梵社、圣社改革运动的主要内容可以归纳为以下五个方面：
（一）用理性原则检验和确立宗教权威
旧的神学体系不仅以吠陀、奥义书为经典，而且把往世书也当作经典，用来作为多神论、偶像崇拜、繁琐的宗教仪式和清规戒律的理论根据。他们说，吠陀、奥义书和往世书都是神的启示，必须绝对服从。改革派要实行改革，首先就要敢于触动这种对宗教权威的传统解释。梵社、圣社改革家把理性原则引进宗教，用它作为最高标准来检验传统的宗教权威，符合理性原则的就承认是经典，否则就摒弃。根据这个原则，罗姆·摩罕·罗易提出只有吠陀、奥义书是神启，是经典，是宗教权威，而宣扬多神的往世书系后人杜撰，决不能作为宗教权威。至于其他典籍，他说凡符合吠陀思想的就是正确的，不符合的就是错误的。显然，吠陀这时就是他的理性原则的化身。但是吠陀的内容本身不见得都符合他的理性原则，如果限于字面上盲目尊崇，仍会造成鱼龙混杂局面。于是他又前进一步，提出对吠陀的启示也要作分析，有些话是以隐喻形式讲的，不应作为权威。例如他在《由谁奥义书序》中写道：“我希望，它也能有助于分辨出吠陀中那些从隐喻意义上说明的部分，从而纠正那不仅剥夺了印度教徒共同的社会幸福，而且导致他们常常毁灭自己或牺牲他们的亲友的生命的反常的实践。”可见，理性批判原则在罗易那里已开始适用于吠陀这个宗教权威本身。这一行动是非常勇敢而且有深远影响的。罗易虽然仍把吠陀作为他改革的理论依据，但他对吠陀的解释实际上是拿吠陀灵活地为他自己的改革主张服务。
德宾德拉纳特·泰戈尔在成了梵社领导人后，在对宗教权威的新解释上比罗易又前进了一步。1850年他公开宣布：不存在任何神的启示，吠陀也不是神的启示，把吠陀的内容说成字字句句都正确是错误的。他放弃把吠陀整个地作为宗教权威，而是从奥义书等经典中选取一部分，编成选集，作为经典。这就表明，最高权威的地位在形式上也已让位给理性原则，因为这部选集尽管内容上仍来自那些经典，但选取什么完全由编辑者决定。换言之，这时理性原则的体现者已不是吠陀，而是这个经典选集了。
凯沙布·钱德拉·森走得更远。他倾向于普遍主义，即建立一个世界宗教。因而，60年代后期，他从世界各主要宗教经典中选取部分，编成世界宗教经典选集，代替德宾德拉纳特·泰戈尔编辑的印度教经典选集，作为宗教权威。这样，印度经典权威的地位在他那里进一步下降到只是新宗教权威的一个构成部分。
圣社出现后，从形式上看发生了倒转：达耶难陀提出“回到吠陀去”，重新恢复了吠陀的不容动摇的宗教权威地位，但是，透过他对吠陀的解释可以看到，在实质上，他仍然是把理性原则作为权威，只不过都把它说成是吠陀的启示而已。例如，他说现代各种思想原则如自由、平等、博爱观念从吠陀中都能找到启示。这意味着他虽然全盘肯定吠陀，但对它的解释却带有自己鲜明的倾向性，甚至是主观随意性。恢复吠陀的权威地位只是他确立理性原则的一种特殊形式而已。和凯沙布不同，他反对离开印度教基地。
总之，无论在梵社还是圣社那里，宗教权威都受到理性的检验，符合理性的才承认。这个理性就是资产阶级理性，即资产阶级自由、平等、博爱、统一观念。这样做在当时反映了印度发展资本主义的客观要求。
（二）用一神论代替多神论
梵社、圣社改革的中心内容是用一神论代替多神论。多神论的主要权威依据是吠陀的自然神论和往事书，所以，多神论的印度教又被称为往世书的印度教。改革家提出一神论的依据是吠陀和奥义书。他们说，吠陀和奥义书清楚地指出，神只有一个，是永恒，是最高存在，是世界的创造者，它是不变的，无名状的，非人格性的，也是不可理解的。吠陀中提到的许多神都是一神的不同名字，至于后来流行的大大小小的神和女神都是虚构。这样，他们不但把众神简化为一神，而且这个神被解释为和往世书印度教的人格性实体的诸神根本不同，只是一种理性的对象，一种理性的实体。一神论思想所以是梵社、圣社改革运动的中心，是因为几乎他们的改革主张的所有其他方面都是从这里引出或与此密切相关的。例如，宗教经典权威的取舍主要取决于它是包含一神论思想还是多神论；从神的无可名状性导致否定偶像崇拜，而神的非人格性则是反对一切奉献和祭祀仪式的根据。多神论的印度教教派繁多，各敬各的神，各有各的解释，使印度教实际陷入分裂状态。一神论思想鲜明地反映出实现印度教集中统一的要求，而这正是正在诞生的资产阶级新兴力量要求民族统一的曲折反映。此外，一神论既然把复杂的神的等级制一扫而光，也就间接反映出要求消除人的封建等级制，实现资产阶级平等思想的愿望，这也是发展资本主义的客观要求。
（三）用内心崇拜代替繁琐的仪式
传统的印度教虽然规定了多种多样的崇拜神的方式，但都离不开执行繁琐的宗教仪式，而且所有这些仪式都必须有婆罗门主持。婆罗门作为媾通人与神之间的中介，垄断解释神意的特权。梵社和圣社改革家既反对复杂的外部仪式，又反对婆罗门的居间作用。他们提出，每个人都能直接亲证神，亲证神主要靠内心信仰和正确的行为。例如罗易说：吠檀多清楚表明，“真正亲证神完全可以不必遵循法典给印度教各阶级规定的规则仪式而达到，同样在吠陀中有很多例子说明，有些并不重视执行宗教仪式的人，通过克制自己的感情、感觉，通过默思世界的主宰—神，也获得了关于神的真知。”梵社庙堂开放后，每个人都可以在里面敬神，但不是执行仪式和崇拜偶像，而是内心崇拜和默思。以后梵社虽形成集体礼拜制度，但仍以内心祈祷为主。如真梵社明确规定，神的崇拜只应以精神的方式进行，禁欲主义、建筑庙宇以及实行各种固定的崇拜形式都是不必要的，所有种姓和种族的人都能一样地崇拜神。大众梵社规定，从内心敬爱神，在生活的各方面按神的意志行动就是最好的崇拜。圣社虽采用了个别吠陀时期的敬神仪式如火祭，但强调人人可以直接敬神，最主要的敬神方式是宣传吠陀思想，按吠陀的教导行动。取消繁琐的仪式，取消婆罗门的居间作用，把敬神变成人人可以直接做的事，这就意味着，第一，把宗教信仰由偏重外部形式改变为偏重内部信仰，反映了正在诞生的资产阶级渴望有一个简化的、廉价而实际的宗教为自己服务，第二，反对少数人的封建特权，把通向神的大门向所有人打开，这就把资产阶级的平等观念引进宗教。
（四）主张积极行动，反对弃世遁世
按照传统的印度教达摩观念，人为了能最终实现精神解脱，摆脱轮回转世，就应按自己的达摩的要求，按照印度教的教规去作业，这被说成是人的正确行为的标准。改革家们不同意这种说法。他们虽不反对达摩观念，但对如何按达摩要求行动，什么是人的正确行为的标准，提出了不同的解释。罗姆·摩罕·罗易坚决反对传统的作业观念。他指出，这种观念就是让人盲目地执行“印度教教规制定者们所规定的宗教仪式和各种戒规，而这些规定常常是和公认的道德义务的信条相违背的”。他这里讲的不仅包括印度教的各种残酷的、压迫人的社会习俗，而且包括禁欲主义，尤其是弃世遁世学说。他不相信这些，也不相信来生转世的说法。他提出，人生的最高目的是通过内心崇拜和自我克制而证悟神，达到与神冥合。真正崇敬神就要在现今世界上积极行动，为社会服务，而在行动时必须使自己的社会行为符合道德。罗易这个观点一直被梵社共同遵循。梵社报刊曾发表以“A”署名（即阿克沙·库马尔·达多）的社论，完全拒绝传统的禁欲主义实践，特别是再生者要经历的林栖期、苦修期阶段，认为这是同真正崇敬神不相容的。社论强调要在现实世界上积极发挥作用，用实际行动来崇敬神。达耶难陀的主张从形式上看与梵社不同，实质一样。他相信再生和作业，但对作业的解释是行动、为社会服务、献身精神。他也完全拒绝弃世修行说。重新解释人的正确行为标准，表明改革家们力求把反映未来资产阶级要求的新的行动原则树立为人们的行为规范。强调在现实世界上行动，强调为社会服务，都反映了正在诞生的资产阶级渴望改变社会现状的务实要求。
（五）新的道德伦理观念的提出和社会改革
把种姓压迫和一系列残酷的歧视妇女的社会习俗神圣化、固定化，这是传统印度教腐败的最集中的表现，一切进步的印度教徒无不对此感到耻辱。改革家们从资产阶级自由、平等思想出发，把资产阶级道德伦理观念引入宗教，作为倡导和实行社会改革的依据。罗易就提出，人要有社会行为的道德感，对人要有同情心，要像对待自己那样对待别人。他认为这应当成为印度教道德伦理的新准则。圣社也明确地把实行新的道德伦理标准列入该社宗旨之中。1877年拉合尔圣社的章程规定，该社首要目的是“造福人类，即改善所有人的物质、精神和社会条件”，“所有行动都应该符合德行”，“所有人都应该得到爱和正义”，“任何人都不应当只满足于个人的幸福，个人的幸福包含在所有人的幸福之中”。这些规定把资产阶级标榜的道德伦理原则直接变成了宗教信条。
从罗易起的所有梵社、圣社改革家们就是手持这个武器，向一切残酷的陈腐的社会习俗猛烈开火的。
妇女受压迫地位，这是第一个使人触目惊心的现实。童婚、禁止寡妇改嫁、萨提、多妻制等像一副副沉重的枷锁压得人窒息。改革家们首先从这里打破缺口。1829年由于罗易及其最早的一批追随者的努力，导致殖民当局禁止萨提。这以后，梵社开展积极宣传，反对童婚及对寡妇改嫁的限制，同时举办女子教育，提倡妇女参加社会活动。罗易办女校的打算未获成功。凯沙布的印度梵社创办了一些女校，并允许妇女加入梵社，成立了一些女社员团体。大众梵社更前进一步，打破限制，允许男女社员一起活动，共同担负梵社的工作。在西印度，祈祷社也为改善妇女地位做了大量工作，如建立“寡妇再嫁协会”，成立“寡妇之家”等。圣社同样允许男女社员一起参加宗教活动，并专门开办了一些女校。梵社、祈祷社、圣社成员在婚姻问题上身体力行，带头打破印度教陈规。这样，在这些改革派那里，妇女地位便首先得到提高，这对印度教社会改善妇女地位起了示范作用，对广大妇女产生了强烈吸引力。1872年，由于凯沙布及梵社成员们努力的结果，导致殖民当局颁布国民婚姻法，肯定寡妇有改嫁权利并禁止童婚和多妻制。
种姓歧视是另一个臭名昭著的社会弊端，是改革家们力图冲破的另一禁区。在这个领域里阻力更大，这不仅是因为种姓制已经成了印度教社会结构的根基，影响着社会生活的各个方面，而且也因为，改革家们本人多出身高级种姓，旧的习惯势力在他们自己身上多少还是有影响的。罗易是反对种姓限制的，但他自己在社会交往、生活起居方面，仍严格遵循婆罗门种姓的各种规定。他去英国还自带厨师。一直到他逝世时仍佩戴只有高级种姓才能佩戴的圣带。他的早期的梵社同事们也是这样，做礼拜诵读吠陀时，非婆罗门不准入室。凯沙布的印度梵社对种姓制度的批判前进了一步，坚持要求所有成员都应公开地、明白无误地宣布反对种姓歧视。他们不再佩戴圣带，并积极促进不同种姓间的交往包括通婚。大众梵社还吸收许多不是出身于高级种姓的知识分子参加梵社工作。但他们都没有接触到不可接触制的问题。只有圣社创始人达耶难陀开始接触这个问题。他宣布，按出身划分种姓不符合吠陀思想，吠陀也根本没有讲到不可接触制的存在。他谴责对低种姓、尤其是不可接触者的虐待，宣布所有人都有研究吠陀的权利。圣社在低级种姓中广泛发展成员，结果使它成为宗教改革团体中人数最多的一个。梵社、圣社对种姓制度的猛烈冲击对印度教社会起了很大的震动作用。
革除社会陋习是印度教改革的一个构成部分，直接关系到广大下层群众的地位，因而比教义方面的任何改革都具有更直接的现实意义。这方面的改革得到群众拥护，使梵社、尤其是圣社有一定群众基础，这是他们的改革事业能够有所前进的基本原因。
梵社、圣社的改革运动并不是一帆风顺的，在前进的道路上遇到严重阻力。印度教封建正统势力，其中包括某些有影响的婆罗门学者、有势力的地主，一开始就视改革派为异端，用攻击、诬蔑、开除种姓、实行社会排斥等手段，对改革派施加压力，甚至雇佣流氓打手，借故寻衅，使一些著名改革家人身安全受到严重威胁。孟加拉封建势力1830年建立了“法会”，为正统印度教辩护。正统势力还一再纠集力量，制造舆论，企图靠人多势众压倒改革派。如达耶难陀在北印度各地和加尔各答访问时，时常接到挑战书，名为“邀请”辩论，实则组织围攻。有一次在康普尔，接到“邀请”和一个婆罗门学者公开辩论，题目是“偶像崇拜和吠陀”。辩论中达耶难陀占了优势，但会议主持人却宣布达耶难陀的论点已被驳得体无完肤，然后就是领头欢呼正统派胜利。这种自欺欺人的做法使听众感到厌恶，连那位被宣布为“胜利者”的学者都感到没趣。事后他在正统派报纸上发表文章，哀叹“许多婆罗门、刹帝利和吠舍种姓的人追随达耶难陀，放弃了自己家庭的信仰”，并呼吁这些人不要“把神像抛到河里”，要把它们送进庙宇，还说“如果没有时间可以通知我们，由我们安排人搬动”这就完全戳穿了他们获得了胜利的胡话。事实上，只要进行这种辩论，改革派总是占上风，每辩论一次，改革派的影响就扩大一步。所以，在多次受挫后，正统派也就再不敢使用这个方法了。然而，他们可以使用的方法还很多，广大群众继续处在他们的思想影响下，改革运动每前进一步都遇到很大困难。
除了封建正统势力的阻挠外，还有来自运动内部的干扰，这就是以凯沙布·钱德拉·森为代表的非印度教化倾向。殖民当局是赞成这种倾向的。这引起广大群众的反感。宗教改革的直接动因是在基督教进攻面前捍卫和振兴印度教，因而任何改革都不能离开印度教的基地。从罗易开始，改革家们都强调要维护印度教，革新印度教，对基督教传教士的恶意攻击都给予坚决的驳斥。不过，既然他们自己也是以西方资产阶级理性原则作为革新印度教的武器，所以对经过改革的基督教本身并不抱敌意。相反，认为其教义有许多可取之处。罗易就不止一次赞扬基督教伦理思想。1817年他在给友人信中写道：“我发现基督学说比任何我知道的学说都更富有道德原理，更适合运用于理性事物”。后来，他又说：“真正的基督教比任何已知的别的宗教学说都更有助于促进一个民族的道德的、社会的和政治的进步。”罗易的宗教思想具有兼容并蓄的特点，但是基点还是放在印度教上。当遇到基督教传教士贬损印度教时，他总是站在改革的立场上据理反驳。例如他指出印度教的弊端是应该改革掉的，但同样的弊端在正统基督教那里不也是俯拾皆是吗？他不赞成维护正统印度教形式，但也决不希望引进基督教的教义教规，反对把印度教的改革引向模仿基督教的道路。宗教改革是一个如何对待民族传统的问题，它涉及到亿万群众，弃旧更新固然需要，但如果完全抛开原来的内容和民族形式而采纳外国宗教的内容和形式，这种改革群众是不能接受的，而改革运动成败的关键取决于群众的态度。罗易、德宾德拉纳特·泰戈尔等对此都很谨慎，所以虽然主张大刀阔斧进行改革，但始终注意不脱离印度教基本阵地。他们一再声明，不是要另建宗教，而是要使印度教革新。德·泰戈尔还总是把梵社称为印度教梵社。然而凯沙布·钱德拉·森却不理会这点。他在社会改革上的较激进态度得到群众拥护这一事实使他误认为在宗教内容和形式的改革上也是越“激进”越好。
他越来越把基督教的特点吸收到梵社中来，如承认基督“是最伟大的先知”，号召学习他的品德，后来并承认基督是“神人”，承认圣父、圣子、圣灵三位一体、原罪与忏悔说以及崇拜十字架的意义。他的好友比·马宗达公开说，就民族和社会意义上说，“我们是印度教徒，但在神学思想、伦理和社会实践上，我们梵社成员不是印度教徒”。这等于公开宣布梵社与印度教无关。殖民当局对梵社运动并不支持，但积极支持凯沙布这种倾向。他去英访问受到非同一般的礼遇。英国人把他的活动看做是吸引印度教徒转入基督教的跳板。这种亲基督教倾向引起广大群众不满，他的追随者也有不少人表示怀疑。真梵社对他这种倾向提出尖锐批评。然而他没有停步，只是变换了形式：从模仿基督教改为要建立一个世界宗教。1881年他宣布所有宗教都是真理，说要集这些真理之大成，建立世界宗教。他把这称为“新天命”，说这是神给他的启示，要他来传播这个启示。之所以叫“新天命”，据他说是因为旧约全书体现第一个天命，新约全书体现第二个天命，而他的世界宗教思想、他编的世界宗教经典选集体现第三个天命，即新天命，并说神赋予他的使命相当于基督担负的使命。可见，他实际上已脱离印度教，另建了一个新的宗教。这个新的宗教尽管还采取了印度教的某些思想如强调虔信、禁欲主义、宗教游行等，但基本面目已和印度教不同。新宗教的标志是印度教的三叉戟、基督教十字架和伊斯兰教新月的结合，基督教的洗礼、圣餐等仪式都被接受，甚至新建的教堂其建筑形式也是印度神庙、天主教教堂和伊斯兰教清真寺三者的混合。这样实践的结果，加上他和基督教越来越密切的接近，使他的组织脱离广大群众而变成孤家寡人的小宗派。梵社其他组织没有走凯沙布的道路，这就使梵社运动能继续存在下去。但凯沙布的活动仍然使梵社运动蒙受不利影响。圣社强调“回到吠陀去”从某种意义上说也是对凯沙布错误倾向的一种反弹。