腾云驾雾，飞行于天空，远离尘世，只有这种高耸人云的建筑才最适宜于神仙居住，而且又便于神仙方士远望神仙到来，预先恭迎。正如方士公孙卿等所说，“仙人好楼居”，“黄帝时为五城十二楼，以候神人”。其实，建造楼观的真正效用在于给神仙方士的头_七涂上一层圣光，使人们望之即产生一种尊贵、威严之感，增加宗教活动的神秘气氛。《史记·封禅书》的记载证明，这种宗教观念和名称远在西汉初就已经普遍存在和流行，因此，“楼观”之名并非魏晋以后楼观道士梁湛等人凭空杜撰，而是有古老渊源的。
第三，（本起内传》系梁湛辑录战国秦汉以来的楼观隐逸、方士的口耳传闻而成。根据以上分析，从战国秦汉以来，完全有可能有一些隐逸之人活动于楼观，这些所谓隐逸之人，或为避世的隐君子，或为黄老之士，或为神仙方士，这些楼观隐逸，因其影响不大，名声不著，所以除封君达（封衡）一人外，都名不见经传，其姓名、事迹均无文字记载。但是，在楼观范围内，这些隐逸的姓名、事迹却完全有可能通过口耳相传遗留下来。在流传过程中，其姓名、事迹难免有错讹，有遗失，有夸张和神化，但终究属于有一定根据的传说。梁湛的《本起内传》，可能就是对这些传说故事的搜集整理之作。在整理过程中，为了将这些隐逸与老子、关尹连结起来，并使楼观道的传承过程略具系统，梁湛乃将他们的生活年代或大大提前，或大大推后，使之前后相接。至于神化夸张之文，乃道书的通病，并非《本起内传》一书如此。当然，这种看法还仅仅是一种分析和推测，推测的根据是《本起内传》所述传说，考诸战国秦汉间史籍，完全有可能产生，进一步的证明还有待于更有力的史料、文物的发现和研究。但从这种有一定根据的分析和推测中，可以认为《本起内传》对研究楼观道前史还是有一定史料价值的。