唐朝时候，在中国的新罗人很多，特别是从现在苏北到山东半岛一带，新罗人更是遍布各地。但是，这些新罗人为何而来，从事什么活动，生活情况怎样，和中国人的关系如何等，我国的史籍中都缺乏必要的记载。日本和尚圆仁的《入唐求法巡礼行记》一书，有关这方面的内容相当丰富。笔者主要根据该书所载，再参考其他有关资料，想对唐后期在中国的新罗人情况理出一个头绪来。
新罗人在唐的分布
在《入唐求法巡礼行记》中，圆仁提到的新罗人很多，仅有具体姓名者就有如下47人。
译语（翻译）：金正南、朴正长、刘慎言、道玄。
僧人：圣林和尚、谅贤、法清、常寂、玄测法师、季信惠、弘仁、庆元、惠溢、教惠、昙表、智真、范、顿、明信、惠觉、修惠、金政、真空、法行、忠信、善范、道真、师教、咏贤、信惠、融洛、师俊、小善、怀亮、智应。
官吏：通事、押衙张咏、新罗使张押衙、唐左神策军押衙李元佐。
其他新罗人：王请、王长文、王宪、王宗、郑客、陈忠、金子白、钦良晖、金珍。
除了以上有姓名者以外，笼统提到的新罗人还很多。这些新罗人，在僧人、官吏、译语之外，还有水手、商人等。根据圆仁所到之处的所见所闻，可以看出新罗人分布的大致情况。
圆仁到唐最早接触新罗人是在楚州（江苏淮安）。开成四年（839）二月，圆仁一行到达楚州，日本遣唐使为了回国，雇新罗人谙海路者60余人。一次能雇熟悉海路者60多人，可见新罗人在楚州为数不少。在从楚州前往密州（山东诸城）的途中，圆仁及其随从僧惟正、惟晓、水手行者丁雄满（万）在东海县（江苏连云港）境内海岸下船，准备暂住，待机前往长安。他们刚登岸不久，看见有一条船停泊海岸，船上有10余人。待他们互相问明情况时，圆仁等自称是新罗人，显然这是为了隐瞒自己的身份。对方也说他们都是新罗人，有数十人之多。后来，他们又到宿城村的新罗人宅中休息，被人识破是日本人。圆仁冒充新罗人，肯定是当地新罗人很多而且和唐人相处很好，冒充可以减少麻烦。新罗人有自己的船只，还对当地情况十分熟悉，他们明确告知圆仁等：“从此南行，逾一重山，二十余里方到村里。今交一人送去。”《入唐求法巡礼行记》第40页。这说明新罗人有自己的财产而且居住此地也非一朝一夕了。村里有新罗人宅，说明新罗人和唐人是杂居一起的。
4月17日，到达登州（山东蓬莱）牟平县（山东牟平）。20日就碰到新罗人，从新罗人的口中知道新罗的王子成为国王了；又听说日本朝贡使驾五只新罗船离去的消息。同时又听说日本朝贡使的另外一批所乘的四只船不知去向。
26日，有30余新罗人骑马乘驴而来，告知圆仁等州押衙要来看望他们的消息。不久，押衙驾新罗船来，“下船登岸，多有娘子”《入唐求法巡礼行记》第56页。既然妇女很多，更说明新罗人早已定居于此地，并非来往匆匆的过客。同时，圆仁又从这些新罗人口中知道，日本朝贡使的九条船都安全无恙。29日，圆仁等命新罗译语道玄与新罗人商量在此地居留的问题，结果顺利谈妥，新罗人愿提供方便。5月1日，圆仁又遣人去邵村找该村的头领王训，既买粮又谈留住此村的事，王训立即表示，他负责办理此事。王训与上面提到的新罗人态度一致，大概王训也是新罗人。
6月初，圆仁等又到文登县（山东文登）清宁乡赤山村的法花院（寺），该院有僧三十多人，都是新罗人。他们还保持着新罗人的风俗习惯。例如，他们非常重视八月十五日这个节日。据新罗僧谈，这一天是新罗与渤海作战取得胜利的节日，所以，新罗人“仍作节乐而喜舞，永代相续不息。设百种饮食，歌舞管弦以昼续夜，三个日便休。今此山院追慕乡国，今日作节”《入唐记》第67页。这与中国史籍的记载基本一致。《旧唐书》卷一九九《新罗传》在叙述新罗的风俗时说：“又重八月十五日，设乐饮宴，赉群臣，射其庭。”《新唐书》卷二二〇《新罗传》说：“八月望日，大宴赉官吏，射。”《册府元龟》卷九五九《外臣部·土风一》说：“至八月十五日，设乐令官人射，赏以马布。”这些内容，虽然和《入唐记》所载大体一致，但都没有《入唐记》所载内容丰富而且详细。同时，还缺少为什么重视八月十五日这一重要内容。不难看出：《入唐记》有关这一问题的记载，比我国的有关史籍更为珍贵。这时朝鲜半岛还没有文字，汉文的有关记载自然对研究朝鲜半岛的历史十分有用，《入唐记》也不例外。从圆仁与新罗僧共食饼等情节来看，《入唐记》的内容是十分可信的。
赤山村一带不仅有新罗寺院，而且是新罗人聚居的地方。十月十六日，寺里讲《法花经》，听众男女道俗除了圆仁等四个日本人以外，全都是新罗人。人数虽然没有具体数字，但据圆仁“男女道俗”、“其集会道俗老少尊卑”等提法，可知听众有男女老少尊卑之别。既然有各种性别、年龄、等级的人参加，当然是相当多的人了。
开成五年（840）三月二十一日，圆仁等四人到达青州（山东益都）龙兴寺。二十四日，典座僧将其引向新罗院安置。四月五日，他们又到长山县（山东邹平东）也同样是被醴泉寺的典座僧引向新罗院安置。长山县属于淄州，由此可见，青州、淄州一带新罗院不少，勿庸置疑，新罗人也到处可见。
会昌三年（843）正月二十七日，宦官召见在长安的外国僧人。圆仁这时正在长安，据他所记，当时外国僧人共21人，即青龙寺南天竺僧5人，兴善寺北天竺僧1人。慈恩寺师子国僧1人，圣寺日本僧3人。接着又说“诸寺新罗僧等，更有龟兹国僧，不得其名也”。《入唐记》第159、184页。既然说“诸寺新罗僧”，当然是指不少寺都有新罗僧人。会昌五年（845）三月，武宗有敕：外国僧“若无祠部牒者，亦勒还俗，递归本国者”。圆仁记载此事，提到北天竺僧难陀、南天竺僧宝月、日本僧圆仁、惟正等，对新罗僧则记为：“新罗国僧亦无祠部牒者多。”《入唐记》第159、184页。另外，有一个长安籍的僧人，为了逃避武宗灭佛的灾难，曾冒充新罗僧，暂住大荐福寺。由此可见，当时，在长安的外国僧人中，新罗僧人是最多的。
在唐朝政府中，还有新罗人充任重要官员。会昌三年（843）八月十三日，由于武宗灭佛，圆仁等为了回国，去求见左神策军押衙李元佐。李元佐信敬佛法，是新罗人，住宅在永昌坊。到了会昌五年（845）三月，李元佐除了左神策军押衙的头衔以外，又加上了银青光禄大夫、检校国子祭酒、殿中监察侍御史、上柱国等官衔。左神策军押衙是禁军的下级军官，银青光禄大夫是文散官，检校国子祭酒是虚衔，殿中监察侍御史是御史台的属官，上柱国是武散官。由此看来，李元佐虽然不是有实权的高级的官员，但也是个颇有声誉的人物。正因为如此，圆仁才请求他帮忙办理回国事宜。
会昌五年三月，圆仁离开长安，东去回国途经郑州、汴州到楚州觅船。七月三日到楚州（江苏淮安），住新罗坊。楚州治所是山阳县（江苏淮安），新罗译语刘慎言想把圆仁等安置在县新罗坊，未得县司许可。7月9日，到涟水县（江苏涟水），住新罗坊。24日，到文登县（山东文登）去勾当（办理）新罗所。该县还有新罗人户。
综上所述，圆仁所到之处，看到过新罗人的地方有：楚州、海州、密州、登州、青州、淄州、长安、泗州。其实，圆仁未到过的地方也多处有新罗人，例如，宪宗时新罗“入朝王子金士信等遇恶风，漂至楚州盐城县（江苏盐城）界”。当时的盐城临海，王子的船能漂至此处，其他新罗人的船当然也可漂到此处或来到此处。还有，元和十一年（816），“新罗饥，其众一百七十人求食于浙东”《旧唐书》卷一九九上《新罗传》。到浙东去求食，很可能有原在浙东的新罗人引进，否则为什么不到山东半岛去求食而舍近求远呢！据此看来，至少可以这样说，在现在的浙江、江苏、山东的沿海一带，都分布有不少新罗人口。另外，在京城长安也有少量新罗人。
新罗人在唐的职业
在唐的新罗人都从事什么职业呢？
首先，是从事佛教活动。佛教在南北朝时通过高丽传入新罗，到公元五二八年得到国家认可。后来，新罗就不断派遣学问僧到中国来求法取经。由于人数愈来愈多，在唐的时间也越来越长，故而唐政府决定：新罗“僧入朝学问，九年不还者编诸籍”《新唐书》卷四十八《百官志三·崇玄署》。但这并没有影响新罗僧继续来唐，所以在圆仁来唐时在各地碰到很多新罗僧人。
新罗僧在唐的情况，一种是像在长安那样，分散在唐朝的各寺里；一种是像文登县清宁乡赤山村的法花院那样，集中在新罗人的寺院里。前一种情况，新罗僧必须遵守唐朝寺院的规矩，和唐朝僧人没有什么差别，都受左、右街功德使的直接管理。这些僧人的任务主要是向唐僧学习佛经，圆仁就是带着佛经中的一些疑难问题到达唐朝又到长安的。后一种情况就不同了。法花院是私人所建，建院者张宝高是不是新罗人，不得而知，但圆仁在该院居住时，管理此院的是新罗通事、押衙张咏及林大使、王训等。张咏与王训都是新罗人，院僧也是新罗人，林大使的身份虽不甚明确，但足以说明法花院是新罗人自己的寺院。
法花院的讲经习俗也与唐寺有所不同：“其讲经礼忏，皆据新罗风俗。但黄昏、寅朝二时礼忏，且依唐风，自余并依新罗语音。”讲经的仪式，也是唐和新罗兼而有之。例如：“讲师上堂，登高座间，大众同音称叹佛名，音曲一依新罗，不似唐音……时有下座一僧作梵，一据唐风，即‘云何于此经’等一行偈矣。”《入唐记》第72—73页。这更进一步说明法花院确是新罗人的寺院，该院保持着新罗人的习俗和讲经仪式，但也受到唐人风气的影响。以此类推，青州的新罗院，淄州长山县的新罗院，很可能大体类同。
新罗院的经济来源，是他们拥有庄田，法花院的庄田一年可得米五百石。该院的僧人对唐朝的情况十分熟悉，很可能他们和唐朝的一些著名寺院都常有交往。例如，当圆仁要前往五台山的时候，新罗僧谅贤就非常详细地告诉他前进的路程：“从赤山村到文登县，百三十里；过县到登州，五百里；从登州行二百廿里，到莱州；从莱州行五百里，到青州；从青州行一百八十里，到淄州；从淄州到齐州，一百八十里；过齐州到郓州，三百里；从郓州行，过黄河到魏府，一百八十里；过魏府到镇州（恒州），五百来里；从镇州入山，行五日，约三百里，应到五台山。”《入唐记》第68页。以上所述，除了魏府（魏州即今河北大名）到镇州（河北正定）较为笼统以外，其他内容都甚具体。实际上圆仁后来没有按这条路线行进，而是到齐州禹城县（山东禹城）即北渡黄河到德州（山东陵县），然后经冀州（河北冀县）、赵州（河北赵县）、镇州（河北正定）境内到达五台山的。这说明法花院的新罗僧不只一个人到过五台山，而且走的不是一条路。
其次，是从事商业活动。新罗人从事商业活动也有两种情况：其一，是来往于唐与新罗之间；其二，是在唐朝境内往返于各地。
唐与新罗的关系一直友好，新罗王死，即遣使向唐告哀；新王即位，要得到唐朝皇帝的承认。自武德四年（621）以后，新罗对唐朝贡不绝。朝贡必然得到赏赐，所以，朝贡实际上是以物易物的官方贸易。在官方贸易的影响下，民间贸易也日益发展起来。到圆仁入唐的时候，在现在的江苏、山东半岛一带碰到很多新罗坊。新罗坊是以新罗商人为主的新罗人聚居的地方，楚州、山阳县、涟水县等地的新罗坊，圆仁都曾在其中停留。坊中设有总管、译语，处理日常工作。圆仁到楚州、涟水等地的新罗坊，是去寻找回国的船只。商人常常来往于唐与新罗之间，必然对海上的情况相当熟悉，圆仁在楚州新罗坊得到常州（江苏常州）有两条日本船的消息，还了解到日本惠萼梨子的情况，都说明新罗坊消息灵通，交往广泛。只有频繁的商业活动才容易提供这些情况。
楚州新罗坊译语刘慎言，是著名的社会活动家。他掌握各方面的信息，圆仁在长安，到登州等地，都和他有书信往来。圆仁从长安回到楚州，首先找他，主要是为了请他解决回国的船只问题。后来，圆仁前往涟水，也经过他的介绍。这说明各地的新罗坊是相互联系，不是孤立的。这种相互联系靠商人最方便，当时不可能有专职的交通员。
登州是唐距新罗最近的地方，新罗人更多，除了新罗坊外，还有新罗所。新罗所是管理机构，它既负责包括商人在内的新罗人的来往，也管理在唐的新罗寺院、新罗人户，还和唐官方打交道。例如，张咏是文登县新罗所的官员，他管理法花院，又管理文登县界新罗人户。会昌五年八月二十四日，圆仁再次到文登县，在新罗所又碰到张咏。由张咏向登州报告，准许圆仁等暂住新罗所，候船回国。由此可知，新罗商人需要和唐官府办理交涉时，也应当是有新罗所代办的。
另外，在登州城南街东还有新罗馆、渤海馆。新罗馆是什么性质的单位，现在很难确知，但从它和渤海馆相提并论，同设一处看来，大概也是为唐和新罗政治与贸易发展的需要而设。王仲荦教授说：“由于聘问通使的频繁和互市的不断发展，唐中叶以后，还在青州（治益都，今山东益都县）设立渤海馆，专门用来接待渤海来唐的使团。”《隋唐五代史》上册第601页。青州、登州都在山东半岛北部，所处地位类同。登州的渤海馆与新罗馆又同在一处，不言而喻，新罗馆也是唐为接待新罗使团而设的专门机构，也是由于聘问通使的频繁和互市不断发展的产物。
新罗坊、新罗所、新罗馆，都和新罗商人在唐的活动密切相关。
据圆仁所记，楚州、海州、登州是唐和日本、新罗海路交往的据点。楚州虽不临海，但当时淮水从楚州向东经涟水入海，同时，楚州又位于运河的交通要道上，所以，该地也必然是个商业中心。圆仁从长安东去，首先到楚州，然后到海州、登州，都是为了找寻回国的船只。在他之前，有些从京兆来的新罗僧也曾到海州找船回国。未达目的，也必然向登州而去。圆仁最后是在登州境内乘新罗船回国的。这些地方来往船只很多，商业必然发达。新罗商人对这里的商业发展起了重要作用。圆仁第一次到海州，就碰到十多个新罗人驾船从密州来，“船里载炭向楚州去”《入唐记》第40、99页。圆仁最后回国时，在密州境内碰到新罗人陈忠的船，也是“载炭欲往楚州”《入唐记》第40、99页。从北向南运炭，又必然从南向北运送其他货物。不难看出，新罗商人的长途贩运是司空见惯的。
由于海内外互相交往的频繁以及贸易发展的需要，新罗人充任译语、水手者很多。有姓名可查的译语已如上述，不知姓名者，还有大量的水手，《入唐记》中有多处记载。这是新罗人在唐的相当大部分。至于在唐的留学生等，《入唐记》虽未提及，但决不会没有。在京任职的李元佐，很可是新罗留学生的考试及第者。
新罗人和唐人、日本人的关系
在唐代，唐朝与新罗、日本的关系基本上是友好的。这主要是先进的中国文化对日本和新罗都有很强的吸引力。中国文化首先传入朝鲜半岛，继又传入日本，所以，日本学者视中国为“东方文化大本营”《日中文化交流史》中文本第17、152页。视新罗为“中国文化的分店”《日中文化交流史》中文本第17、152页。日本人最初先从朝鲜半岛学习中国文化，后来才直接到中国来的。所以，木宫泰彦先生说：“日本古代人民生活，在精神和物质两方面，都因中国文化的输入而丰富起来。但是，这些中国文化，都是由三三两两移来的朝鲜人和乐浪、带方的汉人带来的，只是自然而然地、极其缓慢地，经由朝鲜半岛传入的。这样始终听其自然发展下去，对于当时多少能够阅读中国典籍、开始理解中国文化的先进人士，是不能忍受许久的，一定热切希望前往当时堪称东方文化渊源的中国，直接吸收优秀的文化。”《日中文化交流史》中文本第50页。遣隋使、遣唐使就是在这种情况下出现的。当时，新罗、日本都还使用汉字。这说明唐和新罗、日本的友谊是有共同的文化基础的。
既然在中国文化向日本传播的过程中新罗起了桥梁作用，新罗人接受中国文化较早，对中国文化的理解也深，和中国人的交往也多，无疑，新罗人可以在日本人吸收中国文化的时候发挥媒介作用。圆仁目睹的新罗人正是充分发挥了这种作用。
圆仁到唐的船上，雇有新罗译语金正南。在船行至距长江口不远的地方，发现有黄色的水，众人皆以为是长江流水，但当有人登上桅子远望时，发现前面还是浅绿色的水，遂使许多人暂感失望。于是，金正南解释说：“闻道扬州掘港难过，今既逾泊水（地名），疑逾掘港欤？”《入唐记》第2页、第24页、29页。尽管金正南的解释还不够确切，但至少可以说他对扬州一带是有所了解的。
圆仁等到达扬州后，金正南接到停泊于海州的另一日本船上新罗译语朴正长的书信。非常明显，新罗译语在两条日本船之间发挥了互相联系的作用。
开成三年（838）七月，圆仁等到达扬州。十二月十八日，“新罗译语金正南为定诸使归国之船，向楚州发去”《入唐记》第2页、第24页、29页。开成四年（839）闰正月四日，又“依金正南请，为令修理所买船，令都匠、番将、船工、锻工等卅六人向楚州去”《入唐记》第2页、第24页、29页。由此可见，金正南、朴正长等新罗译语，不仅是翻译，而且引导日本使团入唐，又为日本使团回国做好了准备，充当了日本遣唐使中必不可少的重要角色。如果说日本人吸收唐朝先进文化时离不开新罗人，决非言过其实。
开成四年三月二十九日，圆仁等所乘日本遣唐使归国船到达东海县（江苏连云港）。本来，圆仁与金正南密谋，船到密州境内时，乘修理船的机会，圆仁、惟正、惟晓、丁雄满（万）等四人离开船，再从陆上向长安进发。但到了东海县以后，因风向不顺，不宜再向密州，故而决定从东海县东去日本。这样，圆仁等四人只好在此下船，留居岸上，金正南为圆仁等人的行程做周到的安排，正说明新罗人比日本人对唐人更为了解，新罗人在日本人吸收中国文化的过程中发挥媒介作用是历史进程的要求。
会昌年间，唐武宗大肆灭佛，圆仁也必须离开长安。为了办理回国事宜，圆仁结识了新罗人在唐为官的李元佐。从会昌三年八月到会昌五年三月，在将近两年的时间里，圆仁与李元佐多次交往，关系甚好。所以，圆仁记道：“左神策军押衙、银青光禄大夫、检校国子祭酒、殿中监察侍御史、上柱国李元佐，因求归国事投，相识来近二年，情分最亲。客中云资，有所阙者，尽能相济。”《入唐记》第185页、186页。在圆仁即将离开长安时，“李侍御（当是李元佐）与外甥阮十三郎同来相问”。并帮助办理行李。圆仁离开万年县（西安市东部）前往照应县（陕西临潼）时，李元佐相送到春明门（长安外郭城东面中门）外，又共同吃茶。同时，李元佐还送圆仁很多礼物，如：“少吴绫十疋、檀香木一、檀龛象两种、和香一瓷瓶、银五股、拔折罗一、毡帽两顶、银字《金刚经》一卷，软鞋一量、钱二贯文、数在别纸也。”《入唐记》第185页、186页。显而易见，圆仁能够离开长安，顺利东去，是和李元佐的大力帮助分不开的。在武宗灭佛的高潮中，僧人正在遭难之际，李元佐对圆仁的帮助是难能可贵的。
圆仁东去，先到楚州新罗坊，新罗译语刘慎言也全力帮忙。刘慎言首先到楚州治所山阳县办理交涉，要求准许圆仁等日本人民在此停留，候船回国。因有武宗灭佛的诏书，县司不肯答应。刘慎言又到州里交涉，也未达目的。刘慎言把圆仁安置在私宅休息数日，圆仁把不便携带的东西寄存刘宅，然后根据刘慎言的安排，前往登州。
到了登州文登县，找到原来相识的新罗人张咏。张咏喜出望外，非常热情。这时张咏是平卢军节度同军将兼登州诸军事押衙。所以，他对圆仁说：“余管内苦无异事，请安心歇息，不用忧烦。未归国之间，每日斋粮，余情愿自供，但饱飧即睡。”《入唐记》第194页。张咏为其妥善解决了食宿问题，又为其代向登州请求停留候船得到许可。这就为圆仁回国提供了极大的方便。
大中元年（847）九月二日，圆仁等乘新罗人金珍的船从登州界东渡，途经新罗回国。
圆仁从随遣唐使到唐，到最后和遣唐使先后都乘新罗船回国，自始至终都得到新罗人的帮助。根据这些情况，充分说明在唐代的中国沿海地区，有大量的新罗人存在。这些新罗人，在中国、新罗、日本的历史上都发挥了相当重要的作用：一方面，他们对中国文化向朝鲜半岛、日本的传播起了桥梁作用，推动作用；另一方面，又对日本人直接吸收中国文化起了媒介作用，促进作用。
上述有关内容，中国史籍的记载是凤毛麟角，《入唐记》的记载却颇为详细。在这方面，《入唐记》的记载对中国史籍起到了填补空白的作用。
唐代碑石与文化研究圆仁笔下的“茶”
圆仁笔下的“茶”
日本和尚圆仁（794—864年），于开成三年（838）随日本遣唐使入唐，到大中元年（847）返回日本，在唐求法巡礼，历时九年又七个月左右。他的《入唐求法巡礼行记》（以下未注出处的引文，均见此书）一书，基本上如实记载了他在唐的所见所闻。在该书中，他多次提到“茶”，据统计，共有30多处。因为他是在不同的地点和不同的场合提到“茶”，所以他每次提到的“茶”都反映了不同的社会现象。
以吃茶助休息
圆仁提到“茶”次数最多的，是把吃茶和休息联系起来，以吃茶助休息。圆仁从登州（今山东蓬莱）经青州（今山东益都）、贝州（今河北清河）、赵州（今河北赵县）、镇州（今河北正定），到达五台山，又从五台山经并州（今山西太原）、汾州（今山西汾阳西北）、晋州（今山西临汾）、蒲州（今山西永济西）、同州（今陕西大荔），到达长安。这样长途跋涉，历经千辛万苦，途中当然要多次休息。休息常常吃茶，以茶帮助休息，消除疲劳。
开成五年（840）三月十三日，圆仁与弟子惟正、惟晓、行者丁雄万四人，在从登州西行途中，到达蓬莱县境内，从名为战斋馆的地方出发，西行二十五里，“到乘夫馆吃茶”。次日，又从图丘馆出发，行十里，“到乔村王家吃茶”。
四月五日，到长山县（今山东淄博市北），又西行到“仙人台前不村史家吃茶”。
四月六日，又西行到醴泉寺果园吃茶。
四月二十二日，早上行过二十里路程后，到南接刘家吃斋后又吃茶。
五月二十日，圆仁一行在五台山，从花严寺向西行七里许，“到王子寺吃茶”。
五月二十一日，从供养院吃斋后，“到中台菩萨寺吃茶”。
五月二十二日，在五台山东台巡礼途中，到台东头供养院吃茶。
会昌五年（845）五月十五日，圆仁离开长安东去，友人送他到春明门（长安外郭城正东门）外吃茶。
从以上九次吃茶的情况看来，都是在行进途中休息时吃茶的。休息同时吃茶，无疑是吃茶有助于休息、消除疲劳的意思。从另一方面说，九次吃茶有四次是在村民家中，一次是在醴泉寺果园，这都是体力劳动者的所在地。劳动者常备有茶，随时可以用来招待来往行人。再者，今天山东半岛一带也非产茶区，村民家中普遍有茶，更说明茶在劳动者的生活中相当重要。会昌五年八月，圆仁又到登州，发现“山村县人飧物粗硬，爱吃盐茶粟饭，涩吞不入，吃即胸痛”。圆仁感到“涩吞不入，吃即胸痛”的“盐茶粟饭”，当地村民却养成了“爱吃”的习惯。由此可见，茶对当地劳动者来说，已是须臾不可离开的生活必需品了。
据今人研究，“茶叶中咖啡碱有刺激神经和增进筋肉收缩力、促进新陈代谢作用，活动筋肉的功效。因而在劳动疲乏以后适量饮茶既可振奋精神，又可消除疲劳。”日本学者也认为：“茶叶中的芳香物质同样具有醒脑提神，使人愉快之感觉。”王宏树、汪前：《饮茶对人体的保健作用与生理功能》，《农业考古》1994年第2期。当时人们虽然不懂这些科学道理，但必然有所亲身感受。不难看出，茶在劳动者中广泛流行的原因即在于此。圆仁一行在长途旅行中，常常在休息时吃茶，也主要是为了消除疲劳，振奋精神，继续前进。
以茶待客
茶的另一重要用途就是招待客人。
开成四年（839）闰正月三日，圆仁在扬州（今江苏扬州）延光寺，“当寺庆僧正入寺，屈诸寺老宿于库头（食堂）空茶空饭。百种周足，兼设音声”。所谓“空茶空饭”，颇为费解，日本学者小野胜年的解释是“恭敬地捧上来的茶饭”白化文：《入唐求法巡礼行记校注》第106页注释。既然“百种周足，兼设音声”，当然是相当隆重的场面。在这种场合以茶饭招待客人，说明敬茶有以礼相待的意义。
四月七日，圆仁一行到达海州（今江苏连云港）兴国寺，“寺主煎茶”招待他们。又行二十里，到名为心净寺的尼寺中，碰到海州押衙，押衙有“勾当蕃客”（办理外事）的任务，自然要招待他们吃茶。“吃茶之后，便向县家去”。
开成五年（840）三月三日，圆仁等在登州“入州见录事。又入判官衙，见判官了。从载门入参见使君，邀上厅里吃茶。次日，使君（州刺史）于开元寺召见圆仁等。圆仁被召见时，使君判官正在吃茶。圆仁到来后，就对其“赐茶”，并“问本国风情”。这种边吃茶、边谈话的气氛，甚为和谐、闲雅。
三月二十三日，在青州（今山东益都）应萧判官请，“到宅吃粥。汤药茗茶周足”。因为判官信仰佛教，所以对僧人特别热情，以茶饭招待僧人，无疑是非常友好的表示。
四月二日，圆仁等赴青州节度副使张员外院辞别，“员外唤入衙里，给茶饼食。吃茶，辞别员外，到寺里。”张员外虽然不像萧判官那样信奉佛教，但也以茶食招待，可见以茶饭待客是常见的现象。
七月十三日，圆仁离五台山到太原府，住在华严寺。陪同圆仁离五台山南行的一位名叫义圆的僧人引圆仁等来此居住。圆仁颇为感激义圆，故而他记道：“头陀（义圆）自从台山为同行，一路已来，勾当粥饭茶，无所阙少。”既然从五台山到太原沿途粥饭茶无所阙少，可见这里以茶饭待客已习以为常了。
圆仁离开长安东去，于会昌五年（845）七月九日到达涟水县（今江苏涟水）。县长官令“勾当茶饭饮食，且令将见”。
根据以上情况，圆仁一行受到茶或茶饭招待，都是在寺院或官府。这些地方都把他们当作客人，故而以礼相待，表示尊重。据有关学者研究，以茶待客，意义深长。当代一位研究陆羽茶道的先生认为：《茶经》中“客来敬茶的典型场面，且以茶礼恭敬奉之，体现的是一种心平气和、和睦安宁的气氛。”实际上就是“人际的融通，意态的谦和”王厚林：《陆羽茶道浅析》，《农业考古》1994年第2期。还有位先生说：“以茶敬客，以茶会友，表示敬意、亲切、和气、淡雅的人际关系等等。”詹罗九：《茶文化浅说》，《农业考古》1994年第2期。圆仁多次碰到的茶饭招待都体现了这种意义。
以茶送礼
把茶当作礼品送与别人，是茶的另一社会作用。
开成四年（839）三月三日，圆仁在楚州（今江苏淮安），听说天台山禅林寺僧敬文从扬州来，遂派弟子惟正前去慰问，“兼赠细茶等”。在这里，赠送细茶实际上起了见面礼的作用。
三月二十三日，在楚州的新罗译语刘慎言，以细茶十斤及松脯等物赠与圆仁。刘慎言虽是新罗人，但他懂得日语和汉语，对日本人来唐颇多帮助，圆仁前后多次与他交往。这里初次见面，赠送细茶，正是他要与圆仁交友的表示。
开成五年（840）四月一日，圆仁在青州得到官府允其继续西行的证件，同时，受赐布三端，茶六斤。第二天，圆仁致书表示感谢。当时，从登州到青州，连遭三四年蝗虫灾害，以致“官私饥穷”。面临困境，圆仁不得不向官府乞粮。在此情况下，圆仁得到官府的粮、茶、布等物的支持，是难能可贵的。
会昌五年（845）五月十五日，圆仁准备离开长安回国，到万年县（今西安市东部）办理离境手续。中散大夫杨敬之信仰佛教，故而派人前往慰问，“兼赐团茶一串”。另外，职方郎中杨鲁士又在圆仁上路后派其子“送潞绢二匹，蒙顶茶二斤，团茶一串，钱两贯文，付前路书状两封”。显然，这是以茶等物为礼品送别友人。
这些以茶为礼品赠送友人的事例，意义极其深长。在这种场合，“茶”的物质意义是次要的，因为它并非贵重物品，主要是它的精神意义。圆仁对敬文送茶，刘慎言对圆仁送礼，都是在对方没有任何要求的情况下，主动向初见面的客人表示友好。由此可见，这种以茶送礼，实际是一种结交朋友的手段。青州官府赐给圆仁茶六斤、布三端，数量也不算多，但在连年遭灾的情况下，实际上是对圆仁到唐巡礼求法的支持。其精神上的鼓励作用决不亚于物质上的赠予。特别值得重视的，是会昌五年圆仁离开长安时有人对他赠茶。当时，正值武宗灭佛的高潮期间，圆仁离境东去实际上是被驱逐出境的。在此困境中竟有政府官员冒着风险对他赠茶，显然有赞成什么、反对什么的是非观念在内。勿庸置疑，在这种场合的赠茶，必然是对圆仁在精神上的安慰。
以茶敬佛
以茶敬佛，在唐代也相当普遍。茶被佛教界视为“圣物”。按照寺院的规矩，每日都要“在佛前、祖前、灵前供奉茶汤，一些虔诚的佛教徒常以茶或茶具作为供品，向寺院佛祖献茶，以茶结缘”。这都说明“佛教与饮茶有不解之缘”。法门寺地宫出土许多茶具，“其造型和纹饰图案也都带有佛教意识色彩，可见唐代饮茶生活与佛教意识密切结合”张高举：《从法门寺地宫出土的茶具看中国茶文化与日本茶道》，《文博》1993年第4期。在圆仁笔下的“茶”中，有许多这方面的内容。
开成五年（840）五月五日，圆仁在五台山竹林寺内详细观看了该寺的敬佛过程，并亲自目睹了以茶敬佛的场面。他应约“赴请入道场，看礼念法寺。堂中傍壁次第安列七十二贤圣画像，宝幡、宝珠，尽世妙彩张施铺列，杂色毡毯敷洽地上，花灯、名香、茶药食供养圣贤。”非常隆重的场面，说明“茶”在敬佛过程中占有重要的地位。
五月十六日，又在五台山华严寺看到僧人“吃茶之后入涅道场，礼拜涅相：于双林树下右胁而卧”。圆仁在这里所记的“吃茶”，大概是入涅道场的必经过程。
开成六年（841）二月，从八日到十五日，长安的荐福寺开佛牙供养。“蓝田县从八日至十五日设无碍茶饭。十方僧俗尽来吃”。所谓“无碍茶饭”，就是不论僧俗同样施与茶饭。在供养佛牙的同时广施茶饭，当然是鼓励供养佛牙的意思。
如前所述，圆仁在行进途中以吃茶助休息，有三次是在寺中；以茶待客的事例，也有三次是在寺中。再加上以茶敬佛的事例，都充分说明“茶”和佛教的关系甚为密切。开成五年六月六日，唐文宗遣使到五台山，按“常例每年敕送衣钵香花等，使送到山，表施十二大寺：细帔五百领，绵五百屯，袈裟布一千端（青色染之），香一千两，茶一千斤，手巾一千条”。皇帝年赐茶一千斤，说明五台山年用茶的数量很大。五台山如此，其他寺院可想而知。这就不难理解法门寺地宫为什么会出现许多珍贵的唐代茶具了。从另一方面说，也容易理解产茶地区对皇室的贡茶是一项沉重的负担。《旧唐书·文宗纪下》载：“吴、蜀贡新茶，皆于冬中作法为之，上（文宗）务恭俭，不欲逆其物性，诏所贡新茶，宜于立春后造。”文宗“务恭俭”，才改变了造茶的时间，以表示其爱民。可见皇室的大量用茶是对产茶地区的强力索取。
以茶怡情以茶抒情
以茶怡情，以茶抒情，是茶的另一种作用，圆仁笔下的“茶”，有不少这方面的内容。
开成三年（838）十一月十八日，扬州节度使李德裕于扬州开元寺接见圆仁一行。圆仁来到时，李德裕及“监军并州郎中、郎官、判官等皆椅子上吃茶，见僧等来，皆起立，作手立礼，唱：‘且坐。’”“即俱坐椅子，吃茶”。李德裕等官员共八人，他们吃茶等待日本和尚的到来。圆仁等进来，他们都起立施礼，然后共同吃茶。同时，还问长问短，了解日本的情况，例如，问日本有无寒暑的交替；有无僧寺、尼寺，有多少；有无道士；京城面积多大等等。圆仁都一一作了回答。这种边吃茶、边聊天的场面，充分反映了在座人们悠闲的心情和安逸的兴致、融洽的气氛，必然使日本和尚看到唐政府官员的友好态度。
开成四年（839）六月八日，将入夜时，圆仁等到文登县（今山东文登）清宁乡赤山村的法华院（寺），碰到院僧30余人，“相看吃茶”。众僧经过一天的佛事活动，夜幕降临之际的相聚吃茶，无疑有闲适自得之意。
开成五年（840）八月一日，圆仁到达汾州（今山西汾阳），州押衙姓何，是陪同圆仁离开五台山的义圆头陀的门徒，故而对圆仁特别热情。次日早，圆仁到“何押衙宅茶语”。在何押衙家吃过午饭，就又向西进发了。主人热情异常，客人在临行前到主人家中“茶语”，无异是以茶话别，谨表谢意。这种场合的“茶”，自然是情谊的纽带。
会昌三年（843）正月，唐武宗灭佛已经开始。二十七日，长安管理寺院的左、右街功德使通知各寺外国僧人集会。二十八日，“青龙寺南天竺三藏宝月等五人，兴善寺北天竺三藏难陀一人，慈恩寺师子国僧一人，资圣寺日本僧三人，诸寺新罗僧等，更有龟兹国僧不得其名也，都计廿一人，同集左神策军军容衙院。吃茶后，见军容。军容亲尉安存。当日各归本寺”。在大难将要临头之际，21个外国僧人齐集一处，吃茶后，面见军容。虽然当天又各归本寺，但其心情极其沉重是勿须置疑的。
会昌五年（845）六月九日，圆仁从长安到达郑州（今河南郑州），州长史辛文昱曾在长安与圆仁相识，故而在此处相见后颇感亲切。辛长史对圆仁除了赠送礼物外，又远送于十五里之外，“遂于土店里任吃茶，语话多时相别，云：‘此国佛法即无也，佛法东流，自古所言。愿和上努力，早达本国，弘传佛法。弟子多幸，顶谒多时。今日已别，今生中应难得相见。和上成佛之时，愿不舍弟子。’”显而易见，辛长史和圆仁的吃茶话别非同一般。看来，辛长史也信仰佛教，他对武宗灭佛甚为不满，所以，借吃茶话别之机，抒发感情，希望圆仁回国后弘传佛法，把佛教的复兴寄希望于日本。他还要求圆仁成佛之日不要忘记自己。这种对佛教充满感情的言行，正是一个唐政府官员对一个日本和尚难舍难分的内在原因。
上述各种场合的吃茶现象，无不体现着一个“情”字。有的是愉快而和悦的情绪，有的是诚恳真挚的感情，有的是面临灾难的沉重心情，还有依依不舍的友情。各种各样的“情”中，蕴藏着人情、国情、教情等深层次的含义。看来，各种各样的吃茶现象中，都含有非常深刻的意义。
在圆仁提到的“茶”中，还有一处颇为特殊，就是以茶易物。
开成五年（840）三月十七日，在莱州（今山东掖县）境内，到潘村的潘家吃午饭。主人极为冷淡，圆仁等人乞求菜、酱、酢、盐等，一无所得。圆仁无可奈何，遂出茶一斤，买得酱菜。以茶易物，茶起了货币的作用。如果说圆仁提到的“茶”中多处主要是精神意义的话，那么，这里就主要是物质意义了。
余论
从圆仁笔下的“茶”来看，茶在唐代后期已相当流行，不仅在上层社会，而且在广大农村中也相当普及。这样一来，唐朝后期征收茶税也就不可避免了。
建中三年（782）九月，户部侍郎赵赞建议：“天下所出竹、木、茶、漆，皆十一税之，以充常平本。”贞元九年（793）正月，诸道盐铁使张滂建议：“出茶州县，及茶山外商人要路，委所由定三等时估，每十税一，充所放两税。”《旧唐书》卷四十九《食货下》。都得到了德宗同意。太和九年（835）十月，文宗又实行榷茶法，由政府垄断茶的买卖，“人甚苦之”。十一月，榷茶使王涯被杀，“百姓观者怨王涯榷茶，或诟詈，或投瓦砾击之”《资治通鉴》卷二四五，太和九年十一月。王涯是因参与甘露之变失败被杀的，同时被杀的官员多人，围观者对别的被杀官员无动于衷，惟独怨恨王涯，主要是因为“王涯献榷茶之利，乃以涯为榷茶使。茶之有榷税，自涯始也”《旧唐书》卷十七下《文宗纪下》。可见实行榷茶法直接影响了大多数人的利益。这样一来，十二月废除榷茶法也就是自然而然的事了。这些事例，更进一步说明圆仁笔下的“茶”真实地反映了当时的社会生活。
圆仁笔下的“茶”，不仅因其物质意义在社会上发挥作用，同时，其精神意义还更为深远。除了吃茶能消除疲劳、振奋精神以外，以茶待客、以茶送礼交友、以茶敬佛、以茶怡情、以茶抒情等等，无不体现着各种各样的人际关系，使当时的精神文化增加了新的内容。当然，“茶”的社会意义并不止圆仁所记，有时候在政治事件中也会产生意想不到的作用。例如，太和九年（835）的甘露之变，宰相欲诛宦官失败，宦官张仲清欲杀翰林学士、工部尚书郑注。张仲清请郑注饮茶，诱骗使其掉以轻心，郑注正在饮茶之际被杀。这主要是“茶”有以礼待客的作用，故而使郑注麻痹了。在这里，用以茶待客的手段达到了诱杀政敌的目的。由于本文题目所限，圆仁所记以外的“茶”，就不再赘述了。
西北大学出版社1996年出版）试论唐武宗灭佛的原因
试论唐武宗灭佛的原因
在中国佛教史上，曾经发生了四次较大的灭佛事件，这就是北魏太武帝灭佛、北周武帝灭佛、唐武宗灭佛、后周世宗灭佛。这四次灭佛事件，有三次是发生在国家分裂时期的局部地区，只有唐武宗灭佛是发生在统一时期的全国范围之内。所以，唐武宗灭佛的影响远远超过其他三次，研究唐武宗灭佛的有关问题也就显得更为重要。本文正是基于这种想法而写的。
唐武宗灭佛的原因，有关论著涉及者不少，专论者不多。于辅仁先生的《唐武宗灭佛原因新探》见《烟台师院学报》1991年3期。一文，是近年来专文论述这一问题的大作，内容充实，很有深度，但其结论还难令人信服。故而在于先生的启发下，再来谈谈这个问题。
灭佛不是为了查杀宣宗
于辅仁先生认为：唐武宗“灭佛的根本背景是唐武宗与唐宣宗之间的权力斗争……唐武宗与佛教的矛盾，实质上主要是与宣宗的矛盾。武宗毁灭佛教的原因，根本在于宣宗从宫中逃出之后，隐身于佛门。灭佛，就是为了查杀宣宗，毁灭他的栖身之所。”
关于宣宗与武宗的矛盾，宣宗被迫隐身于佛门的事，主要见之于韦昭度的《续皇王宝运录》和尉迟的《中朝故事》。这些资料，虽然司马光在《通鉴考异》中已明确表示：“鄙妄无稽”而“不取”，但也不能断言今人不可据此再作结论。笔者认为，即使承认这个前提，于先生的结论也是值得商榷的。
第一，于先生说：“武宗御宇初尚钦释氏，而在会昌元年六月突然改变了态度，于自己生日棒决入内斋与道士谈经的僧人，这很可能是由于武宗这时得到了宣宗逃入佛门的消息，从而才把佛教视为异己力量。”武宗是否得到了宣宗逃入佛门的消息，不得而知；但武宗初信佛，后信道，倒是言之有据。赞宁说：“武宗御宇，初尚钦释氏，后纳蛊惑者议，望祀蓬莱山，筑高台以祈羽化。虽谏官抗疏，宰臣屡言，终不回上意。”《宋高僧传》中华书局版第130页。不过，这种武宗初信佛教、后受人蛊惑而改信道教的观点，明显有为武宗辩护的意思。赞宁是北宋初年人，他的《宋高僧传》是在太平兴国七年（982）奉敕编撰的。既是奉敕而作，无疑必须迎合皇帝的需要。五代十国时，赞宁是吴越僧人，宋统一全国后，他受赐紫衣，可见他颇受北宋皇帝的赏识。“所以书中往往流露出媚世之意，不叙高僧不事王侯的高尚事迹，不主张高蹈，这倒是实在有悖于慧皎当初名其书曰《高僧传》的初衷”《佛教与中国文化》第167—168页。如是，他把武宗崇道灭佛之举归罪于蛊惑者，以减轻佛门对武宗的仇恨是可以理解的。
事实上，武宗在会昌元年六月以前，甚至在未做皇帝的时候就是信奉道教的。《旧唐书·武宗纪》载：“帝在藩时，颇好道术修摄之事，是秋（开成五年秋），召道士赵归真等八十一人入禁中，于三殿修金坛道场，帝幸三殿，于九天坛亲受法。”既然是未做皇帝时即已崇道，又在开成五年（840）秋刚做皇帝时即召赵归真等八十一人入禁中，当然就不是会昌元年（841）6月突然改变态度才由信佛改为崇道了。
另外，于先生对所用资料的理解也欠确切。会昌元年六月十一日，在武宗生日这天，确有道士与僧人相对议论，“二个道士赐紫”，但棒决僧人却是六月十五日的事。因为六月十一日南天竺僧三藏宝月“入内对君王，从自怀中拔出表进，请归本国”。此事因越过主管部门右街功德使而直接上奏皇帝，故“犯越官罪”而于六月十五日“宝月弟子三人各决七棒，通事僧决十棒”。看来，僧人与道士相对议论，两个道士赐紫，和尚“总不得著”《入唐求法巡礼行记校注》第391—392页。可以视为排佛的信号；但棒决僧人是因为外国和尚违犯唐律而受惩处，二者不可同日而语。因此，于先生认为武宗“于自己生日棒决入内斋与道士谈经的僧人”是不符合事实的。
第二，于先生认为：“会昌二年、三年，武宗屡次下令对寺院僧尼加以勘问盘查，特别是严查沙弥、俗客、保外僧，后来又对寺院实行戒严式的管制，这可以看作是对在逃的宣宗之搜捕、追拿。”于先生所谈的灭佛事实，在《入唐求法巡礼行记》中都有记载。但把这些事实视为对在逃的宣宗之搜捕、追拿，显然不妥。
宣宗生于元和五年（810），到会昌二年（842）他32岁。武宗应该知道宣宗的年龄。如果这时搜捕宣宗，首先应从30多岁的僧人中去找。其次，于先生很重视 的《中朝故事》中又明确说，宣宗“寻请为僧，游行江表间”。从长安到江表，又有一个地域的范围。按照常规，依年龄、活动的地域查找逃者，是最有力的根据。其他像入佛门的时间、在佛门中的地位等，都是弹性很大、容易弄虚作假的。
《入唐求法巡礼行记》载：会昌二年（842）十月九日敕下：“天下所有僧尼解烧练、咒术、禁气、背军、身上杖痕、鸟文、杂工巧，曾犯淫养妻、不修戒行者，并勒还俗。”烧练，指合练金丹；咒术，即念咒语行术法；禁气，是修身练仙的法术；背军，指离开军队为僧的；身上杖痕鸟文，指受过官刑的人；杂工巧，指各种特殊的手工技艺。这些内容，既没有地域、年龄的限制，也不符合宣宗的身份。宣宗即使隐身佛门，也不会加入这些非佛门主流的行列；他只有按照正统的僧人打扮自己，才容易隐藏下来。再看，《入唐求法巡礼行记》所载的武宗排佛敕文中都把僧尼相提并论，宣宗不可能隐身于尼中。这说明武宗的灭佛令根本没有针对宣宗的意思。
会昌五年（845），武宗敕下：从四月一日起，年四十岁以下僧尼还俗，从十六日起，五十岁以下僧尼还俗。从五月十一日起，五十岁以上无祠部牒者还俗。后来，外国僧尼也必须还俗回国。为了查杀宣宗，使包括外国僧人在内的全部僧尼还俗，至少所有的尼和外国僧是被冤枉了。即使宣宗隐身于僧中，僧还俗为民后，宣宗还可以隐身于民间，不能达到查杀的目的。如果真的要查杀宣宗，完全可以运用其他手段。如使认识宣宗的宦官或官员直接查找，或迫使与宣宗密切相关的人员提供线索等，都是更为有效的措施，何必一定要大海捞针呢！因此，把这看作“是对在逃的宣宗之搜捕、追拿”。很难令人信服。
第三，于先生说：“灭佛过程中，对僧尼进行了残酷的、非理性的迫害与杀戮，仅会昌三年九月，为了追拿一个可能隐藏于僧人中的小小逃犯，京兆府竟一次打杀新裹头僧三百余人。当时，僧尼几乎被剥夺了一切生存的条件，寺舍被拆毁，钱财被没收，衣物被烧毁。而一旦稍有违越，就构成死罪，擅自出寺要被处死，不伏还俗要被决杀，自藏僧衣也要打杀……甚至无公验、新裹头僧都成了死罪。这种情况，恐怕只能用强烈的恐惧与仇恨来解释。而恐惧与仇恨的来源，恐怕正是武宗与宣宗之间势不两立的权力斗争。”武宗对僧尼进行残酷的迫害与杀戮，确是事实。但于先生所举事例，恰巧不能说明武宗与宣宗的矛盾。
会昌三年（843）四月，昭义节度使刘从谏死，刘从谏侄刘稹请求为兵马留后。武宗接受宰相李德裕建议，派成德节度使王远逵、魏博节度使何弘敬等率军征讨。九月，又对在京的昭义节度使进奏院采取了行动。
进奏院是节度使驻京的办事机构。昭义节度使进奏院在平康坊，万年县领。当时，昭义节度使的押牙孙在京。武宗派兵逮捕孙，孙走脱，只将其妻子儿女杀死。因有人报告：“路府留后押牙孙剃头，今在城，僧中隐藏。”于是，武宗敕令两街功德使（元和二年后管理僧尼道士的官员）清查城中僧，“公案无名者尽勒还俗，递归本贯。”还对“近住寺僧不委来由者尽捉。京兆府捉新裹头僧，于府中打杀三百余人”《入唐求法巡礼行记》卷四。非常清楚，这次行动的目的是捉拿昭义节度使押牙孙，因孙可能刚剃发为僧，所以，打击范围只限于新裹头僧，更不包括尼在内。这种有目的有范围的迫害僧人，当然和查杀宣宗无关。
于先生大作的主要内容，是论证武宗即位后宣宗隐身佛门，随时有取代武宗的可能，故而武宗竭力想除掉宣宗。提出这个论题的根据是一条谶语。《入唐求法巡礼行记》卷四载：道士奏云：孔子云：“李氏十八子，昌运方尽，便有黑衣天子理国。”臣等窃惟黑衣者是僧人也。皇帝受其言，因此憎嫌僧尼。意云：“李氏十八子，为今上当第十八代，恐李家运尽，便有黑衣夺位欤。”于先生引用大量的资料论证后得出结论说：“唐武宗时期那句神秘的谶语极可能是有来历的，其中说的黑衣天子，便是暗指避入佛门的皇叔李忱（唐宣宗）。”于先生正是根据这个线索，认为武宗灭佛的原因是武宗与宣宗的权力斗争。这就是武宗迫害僧尼的原因。
其实，这条谶语出之于道士之口，只能说明佛道之间的矛盾，不能说明武宗与宣宗的权力之争。“恐李家运尽，便有黑衣夺位”，显然是说有以“黑衣”为标志的人要对李唐皇帝取而代之。如果宣宗代替武宗，只是李家内部由十八代到十九代的问题，根本没有必要“恐李家运尽”。这更进一步说明，武宗灭佛并非查杀宣宗。再者，以“黑衣”暗示佛教徒要改朝换代者并非始于唐武宗灭佛时。南北朝时，宇文泰就因为“自古相传，黑者，得也。谓有黑相当得天下，犹如汉末讹言黄衣当王，以黄代赤承运之像，言黑亦然。所以周太祖（宇文泰）挟魏西奔，衣物旗帜并变为黑，用期讹谶之言”《广弘明集》卷八《叙周武帝集道俗议灭佛法事》。不难看出，这是宇文泰对北魏改朝换代的手段。北齐皇帝也因“术士言亡高者黑衣，由是自神武（高欢）后，每出行，不欲见沙门，为黑衣故也”《北齐书》卷十《高涣传》。齐文宣帝高洋崇佛，曾命“道士皆剃发为沙门”，致使“齐境皆无道士”《资治通鉴》卷一六六，绍泰元年八月。但他还相信这种谶语，牵强附会地认为黑莫过于漆，漆与七同音，故而将其七弟高涣杀死。因此，如果说这是反佛者从政治上攻击、陷害佛教，倒是合情合理的。因为任何一个皇帝都害怕自己至高无上的权力被人夺去，所以，这种谶语很容易发挥作用。唐武宗灭佛时，道士有意煽动武宗进一步灭佛，散布这种谶语，也不过是前人的故技重演，为什么就是针对唐宣宗呢！
第四，于先生说：“武宗灭佛不久，宣宗即位，马上大兴佛教，恐怕根本原因也在于：佛门曾是宣宗的避难之所，而又为宣宗隐藏付出了代价。所以，宣宗兴佛实在有还愿报恩之深刻动机在。故而才不顾大臣之恳切论谏，兴佛于既毁之后。”
首先，应当明确，前一个皇帝灭佛，后一个皇帝兴佛，这不是唐代佛教兴衰的特点。北魏太武帝灭佛，文成帝即位就立即“初复佛法”《魏书》卷五《高宗纪》。北周武帝灭佛禁道，周宣帝即位，很快就“初复佛像及天尊像”《周书》卷七《宣帝纪》。由此可见，武宗灭佛不久，宣宗即位，马上就大兴佛教，并不能说明武宗与宣宗的根本对立。多次灭佛都很快得到恢复，主要是佛教在中国的发展日益中国化了，在中国有了广泛的社会基础。作为一种精神力量，也往往有助于最 高统治者巩固自己的地位，所以，用暴力手段灭佛是不能持久的。代宗末年，剑南东川观察使李叔明上言：“佛道二教，无益于时，请粗加澄汰。”德宗曰：“叔明此奏，可谓天下通制，不惟剑南一道。”后经众臣议论，都官员外郎彭偃有理有据地补充了李叔明的意见。虽然“上颇善其言”，但因为“大臣以二教行之已久，列圣奉之，不宜顿扰，宜去其太甚，其议不行”《旧唐书》卷一二七《彭偃传》。由此可见，即使认识到佛教对国家的危害，灭佛的措施也难以实行。
杜牧（803—853）是一个激烈的反佛者，但他又认为佛教“本牢根大，不能果去之”。宣宗即位，因为“佛尚不杀而仁，且来中国久，亦可助以为治”《樊川文集》第155页。故而才对佛教有所恢复。恢复佛教也是逐步的，有限度的，谈不上是“大兴”。
大中元年（847）闰三月宣宗敕：“会昌季年，并省寺宇。虽云异方之教，无损致理之源。中国之人，久行其道，厘改过当，事体未弘。其灵山胜境，天下州府，应会昌五年四月所废寺宇，有宿旧名僧，复能修创，一任主持，所司不得禁止。”《旧唐书》卷十八下《宣宗纪》。敕文中要恢复的寺宇，只限于会昌五年四月所废者，恢复的程度是“有宿旧名僧，复能修创”者。这当然不能视为大兴佛教。至于说宣宗不顾大臣之恳切论谏而兴佛教，也不符合事实。
大中五年（851）六月，进士孙樵上言：“愿早降明诏，僧未复者勿复，寺未修者勿修。”七月，中书门下奏：度僧必须慎重。“乡村佛舍，请罢兵日（停止对吐蕃用兵后）修。”十月，中书门下又奏：“今边事已息，而州府诸寺尚未毕功，望切令成之。其大县远于州府者，听置一寺，其乡村毋得更置佛舍。”这些对恢复佛教要考虑轻重缓急、还要量力而行的建议，宣宗都表示“从之”。《资治通鉴》卷二四九，大中五年六月—七月。大中十年（856）十月，宣宗又下敕，指定于灵感、会善二寺设戒坛，僧尼只有在此二坛受戒才能得到公牒。可见对僧尼在数量上的恢复也有严格的限制。这些都说明宣宗不是不顾大臣的恳切论谏，一意孤行地兴佛，而是逐步地有限度地恢复佛教。
其次，反佛者根本没有从理论上驳倒佛教盛行的理由，而且，还常常在论战中失败。例如，反佛者常说：“三王无佛而年永，二石有僧而政虐；损化由于奉佛，益国在于废僧。”而崇佛者则反驳道：“亡秦者胡亥，时无佛而土崩；兴佛者汉明，世有僧而国治；周除佛寺而天元之祚未永，隋弘释教而开皇之令无虐。盛衰由布政，治乱在庶官，归咎佛僧，突非通论。”《广弘明集》卷十五《内德篇》。崇佛者把政治的盛衰归结为执政者本身，当然比反佛者归结为是否崇佛更能服人。另如，反佛者都认为：“佛法本出于西胡，不应奉之于中国。”崇佛者则以事实驳斥道：“夫由余出自西戎，辅秦穆以开霸业；日生于北狄，侍汉武而除危害……师以道大为尊，无论于彼此；法以善高为胜，不计遐迩。”《广弘明集》卷十五《辩惑一》。显而易见，崇佛者的说理更为深刻。正因为反佛者的软弱无力，所以，从南北朝到唐代，虽有三次灭佛，但佛教还是显示了不可阻挡的愈益盛行之势。
再者，灭佛也带来一些不利于社会安定的因素。《入唐求法巡礼行记》卷四载：“唐国僧尼本来贫，天下僧尼尽令还俗，乍作俗形，无衣可着，无物可吃，艰穷至甚。冻饿不彻，便入乡村，劫夺人物，触处甚多。州县捉获者皆是还俗僧。”李德裕也说：“自有还僧以来，江西劫杀，比常年尤甚。自上元至宣池地界，商旅绝行。”《李文饶文集》卷十二《请淮南等五道置游奕船状》。有些还俗僧生活困难，扰乱社会秩序，被视为“器识深远，久历艰难，备知人间疾苦”《旧唐书》卷十八下《宣宗纪论》。的宣宗，恢复佛教，给这些人提供生活出路，也是顺理成章的事。
基于以上原因，宣宗恢复佛教，就不是针对武宗本人的问题，而是崇佛者对反佛者斗争的又一次胜利。
灭佛的根本原因是经济问题
有唐一代，很多反佛者都把经济问题当作反佛的根本原因。武德年间，傅奕就指责僧人是“游手游食，易服以逃租赋”《旧唐书》卷七九《傅奕传》。武则天为了利用佛教巩固自己的地位，大肆兴佛。狄仁杰上疏道：“今之伽蓝，制过宫阙，穷奢极壮，画缋尽工，宝珠殚于缀饰，瑰材竭于轮奂。”寺院“膏腴美业，倍取其多，水碾庄园，数亦非少。逃丁避罪，并集法门，无名之僧凡有几万，都下检括，已得数千。且一夫不耕，犹受其弊，浮食者众，又劫人财。”《旧唐书》卷八十九《狄仁杰传》。
唐中宗时，韦嗣立针对中宗“崇饰寺观”而上疏道：“臣窃见比者营造寺观，其数极多，皆务取宏博，意崇瑰丽。大则费耗百十万，小则尚用三五万余，略计都用资财，动至千万以上。转运木石，人牛不停，废人功，害农务，事既非急，时多怨咨。”《旧唐书》卷八十八《韦嗣立传》。同时，辛替否也向中宗上疏道：“今天下之寺盖无其数，一寺当陛下一宫，壮丽之甚矣！用度过之矣！是十分天下之财而佛有七八。陛下何有之矣！百姓何食之矣！”《旧唐书》卷一一《辛替否传》。如果说武德年间傅奕只是看出了僧尼逃避租赋，对国家不利的端倪，那么，中宗时的韦嗣立、辛替否就尖锐地指出大兴佛教必然加大政府财政上的支出，使国家府库空竭，遇到外患，僧尼不能出征打仗；逢灾害年月，寺塔不能解决众人的饥饿。显然这是国家与佛教在经济上的矛盾有所发展的反映。
安史之乱以后，这种矛盾进一步发展了。德宗时，彭偃参加了有关佛道问题的议论。在他看来：“今天下僧道，不耕而食，不织而衣，广作危言险语，以惑愚者。一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出，不能致此。”他把这看作是一种“人害”，“去人害”的办法就是要僧道和百姓一样缴纳租税。他的具体措施是：“僧道未满五十者，每年输绢四疋；尼及女道士未满五十者，每年输绢二疋；其杂色役与百姓同。”如果这样使僧道“就役输课”，他们对国家的贡献，“不下今之租赋三分之一，然则陛下之国富矣，苍生之害除矣”。《旧唐书》卷一二七《彭偃传》。文宗也认为：“一夫不耕，人受其饥；一女不织，人受其寒。安有废中夏之人，习外蕃无生之法！”《唐大诏令集》卷一一三《条流僧尼敕》。故而下敕整顿僧尼。文宗还说过：“古者三人共食一农人，今加兵、佛，一农人乃为五人所食，其间吾民尤困于佛。”武宗即位，更愤怒道：“穷吾天下，佛也。”《樊川文集》第一五五页。
武宗还充分论述了崇佛穷国的原因：“两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇。劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰……且一夫不田，有受其饥者；一妇不蚕，有受其寒者。今天下僧尼，不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居。晋、宋、齐、梁物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是而致也。”《旧唐书》卷十八《武宗纪》。
据以上所述，从反佛者对佛教的态度，可以看出佛教在安史之乱以后有很大的发展，故而佛教和政府之间在经济上的矛盾也日益深化。唐朝前期，反佛者只是看到僧尼逃避租赋，兴佛加重政府的财政支出。而安史之乱以后则是大力呼吁要对佛教的发展采取限制的措施，彭偃要求僧道和百姓一样缴纳租赋，文宗要整顿僧尼，武宗总结历史经验，吸取晋、宋、齐、梁“物力凋瘵，风俗浇诈”的教训，从而大肆灭佛，正体现了这种矛盾日益激化的过程。
武宗时的宰相李德裕是灭佛的主要参与者。早在敬宗时，他在浙西观察使任内，就对佛教的发展加以限制。例如，“元和以来，累敕天下州府，不得私度僧尼。”但徐州节度使王智兴为了聚敛财富，他以敬宗生日为由，于泗州（江苏盱眙）置僧坛，以取厚利。江、淮以南的人，很多都北渡淮河，落发为僧。对此，李德裕奏论曰：“王智兴于此属泗州置僧尼戒坛，自去冬于江、淮已南，所在悬榜招置。江、淮自元和二年后，不敢私度。自闻泗州有坛，户有三丁必令一丁落发，意在规避王徭，影庇资产。自正月以来，落发者无算。臣今于蒜山渡点其过者，一日一百余人，勘问惟十四人是旧日沙弥，余是苏、常百姓，亦无本州文凭，寻已勒还本贯。访闻泗州置坛次第，凡僧徒到者，人纳二缗，给牒即回，别无法事。若不特行禁止，比到诞节，计江、淮已南，失却六十万丁壮。”由此可见，当时已有人把增加僧徒作为损国肥私的手段。如果六十万丁壮转入佛门，就是政府损失六十万人的租赋。正因为如此，敬宗虽然是个“荒僻日甚，疏远贤能，昵近群小”的皇帝，但也不得不“即日诏徐州罢之”《旧唐书》卷一七四《李德裕传》。勿庸置疑，佛教在经济上给政府造成的损失，昏庸无能的皇帝也是非常敏感的。
李德裕对武宗灭佛大加称赞。他说：“臣某等伏奉今日制：拆寺兰若共四万六千六百余所，还俗僧尼并奴婢为两税户共约四十一万余人，得良田约数千顷。其僧尼令隶主客户，大秦穆护二十余人并令还俗者。”他认为这是武 宗“独发英断，破逃亡之薮，皆列齐人；收高壤之田，尽归王税。正群生之在惑，返六合之浇风。出前圣之谟，为后王之法。巍巍功德，焕炳图书”。看来，李德裕对武宗灭佛是兴高采烈。因为他认为这是解决了“耗蠹生灵，侵减征税。国家大蠹，千有余年”，唐高祖欲解决而未能解决的大问题。《李文饶文集》卷二十《贺废毁诸寺德音表》。李德裕不管是做地方官，还是宰相，对佛教的态度是前后一致的。佛教势力的发展，必然影响政府的财政来源。基于这个观点，他积极主张灭佛。这充分说明，武宗灭佛是佛教势力日益膨胀的必然结果。如果问武宗以前的皇帝为什么没有灭佛，主要是矛盾的发展还不到最尖锐的程度。
灭佛的重要原因是政治问题
自佛教传入中国以后，就和在思想领域里占统治地位的儒家思想互相影响。佛教能够在逐步中国化的过程中得到发展，主要是和儒家思想日益调和、会通、融合的结果。但是，由于两者产生的地理、历史条件和两个国家的文化传统不同，二者的内容又有互相对立的一面，同时，由于儒家思想的正统地位，故而佛教在中国的发展中常常遭到儒家的批判和排斥。
从根本上说，儒家重视人生的现实，重视社会组织和人际关系，故而要求从个人本身开始，做到修身、齐家、治国、平天下。也就是使每一个人都在家庭、国家处于适当的地位，以达到家庭和谐、国家富强、天下太平的目的，这是积极的入世思想。而佛教则认为人生是痛苦，社会是苦海，要求人们出家，脱离现实，以达成佛的目的，这是消极的出世思想。基于这个前提，二者对待生与死的问题也有截然不同的态度。儒家认为，生与死都是自然现象，男女婚配，生儿育女，使社会得以延续，也就是要人们重视现实的人生。而佛教则宣传因果报应，轮回转世，使人们希望在死后有个好去处。前者重生，后者重死，也是不可调和的矛盾。唐武宗灭佛和这种矛盾的存在与发展密切相关。
唐初，最早反佛的是傅奕。他认为佛教宣传“不忠不孝，削发而揖君亲”，佛经是“妖书”，它迷惑百姓：“布施一钱，希万倍之报，持斋一日，冀百日之粮。”有些愚昧之人，“造作恶逆，身坠刑网，方乃狱中礼佛，口诵佛经，昼夜忘疲，规免其罪”。这是“乃追既往之罪，虚规将来之福”，完全是欺骗。
在傅奕看来，“且生死寿夭，由于自然；刑德威福，关之人主。乃谓贫富贵贱，功业所招，而愚僧矫诈，皆云有佛。”这是“窃人主之权，擅造化之力，其为害政，良可悲矣！”显而易见，傅奕认为佛的作用和君主的权力是互相对立的。人的生与死是自然现象，刑德威福是人力所致。视富贵贫贱为佛的作用就是窃夺了君主的权力，为害于政。他还说：“礼本于事亲，终于奉上，此则忠孝之理著，臣子之行成。而佛逾城出家，逃背其父，以匹夫而抗天子，以继体而悖所亲。”为了尊君奉亲，以行忠孝，他主张“今之僧尼，请令匹配，即成十万余户，产男育女，十年长养，一纪教训，自然益国，可以足兵”。这样，“四海免蚕食之殃，百姓知威福所在，则妖惑之风自革，淳朴之化还兴”《旧唐书》卷七十九《傅奕传》。实际上这是以行忠孝的手段，达到巩固唐朝政权的目的，无疑这是儒家思想的根本所在。
韩愈自称是孔、孟思想的继承人。他反佛的情绪激昂慷慨，但其反佛的言论内容，没有超出傅奕思想的范围，仍然是指责佛教“不知君臣之义，父子之情”，不利于巩 固唐朝政权。宪宗几乎杀了韩愈，并非因为他不知道韩愈对他忠心耿耿。韩愈被贬潮州刺史以后，又上书宪宗。宪宗道：“昨得愈到潮州表，因思其所谏佛骨事，大是爱我，我岂不知？然愈为人臣，不当言人主事佛乃年促也。”《旧唐书》卷一六《韩愈传》。既然宪宗非常清楚儒家思想排佛的目的是为了巩固君主的地位，不言而喻，佛教和儒家的矛盾也就是政治上的分歧了。
杜牧也曾对佛教进行过猛烈的抨击，他尖锐地指出，崇佛者中，工商人“伪内而华外”，大秤大斛进，小秤小斛出，靠欺骗发财致富；基层小吏，靠敲榨勒索聚敛财富，也能“如公侯家”。上层大官，假公济私，公开掠夺，“人不敢言”。这些人“心自知其罪，皆捐己奉佛以求救”，希望“有罪罪灭，无福福来”，结果是“今权归于佛，买福卖罪，如持左契，交予相付”《樊川文集》第一五四页。完全是做交易，这和儒家的“己所不欲，勿施于人”《论语·卫灵公》。“道之以德，齐之以礼”《论语·为政》。正是背道而驰的。尔虞我诈，损国肥私，当然不利于巩固政权。这些被儒家指责者的所作所为，佛教认为事佛即可得福。这种矛盾只能日益激化。
武宗灭佛也考虑到佛教与政权的关系。他说：“我高祖、太宗，以武定祸乱，以文理华夏，执此二柄，足以经邦，岂可以区区西方之教，与我抗衡哉！”《旧唐书》卷十八《武宗纪》。所谓“以文理华夏”，就是以儒家思想治理国家。唐太宗说过：“少从戎旅，不暇读书，贞观以来，手不释卷，知风化之本，见政理之源。行之数年，天下大治而风移俗变，子孝臣忠，此又文过于古也。”《贞观政要》卷十《慎终》。
唐太宗的“文过于古”，就是学习了治国的根本，收到了“天下大治而风移俗变，子孝臣忠”的效果。“子孝臣忠”，就是儒家理想的“君君，臣臣，父子，子子”《论语·颜渊》。的天下大治。武宗所谓的“以文理华夏”，自然也是这些内容。
会昌三年（843）六月十三日，太子詹事韦宗卿撰《涅经疏》二十卷进呈武宗，武宗阅后怒不可遏。遂有敕道：“银青光禄大夫守太子詹事上柱国华阴县男食邑三百户韦宗卿，忝列崇班，合尊儒业；溺于邪说，是煽妖风。”还说：“而韦宗卿素儒士林，衣冠望族，不能敷扬孔墨，翻乃溺信浮屠，妄撰胡书，辄有轻进。”《入唐求法巡礼行记》卷四。最后，他命焚烧此书，不得外传。在武宗看来，韦宗卿是国家官员，衣冠望族，理应宣扬儒家思想，但他却迷信佛教，“妄撰胡书”。显然，武宗认为儒家思想是治国的根本，只有用儒家思想抵制佛教，才能治理好国家。由此可见，政治问题也是武宗灭佛的重要原因。
至于说佛教传入中国之前，中国都是“天下太平，百姓安乐寿考”，佛教传入中国之后，则是“乱亡相继，运祚不长。宋、齐、梁、陈、元魏已下，事佛渐谨，年代尤促”《韩昌黎文集校注》第613页。更是反佛者的老生常谈。从傅奕到唐武宗都涉及到这些问题。这种理论，虽然极其肤浅，不值得一驳，但能够屡次谈起，产生一定影响，主要是因为其出发点是为了巩 固以皇帝为中心的专制政权，最高统治者容易接受。这又说明，佛教与皇权之间的矛盾是难以调和的。
佛道矛盾是灭佛的直接原因
佛教传入中国后，一方面和儒家思想有冲突，另一方面又和土生土长的道教也矛盾重重。为了争取最高统治者的青睐，佛道两家常常进行激烈的辩论，从而两教的地位也常有变化。
北魏是鲜卑贵族建立的政权，鲜卑人是在和中原魏晋人接触以后接受佛道二教的。最初，道武帝拓跋、明元帝拓跋嗣，“亦好黄老，又崇佛法”。太武帝拓跋焘，“虽归宗佛法，敬重沙门，而未存览经教，深求缘报之意。及得（道士）寇谦之道，帝以清净无为，有仙化之证，遂行其术”《魏书》卷一一四《释老志》。故而后又灭佛。
北周武帝最初决定：“以儒教为先，道教为次，佛教为后。”《周书》卷五《武帝纪》。后又灭佛。到了唐代，贞观十一年（637），太宗决定：“道士、女冠宜在僧尼之前。”上元元年（674），高宗又决定，道士、女冠、僧、尼“不须更为先后”。天授二年（691），武则天又决定：“释教宜在道教之上，僧尼处道士之前。”景云二年（711），睿宗又决定：“僧、尼、道士、女冠并宜齐行并集。”《唐会要》卷四十九《僧道交往》。这都说明佛道之间的矛盾是长期的，不是偶然的。
佛教虽是外来宗教，但其教义的理论深度远远超过道教，故而能够取得上层社会人士的信仰。从另一方面说，教义的某些内容也颇能为广大群众所接受。例如，因果报应、轮回转世说，可使受苦受难的人们寄希望于来世。只要信佛，一切罪过，甚至死罪，也可以幸免。这些方面，道教都相形见绌。
在对待死的问题上，佛教宣扬只要信佛，死了可以成佛或到理想的另一世界去。而道教则扬言人可以长生不死，信道者可以修成神仙，到天上或海上去享受理想的生活。人死后是否可以成佛或到另一个世界去，无法验证；长生不死则实在不能实现。这就决定在争取广大群众方面道教也不如佛教参考黄永年：《佛教为什么能战胜道教》，见《佛教与中国文化》。
长生不死虽然不能兑现，但作为最高统治者，为了保护自己的既得利益，永远据有至高无上的地位和权利，他们总对长生不死抱有一线希望。同时，他们对道士所开的无法办到的仙药，也往往迷信自己的权威，认为自己可以得到。例如，会昌五年（845）正月，道士为武宗开的仙药是：“李子衣十斤，桃毛十斤，生鸡膜十斤，龟毛十斤，兔角十斤等。”这在一般人看来，当然是无稽之谈，但武宗却派人四处寻找。八月，又“令诸道进年十五岁童男童女心胆，亦是被道士狂惑也”《入唐求法巡礼行记》卷四。由此可见，道士为皇帝炼制长生不死药的手段，确有迷惑皇帝的作用。
事实上，确有不少皇帝迷信于此。清人赵翼总结说：“古诗云：服食求神仙，多为药所误。自秦皇汉武之后，固共知服食金石之误人矣。”但是，唐代皇帝并未总结经验吸取教训，而又“以身试之”。太宗因服药石，“遂致暴疾不救”。“宪宗又惑长生之说”，服金丹而“暴崩”。穆宗信道士“饵金石”而死。敬宗“明知金石之不可服矣”，但又被道士刘从政所迷惑，遣人到湖南、江南一带采药。武宗更“早好道术”，即位后又召道士炼丹药，结果又为丹药所误而亡。宣宗虽然杀了道士赵归真，还有人劝他“方士不可听，金石有毒不宜服”。但他又服“太医李元白所治长年药”，以致“疽发背而崩”。总共“唐代服丹药者六君，穆、敬昏愚，其被惑固无足怪，太、宪、武、宣皆英主，何谓甘以身殉之？实由贪生之心太甚，而转以速其死耳”《廿二史札记》卷十九《唐诸帝多饵丹药》。另外，高宗、玄宗也很重视道士炼丹制药，几乎为其所误。
赵翼的论述颇为深刻。正是由于皇帝“贪生之心太甚”，所以，道教虽然在理论上难以战胜佛教，但在这方面却能迷惑执迷不返的皇帝。不难看出，武宗崇道并非一时的心血来潮，而是道教利用了武宗的“贪生之心太甚”，欲以通过排佛而抬高自己的地位。
总而言之，唐朝皇帝是非常重视道教的。除了以上所述道士能迎合皇帝“贪生之心太甚”以外，还有一个重要原因，就是魏晋以来形成的门阀士族，到唐初虽已衰落，但还有相当的社会影响。李渊家族并非名门世家，为了抬高自己的社会地位，他们利用道教祖师老子姓李的巧合，尊老子为唐室的祖先。这样一来，道教的地位自然也就大大提高了。
佛教在教义上的优势，使道教难以匹敌。于是，道教就利用政治上的优势排斥佛教。武宗灭佛正是这种矛盾的发展和激化。
道士赵归真对武宗灭佛起了煽风点火的作用。赵归真在敬宗时就受到重视，武宗早就和他相识。李德裕曾劝武宗说：“臣不敢言前代得失，只缘归真于敬宗朝出入宫掖，以此人情不愿陛下复亲近之。”武宗拒绝道：“我尔时已识此道人，不知名归真，只呼赵炼师。在敬宗时亦无甚过。我与之言，涤烦尔。至于军国政事，惟卿等与次对官论，何须问道士。非直一归真，百归真亦不能相惑。”《旧唐书》卷十八上《武宗纪》。李德裕是武宗非常信任的宰相，但他不相信李德裕对赵归真的非议，而且赵归真在被文宗贬往岭南以后又被重用，可见武宗重视赵归真是经过深思熟虑的。
武宗灭佛是从重用赵归真等道士开始的。开成五年（840）秋，武宗刚做皇帝就召赵归真等八十一人入禁中，同时还进行崇道活动。当时就有人反对。“右拾遗王哲上疏，言王业之初，不宜崇信过当”《旧唐书》卷十八上《武宗纪》。武宗置之不理。这主要是道教长生不死的骗术对他产生了诱惑作用。他重用赵归真等道士的原因也在于此。《唐语林·政事上》载：“武宗好神仙。道士赵归真者，出入禁中，自言数百岁，上颇敬之。与道士刘玄靖力排释氏，上惑其说，遂有废寺之诏。”《旧唐书·武宗纪》也说：“归真自以涉物论，遂举罗浮道士邓元起有长年之术，帝遣中使迎之。由是与衡山道士刘玄靖及归真胶固，排毁释氏，而拆寺之请行焉。”这都说明了武宗要求长生的愿望十分迫切，从而使他相信道教，排斥佛教。
武宗崇道的思想是与日俱增的。会昌元年（841）六月，他以衡山道士刘玄靖为银青光禄大夫，充崇玄馆学士，并令其与赵归真于禁中修法。会昌三年（843）五月，筑望仙观于禁中。会昌四年（844）三月，又以赵归真为左右街道门教授先生。由于武宗迷信道教，以赵归真为师，为此，赵归真常在武宗面前“排毁释氏，言非中国之教，蠹耗生灵，尽宜除去，帝颇信之”。会昌五年（845）正月，“敕造望仙台于南郊坛。时道士赵归真特承恩礼，谏官上疏，论之延英（殿）”《旧唐书》卷十八上《武宗纪》。武宗仍然一意孤行。
崇道的同时，又在排佛。据《入唐求法巡礼行记》所载，崇道与灭佛基本上是同步而行的。会昌二年（842）十月，武宗即有敕下：凡有违犯佛教清规戒律的僧尼，必须还俗。敕文还规定：有财产的僧尼，要没收其财产，不愿被没收者，必须还俗为两税户。很明显，这是政府与佛教在经济上发生利害冲突的反映。另外，有一名为眩玄的僧人自称可做“剑轮”，并谓可领兵打败回纥。结果他做“剑轮”失败，武宗将其斩首。此事促使武宗灭佛。
会昌三年（843）九月，因怀疑昭义节度使押牙孙削发为僧，两街功德使又迫使大量僧尼还俗，甚至不少人被杀。
会昌四年（844）二月，武宗又有敕下：“不许供养佛牙。”同时还规定：代州五台山，泗州普光寺，终南山五台，凤翔府法门寺，因寺中有佛指，故而不许置供及巡礼。另外，还对这些地方的僧尼进行检查，凡“无公验者，并当处打杀，具姓名闻奏。”还严格限制僧尼的自由。不久，武宗又有敕下；“令毁拆天下山房蓝若、普通佛堂、义井村邑斋堂等，未满二百间不入寺额者。其僧尼等尽勒还俗，充入色役。”
会昌五年（845）三月，又开始了更大规模的灭佛。首先，规定天下寺舍，不许置庄园庄。其次，又令检查天下寺舍奴婢多少，财产情况如何。对诸寺的财产及货卖奴婢的收入全都没收。最后，又迫使几乎所有的僧尼还俗或失去自由。
综上所述，武宗时佛道之间的矛盾达到了非常尖锐的程度。道士乘机再制造舆论，胡说什么将有黑衣天子取代武宗，暗示僧人威胁武宗的地位，从而使武宗坚定灭佛的决心。由此可见，道教利用政治上的优势排斥佛教，是武宗灭佛的直接原因。
唐代的史学与佛教
人类的历史每前进一步，都要增加许多新的内容，从而使历史的发展显出阶段性来。反映这种历史的发展与内容不断丰富的历史书，也都记载了各个历史时期的不同内容，致使史学也有自己的发展过程及其规律。唐代的史学，是中国古代史学发展的一个阶段。这个阶段，既是秦汉魏晋南北朝史学的继续和发展，同时又有自己独有的特点。与佛教发生密切关系，就是唐代史学的特点之一。
佛教自西汉末年传入中国以后，在魏晋南北朝时期有很大的发展，而且逐步和中国封建文化相互融汇，带上了中国民族文化的色彩，同时逐步成为中国封建社会上层建筑的组成部分。唐朝统治者非常重视历史的经验和教训，很注意从历代统治者的治乱兴衰中去找寻借鉴，希望能够达到长治久安的目的。由于佛教可使人们安于现状，把希望寄托于彼岸世界，有利于统治者对人民的剥削和奴役，于是，佛教和儒、道一样，都成了唐朝统治者巩固其地位的思想武器。由于统治者的大力提倡，佛教有了更大的发展。佛教的盛行，既对唐代的政治、经济都有影响，必然也和史学发生密切的关系。本文欲从三个方面说明唐代的史学与佛教的关系。
佛教的盛行，出现了多种与佛教有关的史籍
在佛教传入中国以前，我国的史学还处于早期发展阶段。史学还没有单独成为一门学问，史籍的数量不多，在图书目录中还处于从属地位。班固的《汉书·艺文志》，把史籍列为经书的一个分支。至于与佛教有关的文献，自然还没有出现。
魏晋南北朝时期，史学有了很大的发展，史籍的数量与种类大大增加，史学的地位也有明显的提高，史籍在图书目录中成为独立的一门，魏征等人修撰的《隋书·经籍志》，对这些内容都有充分的反映。
随着佛教的广泛传播，与佛教有关的历史文献，也应运而生，而且日益增多。
东晋的法显（？—约422）为了求取佛经，从长安经西域由陆路到达印度，后又从海路回到青州长广郡牢山（山东即墨），又转赴建康（江苏南京），前后十五年时间，历经将近三十国。他根据自己的经历写了《历游天竺记传》（《佛国记》）。该书保存了有关西域与印度各地的历史情况，是中外学者非常重视的史书。
南朝刘宋到高齐时期的王俭（452—489），是文学家，也是目录学家，他编撰的目录学文献《七志》，即附有佛经录。高齐到萧梁时期的另一位目录学家阮孝绪（479—536）曾编撰《七录》，其中第六部分就是《佛录》。这说明南朝流行的佛经文献已经不少。
随着佛教的发展，还出现了许多很有影响的僧人。于是，萧梁时的慧皎（497—554）编撰了《高僧传》。该书记载了佛教传入中国以后，东汉明帝至南朝梁武帝共450多年间的高僧257人，附见者还有200余人。这些僧人中，有不少是在中国历史上有过贡献的。
北朝北魏到北齐时的魏收（505—572），修撰了《魏书》，最后一卷是《释老志》。该卷的重要内容，是记载佛教传入中国以后在北朝发展的情况，特别是北魏统治者接受佛教以后在北朝发展的情况。这是正史上系统记载佛教在中国发展的最早篇章。
到了唐朝，由于佛教的进一步发展，有关佛教的著述也日益增多，而且这些著述的质量也有显著的提高，有些著述至今还是有重要学术价值的历史文献。
魏征所撰的《隋书·经籍志》，在其子部的杂家部分有《众僧传》（裴子野撰）、《历代三宝记》（费长房撰）等多种与佛教有关的目录；另外，在集部之后还附有《佛经》部分，该部总结佛经有1950部，6198卷；同时，还概括说明了佛教的教义，叙述了佛教传入中国以及发展的情况。与《魏书·释老志》所不同者，是《魏书·释老志》着重叙述北魏佛教的发展，《隋书·经籍志》则叙述南北朝整个中国的佛教发展概况。这反映了分裂与统一两种不同时期的史学家的不同观点。前者着重于北部中国的一个时期的佛教叙述，后者则是站在统一国家的立场上，纵观全国较长时期的佛教概况。
另外，还有一些佛经目录的专著，如隋文帝开皇年间的《众经目录》（法经等人编撰）、唐高宗时的《大唐内典录》（道宣编撰）、唐玄宗开元年间的《开元释教录》（智升编撰）等，更是研究佛教史的专著。这些本文不打算详加解说。
最值得称道的一部与佛教有关的史学专著是《大唐西域记》。这部专著的作者是玄奘。玄奘，俗姓陈，本名，河南洛州缑氏县（河南偃师缑氏镇北陈河村）人。关于他的生卒年代，各种史书记载互有歧异，有人推算他生于隋文帝开皇二十年（600），卒于唐高宗麟德元年（664），终年65岁。杨廷福：《玄奘论集》。
玄奘于贞观元年（627）从长安出发，经过河西走廊，入新疆，取道伊吾（哈密）、高昌（吐鲁番），沿天山南麓向西，越过凌山（天山山脉的穆素尔岭），转中亚细亚、阿富汗、登大雪山（兴都库什山），到达印度，贞观十九年（645）初回到长安，前后共19年，跋涉5万余里，历经现代的我国新疆、苏联中亚部分地区、阿富汗、伊朗、巴基斯坦、印度、孟加拉、斯里兰卡、尼泊尔等国家的当时的138个国家和地区。《大唐西域记》就是玄奘根据自己在这些国家和地区的所见所闻，由他口述，其弟子辨机笔录而成的记实性专著。
《大唐西域记》共十二卷，对玄奘所经历的国家和地区，从地理环境、山川形势、物产、气候、语言文字、风俗习惯到种族人口、宗教信仰、政治概况等，都有力所能及的叙述。当然，不是就每一个国家来说，对以上各方面都详加叙述。因为他在每一个国家或地区所停留的时间有长有短，从事的活动也不同，所以，对有些国家和地区的记载比较简单，对另一些国家和地区的记载则颇为详细。例如，关于尼泊尔的记载就很简单，他概括地介绍说：“尼波罗国周四千余里，在雪山中，国大都城周二十余里，山川连属，宜谷稼，多花果。出赤铜、牦牛、命命鸟。货用赤铜钱。气序寒烈，风俗险波，人性刚犷，信义轻薄。无学艺，有工巧。形貌丑弊，邪正兼信。伽蓝、天祠，接堵连隅，僧徒二千余人，大小二乘，兼功综习。外道异学，其数不详。”《大唐西域记校注》第612页。这里虽已涉及到自然环境、物产、风俗习惯，人的外貌、性格以及信仰等，但毕竟非常笼统，很不具体。此外，还有《光胃王制声明论》与《小水池》两段文字，共90余字，与前面的概括介绍合计也不足210字。对一个国家的叙述，显然是太简单了。
《大唐西域记》对印度的记载非常详细，仅《印度总述》部分，就分别从释名、疆域、数量、岁时、邑居、衣饰、馔食、文学、教育、佛教、族姓、兵术、刑法、敬仪、病死、赋税、物产等17个方面叙述了印度的各种情况。对印度名称的解释很有意义。《释名》：“详夫天竺之称，异议纠纷，旧云身毒，或曰贤豆，今从正音，宜云印度。印度之人，随地称国，殊方异俗，遥举总名，语其所美，谓之印度。印度者，唐言月。月有多名，斯其一称。言诸群生轮回不息，无明长夜，莫可司晨，其犹白日既隐，宵月斯继，虽有星光之照，岂如朗月之明；苟言斯致，因而譬月。良以其土圣贤继轨，导凡御物，如月照临。由是议故，谓之印度。”《大唐西域记校注》第161—162页。读了这段叙述，不仅容易理解我国古代史籍中为什么会有“身毒”、“天竺”等不同的记载，而且也可以看出玄奘不只是简单地记述情况，同时还分析情况，颇有见解。
《大唐西域记》对印度自然环境的叙述，完全符合实际情况。《疆域》：“五印度（中印度、北印度、西印度、东印度、南印度）之境，周九万余里，三垂大海，北背雪山，北广南狭，形如半月。画野区分，七十余国，时特暑热，地多泉湿。北乃山阜隐轸，丘陵卤；东则川野沃润，畴垅膏腴；南方草木荣茂；西方土地硗确。”《大唐西域记校注》第164页。在1000多年以前，如果不亲临其境，是不可能对印度的真实情况有这样认识的。
该书有关印度其他 方面的记载，对了解印度的历史、地理、社会生活、风俗习惯、宗教信仰、文化教育等，都提供了十分珍贵的资料。印度是文明古国，但与中国这个文明古国相反，历史文献极为贫乏。因为它不像中国，历代王朝的更替，没有使中华民族的文化传统中断，而且使这种传统文化不断地丰富和发展。马克思说：“印度社会根本没有历史，至少是没有为人所知的历史，我们通常所 说的它的历史，不过是一个接着一个的征服者的历史”《马克思恩格斯选集》第二卷第69页。正因为这样，印度人研究自己的历史极感困难，《大唐西域记》提供珍贵的资料，不能不说是雪中送炭，弥足珍贵。固然，古代到过印度的人很多，也有一些亲身经历的记录，还有一些虽未到过印度而对印度很有兴趣的人所写的有关印度的文献，但他们的著述都没有超过或不能代替《大唐西域记》的作用。所以，我国著名学者季羡林先生指出，一些外国学者有关印度历史的记载：“都各有其特点，都各有其可取之处。我们从这里可以学习到不少的有用的东西，对于研究古代中世纪和十七八世纪印度的历史有很大的帮助。但是在玄奘以前的那一些著作都比较简略，不能帮助我们全面了解印度。在玄奘以后的那一些著作，当然都详细多了。但是它们都无法代替《大唐西域记》，要想了解古代和7世纪以前的印度，仍然只能靠这一部书。”《大唐西域记校注·前言》第126页。季先生还认为，“《大唐西域记》这一部书，早已经成了研究印度历史、哲学史、宗教史、文学史等等的瑰宝。我们几乎找不到一本讲印度古代问题而不引用玄奘《大唐西域记》的书。不管作者的观点如何，不管是唯心主义还是唯物主义，都或多或少地引用《大唐西域记》。这部书中有一些资料，是任何其他书中都找不到的。”《大唐西域记校注·前言》第135页。连印度历史学家也认为：“如果没有法显、玄奘和马欢的著作，重建印度史是完全不可能的。”《大唐西域记校注·前言》第137页。
该书记载印度的情况最多，全书12卷中，第二卷记载北印度情况，第四至十一卷分别记载中印度、东印度、西印度和南印度的情况。既然对研究印度的历史、地理、宗教信仰、政治、经济均有极为重要的价值，那么，该书的学术地位也就可想而知了。
《大唐西域记》对西域的有关记载，也远远超过其他有关史书。《史记·大宛列传》仅记载大宛、乌孙、康居、大月氏等少数几个国家和地区的情况，内容也较简略。《汉书·西域传》、《后汉书·西域传》所记载的国家和地区的数量大大增加，但其内容却以长安和洛阳为中心，首先说明这些国家和地区距离长安或洛阳的里数，再叙述其户口、军队及其与汉朝的关系，其他的内容不多。《大唐西域记》就不同了。玄奘客观地叙述某一国家或地区的幅员大小、国都、自然环境、物产、语言文字、风俗习惯、宗教信仰等各个方面，这就给人们全面认识一个国家或地区提供了珍贵的资料。后来的两《唐书》，在这方面虽然增加了一些其他内容，如唐与某一国家或地区的关系，甚至也涉及与西突厥或其他各国或地区的关系，但就某一国家或地区的内部情况而言，都没有超过《大唐西域记》的记载。
更值得一谈的是，《大唐西域记》记载了我国唐以前的各种史书从未涉及的内容。就所记的国家或地方说，像白水城（前苏联塔什干城东北）、恭御城（在白水城西南200余里，具体地址不详）、羯霜那国（前苏联撒马尔罕南75公里处）、忽露摩国（前苏联杜尚别附近）、阔悉多国（阿富汗东北阿姆河上游）等。还有一些至今尚未详细确定位于现在何处的国家或地区，都是唐以前史书中未见记载的。
书中还有一些值得令人思考的记载，如《小孤城》载：从坦逻私城（前苏联江布尔）“南行十余里有小孤城，三百余户，本中国人也，昔为突厥所掠，后遂鸠集同国，共保此城，于中宅居。衣服去就，遂同突厥；言辞仪范，犹存本国。”《大唐西域记校注》第78页。小孤城的300余户中国人是怎样来的呢？固然，隋末有不少内地人沦落到突厥，但主要是东突厥，300余户中国人怎样被西突厥所掠，史书记载不详，很值得研究。这些人身着突厥服，口讲汉语，居住在西域，自然要对中西文化的交流发挥一定的作用。可见这段记载的意义颇为深远。
以上内容说明，《大唐西域记》也是研究我国的新疆、中亚地区以及阿富汗等国家或地区的珍贵资料。纵观全书，很容易发现，该书的内容丰富，资料翔实，不仅对研究某一个国家或地区的历史有重要作用，而且对研究中外交通与中外经济文化的交流都有极为重要的价值。例如，通过该书发现，西域一些国家或地区的语言文字、风俗习惯与印度相同，就不难理解佛教为什么通过西域僧人传入中国。通过该书对帕米尔高原的叙述，过去很少有人涉足、而且到7世纪为止还没有见诸文字的地方，使人们也有了相当的认识。玄奘亲自往返的行动，有利于中西交通的发展是不言而喻的。该书至今有法、英、日等各种文字的译本，也证明其社会作用非同一般。这一切说明，《大唐西域记》是一部有很高学术价值的史学著作。玄奘是和尚，他是为求取佛法前往印度的，《大唐西域记》是佛教在中国盛行的产物。不难看出，佛教的发展对史学的发展确有很大的影响。
唐初道宣（596—667）所撰的《续高僧传》，共30卷，是为续慧皎《高僧传》而作。因为唐是统一的王朝，因而他纠正了《高僧传》那种略北详南而且视北朝僧人为“伪魏僧”（仅有四人）的偏见，把梁初到唐麟德二年（665）之间的高僧均载入书内，正传485人，附见219人，所取资料非常广泛。北宋初年的《宋高僧传》（赞宁撰），内容并非仅宋朝的高僧传，而是录载从唐初到宋初的高僧，实际上是《续高僧传》的续本，其中正传532人，附传125人，十分之九是唐朝僧人，对研究唐朝历史更为有用。
玄奘是著名僧人，也是探险家、学者、翻译家。他不怕千难万险，为发展中印交通事业，为中印文化的交流，都有重要贡献。于是，唐代又出现了专门记载这个重要历史人物的纪传史书《大慈恩寺三藏法师传》（慧立、彦撰）。该书共分十卷，前五卷的内容是玄奘赴印度取经的事迹，后五卷的内容主要是他回国后从事译经与著述的情况。这本专著与《大唐西域记》互为补充，都对研究唐代的中西交通、中亚与印度的历史以及有关的各种情况有重要作用。所不同者，是《大唐西域记》以地方为中心，《大慈恩寺三藏法师传》是以人物为中心，虽然殊途同归，但各有特点，是不同体例的史学著作。义净（635—713）的《大唐西域求法高僧传》，又记载了玄奘回国（645）以后40多年间西行求法的一些僧人的事迹，与《大慈恩寺三藏法师传》有同样的社会意义。
勿庸置疑，以上各种文献主要与佛教史密切相关。但是，从广泛的意义上说，佛教史是社会史的一个方面，二者不能截然分开。同时，佛教在中国的流行是受到统治阶级支持的，因而，佛教的中国化倾向必然带上历史的政治色彩。既然佛教与政治有关，有关佛教的文献必然也有社会史的内容。即使从狭隘的意义说，有些专著如《大唐西域记》、《大慈恩寺三藏法师传》等，对研究社会史里的中外关系，有关国家或地区的政治、经济、文化、历史人物等也有直接关系。视这些专著为史学文献是名正言顺的。《隋书·经籍志》中有关佛教的文献不少，《旧唐书·经籍志》与《新唐书·艺文志》中所提到的与佛教有关的文献目录更多，当代史学家张泽咸教授把佛道文献列入史料学范围参考《中国古代史料学》第184页。这些都说明，唐代的史学著作中增加了与佛教有关的史书，是唐代史学的特点之一。
佛教的盛行，丰富了史书的内容
由于佛教的盛行，唐代史书的内容也较前大为丰富了，最显著的特点就是增加了与佛教有关的各种历史人物、历史事件与中外经济文化交流的内容。
古代史籍中的历史人物，最主要的是政治家、军事家，还有在经济、文化方面有重要成就的人。以人物为中心的纪传体史书，主要是记载这些人物。随着佛教的东来与发展，佛教与政治的关系日益密切，从而出现了一些促使佛教发展的重要僧人，同时还出现了一些与佛教的兴衰紧密相关的政治人物。专门记载高僧的名著，如《高僧传》、《续高僧传》、《宋高僧传》、《大慈恩寺三藏法师传》、《大唐西域求法高僧传》等，顾名思义，即知其所记载为著名僧人，即使是纪传体的正史，也增加了有关这些人物的内容或为其立传。
鸠摩罗什（348—413），龟兹（新疆沙雅）人。其父是印度人，母是龟兹人。这些客观因素，有利于他了解印度、西域等地的情况。他7岁随母出家，聪明勤奋，对佛教造诣甚深。后秦弘始三年（401）来到长安。他在长安的主要成就是译经。“他既博览印度古典，对梵文极有根祗，又因留华日久，对汉文也有相当的素养。同时他对于文学还具有高度的欣赏力和表达力”，故其所译经文是有创造性的，“有外来语与华语调和之美的文体”《中国佛教》（二）第39—40页。这样一个对中西文化交流有重要贡献的人物，在正史中也有赞美之词。魏收说：“罗什聪辩有渊思，达东西方言。”《魏书》卷一一四《释老志》。魏征也说：“时胡僧至长安者数十辈，惟鸠摩罗什才德最优。”《隋书》卷三十五《经籍志》。既然得到著名史学家的肯定，无疑他们是有其历史地位的。
法显是因赴印度求取佛法而著称于史的，《魏书·释老志》与《隋书·经籍志》均扼要地记载了他自长安到天竺，“经三十余国，随有经律之处，学其书语，译而写之”④，还有他从海路回国，并将其经历写成传纪的情况。这些记载，与《历游天竺记传》、《高僧传》相对照，就可看出他不仅只是一个僧人，而且还是历史上对中外交往有过重要贡献的人物了。
玄奘是唐代著名的僧人，同时也是历史上很有影响的重要人物。玄奘未得官方的任何帮助，私人远赴印度：“践流沙之浩浩，陟雪岭之巍巍。铁门之途，热海波涛之路……中间所经，五万余里。”《全唐文》卷九六《还至于阗国进表》。仅这一壮举，即远远超出了他的主观愿望，再加上他的撰著与翻译，对世界文化的贡献也大大超出了佛教的需要。除了《续高僧传》以外，《旧唐书》为他立了传，清人的《全唐文》收集了他的撰文，当代史学家编制玄奘的生平简谱，又不断有对他进行专题研究的论著问世，这都说明玄奘不仅是个僧人，而且是“世界性的历史人物”。所以，国外学者也从不同角度对他进行研究，本世纪60年代日本还组织了“玄奘学会”和“《大唐西域记》研究会”。由此可见，“玄奘是我国历史上的卓绝人物，他的译著是我国的历史文献，作为伟大的新中国的文史哲工作者对他进行研究是责无旁贷的。”杨廷福：《玄奘论集》第4页。
一行名张遂（683或673—727），是唐代著名的僧人，也是天文学家，除了《宋高僧传》有关于他的记载以外，《旧唐书》也为他立了传，《全唐文》也收集了他的撰文，《新唐书·艺文志》列举了他的著述目录。他聪敏过人，过目不忘，少年就“博览经史，尤精历象、阴阳、五行之学”。《旧唐书》卷一九一《一行传》。他鄙视权贵，为避免武三思的纠缠而出家为僧。他的有关佛教的著述有《摄调伏藏》十卷、《释氏系录》一卷（已佚）、《大日经疏》二十卷等多种。他在天文学方面的主要贡献是整理历法，撰《开元大衍历》五十二卷。为了研究天文学，修撰新的历法，他亲自进行实地考察，并制造了黄道游仪与浑天仪等各种仪器。他的科学成就，超过了前人。《新唐书》卷二十七《历三上》：“自太初（汉武帝年号）至麟德（唐高宗年号）历有二十三家，与天虽近而未密也。至一行，密矣，其倚数立法固无以易也。后世虽有改作者，皆依仿而已。”科学上的惊人成就，自然应该载入史册。在这种既是僧人又是科学家的历史人物身上，正体现了佛教史、科技史与社会史的紧密关系。
许多政治人物，也因与佛教有关而使其历史地位更加显著了。
梁武帝是南朝有所作为的皇帝，他的政治、军事才能值得称道，他博览群书，勤于著述的精神也应当赞扬。但另一方面，他又迷信佛教，是一个虔诚狂热的佛教信徒，他三次舍身同泰寺，又亲自为僧俗讲说佛经，实际上是运用政治手段促进佛教的发展。这样一个复杂的人物，唐初姚思廉的《梁书》与李延寿的《南史》中自然有所反映。
武则天开创了妇女称帝的先例，为了给自己的行动制造舆论，传统的儒家思想中有男尊女卑、夫为妻纲的内容，当然不宜利用；唐朝皇帝认老子为本家，她要取唐而代之，当然道教也对她不利。于是，她就举起了佛教这个思想武器，当有个名叫法明的僧人撰《大云经》四卷，内称“太后乃弥勒佛下生，当代唐为阎浮提（即人类社会）主”的时候，她即“制颁于天下”《资治通鉴》卷二四，天授元年七月。投其所好者的僧人云宣立即又撰《大云经疏》，进一步为满足武则天的愿望而摇旗呐喊。不久，她又“敕两京诸州各置大云寺一区，藏《大云经》，使僧升高座讲解，其撰疏僧云宣等九人皆赐爵县公，仍赐紫袈裟，银龟袋”《资治通鉴》卷二四，天授元年十月。最后，她又规定：“释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前”《旧唐书》卷六《则天皇后纪》。武则天的这些情况，《旧唐书》中多有记载。《旧唐书》的《则天皇后本纪》，主要根据唐代的国史、实录写成。不难看出，武则天与佛教的关系是在唐代的历史文献中多有反映的。
上述人物的活动，正体现了佛教发展盛行时期的历史特点。
许多与佛教有关的历史事件，在唐代的有关史书中也有大量的反映。
佛教的发展，曾得到封建统治者的支持，但在佛教势力不断壮大的同时，又给统治者带来了不利的一面。僧尼人数的增加，减少了政府直接控制的劳动人手；寺院经济力量的膨胀，又使许多土地为寺院所有。这样就会影响政府的财政来源与对劳动者的奴役。统治者是依靠剥削奴役劳动者而存在的，既然佛教的发展在这方面影响了统治者的利益，双方的矛盾也就由此而产生。再加上道教反佛的因素，南北朝以后围绕着对佛教的态度问题，不断有时起时伏的斗争。这种斗争，在唐代的史书中有大量的反映。北魏太武帝于太平真君七年（446）的反佛、北周武帝于建德三年（574）的灭佛、唐武宗于会昌五年（845）的反佛，分别在唐初所修的《北史》、《周书》，或在根据唐代文献所撰的两《唐书》等史籍中有所记载。
与此相反，唐朝皇帝如太宗、高宗、武则天、肃宗、德宗、宪宗、懿宗等，七次派人到法门寺迎奉佛骨。这是统治者尊佛的表现。尊佛与反佛不断反复，各有进退。武德年间，傅奕反佛，萧崇佛，二人进行了激烈的争论，高祖赞同傅奕的意见。宪宗时，韩愈坚决反对迎奉佛骨，激怒了宪宗，结果韩愈由刑部侍郎被贬为潮州（广东潮安）刺史。这种针锋相对的斗争，形成了多起与佛教有关的历史事件，与政治经济密切相关。例如，傅奕反佛的理由是佛教“故使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋”《旧唐书》七十一《傅奕传》。“君君，臣臣，父父、子子”《论语·颜渊》。是儒家的传统思想，统治者提倡忠、孝，正是巩固其统治地位的积极手段。僧人出家，看来违背这个传统，故而傅奕反对。其实，它从另一方面要劳动者寄希望于来世，放弃现实的反剥削反压迫的斗争，正是从消极方面巩固统治者的地位。同时，在统治阶段内部，也有一些对现实不满的人，为了摆脱思想上的苦闷（多与政治有关），追求彼岸世界的幸福，把崇佛作为一种精神寄托。再者，佛教理论博大精深，在还没有科学世界观的时候，也必然使一些知识分子受到感染。因此，有些统治者又不能接受傅奕的意见。但是，僧人逃避租赋，影响政府的收入是实际问题，所以又一再发生灭佛事件。显而易见，不管是反佛，还是崇佛，与政治、经济紧密相连。也就是说，佛教已经发展成为社会历史的组成因素。历史增加了新的内容，对史学的认识也必须有所前进了。
中外文化的交流，也大大丰富了唐代历史的内容。唐朝文化，除了继承中国传统文化 外，还融合进了大量的外来文化，特别是伊朗系统和印度系统文化。中国文化的先进促成了日本对中国文化的向往。日本学者认为：“日本古代人民生活，在精神和物质两方面，都因中国文化的输入而丰富起来。”木宫泰彦著，胡锡年译：《日中文化交流史》第50页。但是，这种文化输入，最初是通过朝鲜半岛缓慢地间接进行的。在遣隋使直接接触了中国优秀的文化以后，日本人才“益加赞叹向往，热狂地试图吸取、模仿”《日中文化交流史》第62页。日本遣唐使接二连三地来华，正说明日本人对唐代文化的向往。
随着遣唐使的频繁往来，又带来另一种现象：“很多唐人、印度人、西域人移居日本。这些人不但带来了唐朝文化，还带来了印度系统、伊朗系统的文化。”《日中文化交流史》第203页、50页。从这方面说，当时的中国不但“堪称东方文化渊源”《日中文化交流史》第203页、50页。而且也是东西文化交流的中心。于是，在史学方面就出现了反映这种时代内容的专著。最有代表性的专著，就是《唐大和上东征传》与《入唐求法巡礼行记》。
《唐大和上东征传》成书于公元779年，作者是日本的真人开元（淡海三船）。该书主要记载天宝年间鉴真和尚一行备尝艰辛、东渡日本的事迹。鉴真是唐玄宗时的高僧，经他剃度得戒的就有4万余人。当时，日本派人到中国招聘高僧，鉴真应聘前往。由于唐政府的限制与自然条件的障碍，先后经过五次失败，第六次才到达日本。他是日本律宗的开山祖，还与天台宗、真言密宗的开创密切相关。他校正了日本流传的佛经中的错误。另外，在医药、建筑、雕塑、绘画、书法等方面，也对日本产生了积极的影响。1963年，中日两国人民共同纪念鉴真大师圆寂1200周年，后来，日本又奉送鉴真和尚像“回国探亲”，都说明鉴真是中日文化血缘缔结史上的不朽人物。《唐大和上东征传》是记载有关鉴真的文献中最完整最翔实的原始资料。这样一部独具特色的史书，是唐代历史中增加了新的内容的反映。它在史学史上应占有什么地位，至今还是有待解决的问题。虽然它是日本人的著作，但其内容是中日关系，离开唐朝的历史背景，谈不到鉴真东渡。也就是说，鉴真东渡是佛教在唐代发展的必然结果。反映古代中国这些历史内容的文献，无疑应当在史学史上有其适当的地位。
《入唐求法巡礼行记》为日本圆仁所撰。圆仁是日本佛教天台宗的一位高僧，他于唐文宗开成三年（838）随遣唐使西渡到唐。他在中国求法巡礼，历时九年零七个月左右，涉及唐文宗、武宗、宣宗三朝。在中国走过的地方，相当于今江苏、安徽、山东、河北、山西、陕西、河南七个省的广大地区。该书以日记的形式，把在各地的所见所闻如实记录。这些资料，对研究唐代的政治、经济、宗教、文化与社会生活，都有重要价值，是中日文化交流史上一部珍贵文献。它与玄奘的《大唐西域记》、马可·波罗的《东方见闻录》（《马可·波罗行记》）相提并论，合称“东方三大旅行记”，在世界文化史上享有盛誉参考上海古籍出版社：《入唐求法巡礼行记》前言。该书顺应历史发展的潮流，在日本的遣唐使肩负中日文化交流的使命，频繁来往于中日之间的时候，如实地记录了一次遣唐使的部分活动情况，显然对后人研究唐代的中日文化交流提供了极为可贵的资料。同时，它的形成也是唐代历史增加新内容的具体反映。从另一方面说，日本人写中国的社会情况，可能更少一些偏见，更客观些。研究唐代史学的发展，不可忽视了日本人的著作。对于这类对研究中日关系有重要作用的史籍，当然应该适当估价其史学价值。
综上所述，唐代的历史文献中，充分反映了佛教的发展与盛行。这是当时历史文献新的特色。历史内容的丰富，历史文献的演变，必然使史学的进程显出新的特点，这就给唐代史学的研究提出了新的任务。
佛教的盛行，影响了人们的历史观
由于佛教的发展与盛行，历史的长河中增添了许多新的内容。历史前进了，内容丰富了，也必然影响人们对历史的认识。所以，唐代人们的历史观也融合进了有关佛教的内容。
在政治上，关于一个王朝的治乱兴衰，不同时期有不同的认识。秦统一全国后，对周的治乱兴衰就有截然不同的看法，淳于越说：“殷周之王千余岁”是因为“封子弟功臣自为支辅”。李斯则针锋相对地说：“五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。”他认为“三代之事”不足效法，淳于越的谬论是“道古以害今，饰虚言以乱实”《史记》卷六《秦始皇本纪》。应严加禁止。汉朝初年，统治者也非常重视古代治乱兴衰的经验与教训。汉高祖曾要求陆贾说：“试为我著秦所以失天下、吾所以得者何，及古成败之因。”《史记》卷九十七《陆贾传》。陆贾为此而著《新语》，得到刘邦的称赞。刘邦还要求人们总结他“所以有天下者何，项氏之所以失天下者何”《汉书》卷一《高帝纪下》。高起、王陵的回答，未能抓住要害。他认为自己能胜项羽的关键是善于用人。以上认识，主要是从政治制度与帝王个人的才能方面总结经验。
在唐代人们的历史观中，对于历代治乱兴衰的认识，仍然保留了以往的内容。例如：关于是否实行分封的问题，“太宗以周封子弟，八百余年，秦罢诸侯，二世而灭……封建亲贤，当是子孙长久之道。”马周则认为：“以尧，舜之父，犹有朱、均之子……以父取儿，恐失之远矣。”《贞观政要》卷三《封建》。结果，太宗接受了马周的意见。关于帝王个人的才能，唐太宗认为统治者能否纳谏与国家兴衰直接有关，魏征则说：“自古失国之主，皆为居安忘危，处治忘乱，所以不能长久。”《贞观政要》卷一《政体》。
除了这些传统的内容之外，唐人在论述政治上的治乱兴衰时，往往又涉及与佛教有关的因素，使人们在这方面的认识带上了佛教的色彩。
韩愈认为，古代没有佛教，黄帝、少昊、颛顼、帝喾、尧、舜以至汤、武，都能维持长久的治世；汉明帝时才有佛教，汉明帝在位才18年；南北朝的统治者崇佛的很多，但政权的更替更为频繁。由此可见，“事佛求福，乃更得祸”，“佛不足信”《旧唐书》卷一六《韩愈传》。
南朝梁武帝崇佛最甚，郭祖深进谏道：“比来慕法，普天信向，家家斋戒，人人忏礼，不务农桑，空谈彼岸。”这是“随本劝末”，结果造成“都下佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言。道人又有白徒，尼则皆畜养女，皆不贯人籍，天下户口几亡其半，而僧尼多非法，养女皆服罗纨，其蠢俗伤法，抑由于此”。如果不纠正这种现象，“恐方来处处成寺，家家剃落，尺土一人，非复国有”。这就是说，崇佛是导致国家衰亡的原因。唐初史学家李延寿认为“其言深刻”《南史》卷七十《郭祖梁传》。正反映了唐初一些人对佛教与政治关系的认识。
姚崇是唐朝中期的著名政治家，他对佛教与政治的关系也有自己的看法。他用对比的方式说：北齐与北周对佛教徒的态度截然不同，“周则多除佛法而修缮兵威，齐则广置僧徒而依凭佛力，及至交战，齐氏灭亡，国既不存，寺复何有？修福之报，何其蔑如！”《旧唐书》卷九十六《姚崇传》。这显然是说，崇佛导致国家灭亡，“修缮兵威”使国家强盛。
反对崇佛者认为，要使国家强盛，必须发挥人的作用。狄仁杰说：“为政之本，必先人事。”这里说的“人事”，实际上是民事。因为狄仁杰说这话的目的是劝阻武则天“用功数百万”造大佛像。他说：“今之伽蓝，制过宫阙，穷奢极壮，画缋尽工，宝珠弹子缀饰，环材竭于轮奂。工不使鬼，止在役人，物不天来，终须地出，不损百姓，将何以求？”“比年已来，风尘屡扰，水旱不节，征役稍繁。家业先空，疮痍未复，此时兴役，力所未堪。”非常明显，狄仁杰反对为崇佛而劳民伤财，因为大兴土木必然使劳动者“既失田时，自然弃本”。既然劳动者不能正常生产就是“弃本”，可见他所说的“人事”就是民的问题。他还借佛教的教义来充实自己的观点。他说：“咸以为如来设教，以慈悲为主，下济群品，应是本心，岂欲劳人，以存虚饰。”《旧唐书》卷八十九《狄仁杰传》。这更进一步说明，狄仁杰等反对崇佛者的观点，认为民生是国家兴亡的关键。这种观点，在唐朝有所作为的统治者身上都有体现。唐太宗说：“为君之道，必先存百姓。若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙。”《贞观政要》卷一《君道》。魏征也借古人的话说：“君，舟也；人，水也。水能载舟，亦能覆舟。”《贞观政要》卷一《政体》。这更充分地说明，反对崇佛者的用意，是从积极方面巩固统治者的地位，这与武则天借佛教维护自己的女皇地位正是一个问题的两个方面。
在以往人们的心目中，明君、暴君、忠臣、佞臣、清官、污吏、孝子、逆子、烈女、淫妇等等，都是对各种人物褒贬的标准。这些标准，在唐代仍然发挥作用。但在这些标准的基础上又增加了与佛教有关的内容。傅奕对僧人持根本否定的态度，他认为西晋以前，中国没有僧人，自从苻坚、石勒以后，佛教盛行，僧人日多，“昔褒姒一女，妖惑幽王，尚致亡国；况天下僧尼，数盈十万”《旧唐书》卷七十九《傅奕传》。把僧人与褒姒相提并论，可见他视僧人为万恶之源。
姚崇更指名道姓地批评一些人崇佛造成了严重的后果。他说：“佛图澄最贤，无益于全赵；罗什多艺，不救于亡秦。”《旧唐书》卷九十六《姚崇传》。佛图澄是印度僧人，后赵皇帝石勒对他十分崇拜，“军国规谟颇访之”《魏书》卷一一四《释老志》。但他不能保全赵国。鸠摩罗什为后秦皇帝姚兴所敬重，待以国师之礼，“姚兴造浮屠于永贵里，倾竭府库，广事庄严，而兴命不得延，国亦随灭”。姚崇还举例说：“何充、苻融，皆遭败灭。”《旧唐书》卷九十六《姚崇传》。何充是东晋人，康帝建元年间，“出为骠骑将军，都督徐州、扬州之晋陵诸军事，假节领徐州刺史，镇京口”，后又“居宰相……以社稷为己任，凡所造用，皆以功为先，不以私恩树亲戚，谈者以此重之”。但由于他“性好释典，崇修佛寺，供给沙门以百数，糜费巨亿而不吝也……以此获讥于世”《晋书》卷七十七《何充传》。遭到舆论的指责。苻融是苻坚之弟，苻坚崇尚佛教，迷信高僧道安（312—385），苻融也“谈玄论道，虽道安无以出之”。他还“尝著《浮图赋》，壮丽清赡，世咸珍之”《晋书》卷一一四《苻融传》。他随苻坚南下灭晋，结果淝水一战，全军溃败。至于姚崇还谈到以佞佛著称的梁武帝，为侯景所逼，饿死台城的事，就更勿须赘述了。
自佛教传入中国以后，出现了许多与佛教有关的历史现象，人们对这些历史现象必然有一定的认识。唐代人们对这些现象的评论，正反映了时代发展的要求。不过，人们对任何现象的认识都不能超出历史条件所允许的范围。所以，在唐人的历史观中，虽然有了前人所未能论及的内容，但也只能是就事论事，在理论上没有惊人的创造。
傅奕、韩愈反对崇佛的理由很多，其中不少是不能自圆其说的。例如，他们都认为佛教是外来的宗教，不利于中国。傅奕说佛教来自西域，韩愈认为佛教是“夷狄之一法”。由于古代没有佛教，所以，政治上的治乱兴衰与佛教无关。自佛教传入中国以后，“乱亡相继，运祚不长”，南北朝时，“事佛渐谨，年代尤促”《旧唐书》卷一六《韩愈传》。这种看法，显然只是抓住了社会现象。在历史的前进过程中，不断出现新的社会现象以及新生事物，是历史发展的规律。所以，古代没有佛教，后来有了佛教，是合情合理的。随着历史内容的不断丰富，各国之间的交往日益频繁，原来中国没有佛教，后来有了，也是历史前进中的自然现象。如果歧视佛教为“夷狄之一法”，视它为魏晋南北朝短命王朝多的原因，是十分荒谬的。
魏晋南北朝时期，国家分裂，南北对立，民族关系复杂，王朝更替频繁，是由于政治、经济、阶级矛盾、民族矛盾等各种因素造成的，如果说与佛教有关，那就是寺院经济膨胀，僧尼增加，影响了国家的财政收入。但这只是问题的一面，另一面，佛教还麻醉了广大劳动者，缓和了阶级矛盾。由此可见，把佛教的发展与魏晋南北朝时期的政治动荡解释为因果关系不能令人信服。否则，就无法解释佛教颇为盛行的唐朝为什么会强盛而又延续了近三百年之久。不难看出，反对崇佛者的历史观中，缺少历史发展的观点，他们看不到历史在前进中不断丰富着本身的内容，更看不到各国的关系在日益发展中不断变化。也就是说，他们只看到社会矛盾的现象，看不到这种矛盾产生的根源。正因为如此，他们也遭到有力的回击。
贞观年间，门下典仪李师政就尖锐地批评过傅奕等人的观点。当然，对傅奕提倡的忠、孝，他是不敢触动的，但他从另一方面批评古代无佛而世治的观点，提出有人认为“三王无佛而年永，二石有佛而政虐，损化由于奉佛，益国在于废僧”，这是偏见，他举例说：“亡秦者胡亥，时无佛而土崩；兴佛者汉明，世有僧而国治；周除佛寺而天元之祚未永，隋宏释教而开皇之令无虐。盛衰由布政，治乱在庶官，归咎佛僧，实非通论。”《全唐文》卷一五七《内德论》。他指出，认为“佛法本出于西胡，不应奉之于中国”的观点也是错误的。他举例说：“夫由余出自西戎，辅秦穆以开霸业；日殚生于北狄，侍汉武而除危害。”在他看来，“师以道大为尊，无论于彼此；法以善高为胜，不计于遐迩”。佛教要人们“恕己及物”，“睹末知本”，“劝善惩恶”，是最高尚的道德，不能因其“生于异域而贱其道，出于远方而弃其宝”《全唐文》卷一五七《辨惑一》。从内容看，这与傅奕等人的观点针锋相对，辩论的方法也有类同之处，但是理论深度上，比傅奕有所前进。例如，傅奕说：汉魏以前“皆无佛法，君明臣忠，祚长年久”，后来，“主庸臣佞，政虐祚短，皆由佛教致灾也”《旧唐书》卷七十九《傅奕传》。李师政说秦朝灭亡，并没有佛教，周武帝灭佛也不能长久。两者均用这种对比的方法指责对方，都不能说明自己正确。李师政在这种对比的基础上明确指出，“亡秦者胡亥”，“盛衰由布政，治乱在庶官”，把盛衰治乱和执政者联系起来，显然是接触到了实质问题。由于佛教和政治上的兴衰治乱不是因果关系，从而就使傅奕等反佛者的观点显得软弱无力了。由此可见，在唐人的历史观中，不管是崇佛派，还是反佛派，都带有佛教的色彩，但在双方斗争中的理论创见方面，反佛派还不如崇佛派更有深度。
陕西人民教育出版社1992年出版）唐太宗读书
唐太宗读书
唐太宗以身经百战的将军走上历史舞台，继又成为高瞻远瞩、治国有成的政治家，他由前到后的转变，正是唐朝从战乱后的残破局面走向太平盛世的变革。这种变革，是唐太宗个人的努力顺应了历史前进的结果。
唐太宗勤奋地读书，在他促使社会变革方面发挥了重要作用。当他南征北战的时候，无暇读书，当然意识不到读书的重要作用。做了皇帝，地位变了，他就千方百计地从历史上总结经验，吸取教训，想把从战乱后建立起来的唐朝，推向太平盛世，以便巩固自己的地位。这样一来，东西征讨的经验用不上了，必须重新学习治国之道，于是，读书就成为他不可缺少的生活内容了。
贞观二年（628），唐太宗对房玄龄、杜如晦两位贤相说：“为人大须学问。朕往为群凶未定，东西征讨，躬亲戎事，不暇读书。比来四海安静，身处殿堂，不能自执书卷，使人读而听之。君臣父子，政教之道，共在书内。”当时，他刚刚登上皇帝的宝座，虽然还没有自执书卷，认真阅读，只是由别人“读而听之”，但已发现很多自己所需要的东西，从而使他“却思少小时行事，大觉非也”。（《贞观政要》卷六《悔过》）从读书中发现，过去的所作所为有许多错误，无疑会使他进一步感到迫切需要读书。
贞观九年（635），唐太宗又对魏征说：“顷读周、齐史，末代亡国之主，为恶多相类也。”他总结北齐亡国的原因，是齐后主“深好奢侈，所有府库，用之略尽，乃至关市无不税敛”。于是他肯定：“人君赋敛不已，百姓既弊，其君亦亡。”（《贞观政要》卷八《辩兴亡》）从读史中吸取了亡国之君的教训，所以，他竭力主张对劳动者实行轻徭薄赋政策。
唐太宗认为，他从三个方面超过了古人，即“武胜于古”，“文过于古”，“怀远（民族政策）胜古”。所谓“文过于古”，就是“贞观以来，手不释卷，知风化之本，见政理之源，行之数年，天下大治而风移俗变，子孝臣忠”。把“手不释卷”的读书收获，运用到治理国家中，取得了“天下大治”的效果，唐太宗当然兴奋异常。不过，他并没有忘乎所以，他还把在读书中没有得到解决的问题和别人进行讨论。他曾对魏征等人提出问题说：“朕读书见前王善事，皆力行而不倦，其所任用公辈数人，诚以为贤，然致理比于三、五代，犹为不逮，何也？”魏征回答道：帝王要想和三皇、五帝相比，必须善始善终。自古帝王初即位时，皆欲励精图治，后来又往往骄奢淫逸；为臣者初受重用，都能尽心竭力，富贵了，又往往不能尽其忠节。“若使君臣常无懈怠，各保其终，则天下无忧不理，自可超迈前古也。”（《贞观政要》卷十《慎终》）唐太宗对魏征的意见大加赞赏。
贞观年间，唐太宗的治国思想基本上是始终如一的。尽管魏征也曾批评过他有中途松懈的表现，但也正是有了这种批评，才使他始终坚持了“安不忘危，治不忘乱”（《贞观政要》卷十《慎终》）的思想。“贞观之治”为后来历代史家所赞颂，关键也在于此。记载唐太宗与诸臣讨论治国之道的《贞观政要》能够传下来，而《开元政要》则鲜为人知，主要就是因为唐玄宗不像唐太宗那样能够保持晚节。
唐太宗的认真读书，也和他的治国之道一样，是始终如一的。在他深感读书对治国是必不可少的时候，他在读书的道路上也不断有所前进。最初，他读前人留下来的书，后来，又渐渐感到这样不能满足其要求。于是，他开始组织人编写他更需要的书。《群书理要》（即《群书治要》）就是这样产生的。《大唐新语·著述》中说：“太宗欲见前代帝王事得失以为鉴戒，魏征乃以虞世南、褚遂良、萧德言等采经史百家之内嘉言善语，明王暗君之迹，为五十卷，号《群书理要》，上之。”唐太宗看了该书，非常满意地说：“朕少尚威武，不精学业，先王之道，茫若涉海。览所撰书，博而且要，见所未见，闻所未闻，使朕致治稽古临事不惑。”既然读了该书，学到了“见所未见，闻所未闻”的知识，而且还收到了使他“致治稽古，临事不惑”的效果，当然唐太宗会把此书视为至宝，他奖励作者魏征等人“绢千匹，丝物五百段”。还将此书赐给太子诸王各一本。不难看出，唐太宗不仅自己认真读书，而且还要他的子弟也要认真读书。
贞观二十二年（648），唐太宗还亲自撰写了《帝范》十二篇以赐太子，十二篇是：《君体》、《建亲》、《求贤》、《审官》、《纳谏》、《去谗》、《戒盈》、《崇俭》、《赏罚》、《务农》、《阅武》、《崇文》。这十二篇的内容，概括起来是“修身治国，备在其中”。不过，他并非要求太子仅读此书，而是希望太子“当更求古之哲王以为师，如吾，不足法也”（《资治通鉴》卷一九九）。他希望太子不要把自己当做榜样，而要另以古之哲王为师，当然必须读史了。在唐太宗看来，读书是知识的源泉，不学习必要的知识是不能治理国家的。他在《帝范·崇文篇》中说：“因文而隆道，假学以光身。不临深溪，不知地之厚；不游文翰，不识智之源。”显然，这是告诫太子，不管是治国，还是修身，必须努力学习，认真读书。
唐太宗做了二十三年皇帝，使“贞观之治”被后代子孙称赞不绝，主要的原因，是他善于抓住机遇，不满足于战争年代的丰功伟绩，而是手不释卷，勤奋地学习一切与治理国家有关的知识，一直坚持到晚年，同时还要求其子弟继续发扬其精神。这是难能可贵的。唐太宗的这点精神值得称道，也值得学习。