一、宋代主流道教与国家
据《旧五代史·晋书·高祖纪》，“道士崇真大师张荐明赐号通玄先生。是时帝好《道德经》，尝召荐明讲说其义，帝悦，故有是命。寻令荐明以道、德二经雕上印板，命学士和凝别撰新序，冠于卷首，俾颁行天下”。这段记载表明，五代时期，道教仍然把《道德经》当成最高经典。石敬塘曾问及《道德经》的意义，张荐明说：“道也者，妙万物而为言。得其极者，尸居衽席之间，可以治天下。”（参见彭耜《道德真经集注杂说》）张荐明对《老子》的理解，是道教的一贯传统，也是唐代以来道教的基本倾向。
龙兴观道士苏澄隐，在五代时就名闻公卿。后唐明宗、末帝，后晋石敬塘，都曾加以礼聘，但苏都托疾不应。契丹主兀欲想加封于苏，苏也没有接受。在乱世，他保持着较为清醒的头脑。当时的宰相、公卿冯道、李崧、和凝等人，常常到他的道观中拜访叙谈。后周显德年间，周世宗也曾向他表示慰问。
宋朝建立，太祖赵匡胤北征太原还师，到镇阳，在行宫召见了苏澄隐，表示要在京城修建建隆观，希望苏能到观主持。但苏表示京师繁华，不宜林泉之人居住，没有接受邀请。赵匡胤还到苏所居观中，问以养生方术，苏回答道：
臣之养生，不过精思炼气尔，帝王养生即异于是。老子曰：“我无为而民自化，我无欲而民自正。”无为无欲，凝神太和，昔黄帝、唐尧享国永年，得此道也。（《宋史·方技传》）
苏澄隐的应对，和唐代司马承祯完全一致。把无为的原则用于治国，是道教的一贯目标。而当时的国家，也希望贯彻道教的无为原则，与民休养生息。吕端曾对宋太宗说：“若行黄老之道，以致升平，其效甚速。”宋太宗也认为：“清静致治，黄老之深旨也。夫万务自有为以至无为，无为之道，朕当力行之。至如汲黯卧治淮阳，宓子贱弹琴治单父，此皆行黄老之道也。”[23]当时赞成实行黄老之治者，还有宰相吕蒙正，以及李琪、李昉等人。在宋初君臣的眼里，黄老道教，是一种良好的治国之道。而宋太宗在其治国实践中，确在一定程度上贯彻了清静无为的原则，《宋史·太宗本纪》说他“以慈俭为宝”，就是明证。
宋真宗即位，一面造天书，搞封禅，大兴儒教；一面对道教表示高度的重视。大中祥符六年（1013），亳州父老，道士、僧人、举人三千余人上书，要求皇帝朝谒太清宫。第二年，宋真宗亲自到亳州朝拜太上老君，这是一个儒教的皇帝对道教的至上神表示的尊崇。尊崇是为了运用，此前九年，即景德二年（1005），宋真宗就为济源奉仙观道士贺兰栖真下诏说：“朕奉希夷而为教，法清静以临民，思得有道之人，访以无为之理。”（《宋史·方技传》）在这里，宋真宗表现了和他父亲同样的愿望。
为了学习道教清静无为之治，宋太宗时代，就两次派人搜集道经，共得七千余卷，并命儒者徐玹加以整理。宋真宗时，又命王钦若编纂《道藏》。由于王编的《道藏》不能令人满意，宋真宗又命张君房主持此事。张编成《道藏》后，又摘其要者编为《云笈七籤》。这次编辑活动，对保存道教文献、传播道教教义，都有重要的意义。
这次道教文献的编辑有两大特点：一是《老子》地位提高，二是排斥方术。王钦若曾为《道藏》编纂事上书道：
《道德》、《阴符》经，乃老君、圣祖所述，升于洞真部《灵宝度人经》之次。（王钦若《道德、阴符经自四辅部升于洞真部奏》）
自陆修静编道经目录，使《老子》为辅，不得入洞之后，以“三洞”为代名的道教经书就不断遭到教内教外的非议。唐代道教提高了《老子》的地位，但开元年间所编名为“三洞琼纲”的道藏，如何看待《老子》，不得而知。五代时也曾有人重编道藏，其编纂情况也不甚清楚。宋代这次编纂，把唐代为恢复《老子》在道教中的地位，也是为恢复道教的本来面貌所作的工作，物化为在道藏内排列顺序的先后，固定下来，这对今后道教的思想面貌，有着深刻的影响。现存《正统道藏》，大体还是遵循着这样的顺序。这可以说是从南北朝以来，第一次法典性地确立了老子《道德经》和《阴符经》在道教中的地位。
实际主持编事的是张君房，在他事后编的《云笈七签》中，我们还能看到当时《道藏》中各种经典位置排列的格局。
《云笈七签》以《道德部》开始，该部所引典籍，有严遵《道德指归》、韩非《主道篇》、《淮南子》、葛仙公《五千文经序》、唐玄宗《道德经序》、吴筠《玄纲论》等，其中心是论述老子之道。这就确立了老子思想在道教中的最高地位。
以老子为道教的始祖，把老子的思想当成道教的正宗，是北宋时代的普遍认识。《广州重修天庆观记》道：
道家之教，盖源于周之老聃，兴于有唐之明皇，盛于我宋之章圣。然则老子著道、德二经，其言尽冲虚之理，非源而何？
这样来证实道家之源，足见作者对冲虚之理的推崇。至于苏轼的《上清储祥宫碑》所论道教源流、道术之别，绪论中已有介绍，不再多论。
推崇老子之道，另一面就是排斥术数末技。据谢采伯《密斋笔记》说：“道藏至杂，多房中方术。余尝燃香阅之，乃雀卵壮阳等方。张君房所编《云笈七籤》三百余卷，都无此等方术。”
宋代道教不尚丹药奇技方术，而推崇虚无大道，其表现就是推崇《老子》。和推崇《老子》同时，比唐代更进一步的，还有对《阴符经》和《常清静经》的推崇。宋代初年，由著名书法家郭忠恕撰写的三体书《阴符经》碑文，就和儒经一起，立于太学门口，供士人研读。后来，《常清静经》也不只一处被刻石立碑。太平兴国五年（980），道士和儒者进士等一起，将《常清静经》刻石，立于孔庙之内。宋仁宗熙宁年间，在为沂山神所立的《东镇安公行宫碑》上，也全文刻《常清静经》。这两部经和老子《道德经》一起，成为当时道教的代表性经典。
推尊《阴符经》、《道德经》、《常清静经》，以及《庄子》、《列子》等道经，和道教中外丹术向内丹术的转变是同步的。即都是强化道教中治身、治国、修养心性、积德劝善的方面，而淡化其中的方术性内容。这样的倾向，得到了北宋君臣上下的普遍承认。宋仁宗时，又命王曾校定道藏经书，并且说道：“其书多载飞炼金石方药之事，岂若老子《五千言》之约哉？”臣子张知白应道：“陛下留意于此，乃治国清静之道也。”（彭耜《道德真经集注·道德真经说序》）《混元圣纪》卷九所载，与此小有出入：
仁宗天佑四年丙寅，宰臣王曾言，《道藏经》其中，有词语浅俗者。帝曰：《道藏》多说飞炼金石，修合方药，岂得皆如老子《五千言》。宰臣张知白曰：《道德经》乃治（国）清静之术，与诸道经不同。帝曰：今搜访道经，当精细详校，乃入《道藏》。
这不仅是要把方术书拒之《道藏》门外，而且是要把方术活动拒之道教门外。
宋初几任皇帝对道教清静无为之治的向往，促进了对《老子》的研究。一些儒臣，如司马光、王安石、苏辙等，纷纷注释《老子》。儒臣们对《老子》的重视，促使国家进一步确立《老子》思想在道教中的崇高地位。宋神宗元丰三年（1080），道教职官实行考试选拔制度，所考道经，首要的为《道德经》，其次是《灵宝度人经》、《南华真经》，并考试斋醮科仪。如此选拔道职，也就指明了道教的主流。著名道士刘混康，就是通过考试成为道士的。[24]道职考试的内容也影响到以后的国家考试，主考官们往往于《老子》、《庄子》书内命题。甚至元佑元年（1086），宋哲宗下诏，要求“毋于《老》、《列》、《庄子》出题”。（《续资治通鉴》卷八〇）
对道教和《老子》、《庄子》等道经的推崇，在宋徽宗时代达到了高峰。政和年间，他命令各州县在儒学之外，另建斋舍，教授道徒。权臣枢密学士蔡攸制《诸州选试道职法》，仿儒教考试体制，以《黄帝内经》、《道德经》为大经，《庄子》、《列子》为小经。又在太学内为《黄帝内经》、《道德经》、《庄子》、《列子》置博士，类似儒教的经学博士。
重视道教，推崇《老子》、《庄子》等书，首先是为了法则清静无为之道，以治理国家。苏轼《上清储祥宫碑》道：
臣尝窃论之：黄帝、老子之道，本也；方士之言，末也，修其本而末自应。故仁义不施，则韶濩之乐不能降天神；忠信不立，则射乡之礼不能以致刑措。汉兴，盖公治黄老而曹参师其言，以谓治道贵清静而民自定。以此为政，天下歌之……其后文景之治，大率依本黄老清心省事，薄敛缓狱，不言兵而天下富。臣观上与太皇太后所以治天下者，可谓至矣……虽黄帝、老子其何以加此。
年老的太皇太后和年幼的宋哲宗时代，君臣也都希望以黄老清静无为之道为治国的原则。
要担负起治国的重任，作为道士，就不应仅仅关心个人的成仙得道，而应该关心国家的兴亡。蔡卞所撰《茅山华阳先生解化之碑》道：
臣既受命，窃惟古之全德之人，本在于道，以资物而不匮；贵在于己，以顺人而不失。是故俯仰酬酢，无适而非真也。及至后世，一曲之士知为己而已，而其弊至于绝物，抱虚守寂，老死于岩穴之中，自以为得矣。而功不加诸人，道不行于世，始以自为，而所以自为者实少，此昔之隐者所以有往而不反之论也。
但刘混康不是这样，他通过试经，做了道士，后来又几次入朝。不仅在山时以符水为民治病，入朝后又屡次向皇帝进献“天下妙理”，以至“名显于朝廷”，“道信于宫壶”。（同上）蔡卞认为，这才是道士应做的伟大事业。
政和三年（1113），程元佐撰《阳升观记》，说“至道之精，自本自根，不将不迎，而真意妙理，相会于窈冥之境”。这个道，显然是老子之道。而“圣上恭己南面，以道莅天下，以孝通神明”。皇帝这么做，不是为了个人成仙，“非以其神仙为可慕也，盖以其淳朴之行足以厚俗，清静之风足以化民……其于治道，不曰小补”。而宣和元年（1119）御制的《神霄玉清宫记》也说：
道者，体之可以即至神，用之可以挈天地，推之以治天下国家，可使一世之民举得其恬淡寂常之真，而跻于仁寿之域。
宋徽宗君臣能否做到这一点，是另一回事。但宋徽宗崇道，不是像唐代皇帝那样，为求长生不死，也是事实。
北宋君臣指望用道教的清静无为来补充他们的政治，并没有达到预期的目的，臣民们不仅未得恬淡寂常之真，跻身仁寿之域，反而国势衰弱，直至灭亡，以致二帝北狩，康王南渡。南宋群臣总结这段教训，对道教的治国作用发生了怀疑，并提出了批评。南宋初年，既是著名诗人，又是卓有战功的将军，对儒学也做出了重大贡献的叶梦得注《老子》，于第八十一章注中说道，《老子》在历史上有功，如文景之治，“然以清虚而遂废实务，其流遂至于亡晋，则不可谓无害”。道教的作用遭到了怀疑，而所谓亡晋，显然是针对北宋的灭亡。绍定年间，白玉蟾的重要弟子彭耜作《道德真经集注》，其序言中说：
宋兴，专守一道，曰仁。其治以慈俭不争为本，几若委靡不振，而实参用老子家法。故当时君臣于此书颇尽心焉。
彭氏把北宋的委靡不振归罪于实行了“老子家法”，这就是对道教治国作用最严厉的批评。
道教不能治国，但仍可用于修身。面对强敌不能用道教治国，而在没有强敌时，道教就未尝不可为国家所用，历史上的文景之治一直是后世君臣所向往的盛世。北宋的委靡，还不至于完全把道教排斥于治国之外。道教的命运如何，还要看以后的实践。
道教用于治国，也使道教和儒教成为并肩的战友。由于儒教一直占据着治国的指导地位，在这个过程中，道教也就不能不日益受到儒教的影响，加深着自己的儒教化程度。
二、宋代道教的儒教化倾向
北宋国家重视道教，道教也为北宋的国家祝福。开国之初，国家曾对佛道二教都进行了某些限制。儒者王禹偁建议少度僧尼，少崇寺观。但宋真宗泰山封禅之后，就大修宫观，其中最宏伟壮丽的，是玉清昭应宫，“尤精丽，小不中程，虽金碧已具，必毁而更造，有司不敢计其费”。（《续资治通鉴》卷三一）有人认为这是劳民伤财，宋真宗用丁谓说，认为建一宫以崇奉上帝，以祈求福田，有何不可？这样，宫观的主要任务，就不是道士的炼养之地，而是为国家祈福之所。虽说为国祈福也是道教本色，但长期以来，却是追求成仙占据了更重要的地位。现在要它们来为国家祈福，无疑是把道士的活动纳入了儒教的轨道。
玉清昭应宫外，国家还在各地修缮和重建了许多宫观。据统计，当时的宫观共有“一千三百二十二区”。（《续资治通鉴》卷三二）大中祥符九年（1016），蝗灾严重，飞蝗遮天。宋真宗先是派辅臣到玉清昭应宫、景灵宫、会灵观建道场祈祷，继而又亲自赴玉清昭应宫祈祷。道观，成了儒教国家的祈禳之地。《续资治通鉴》卷三十六载：
初，祥符天书既降，建天庆、天祺、天贶、先天、降圣节，及真宗诞节，本命、三元，用道家法，内外为斋醮。京城之内外，一夕数处。帝即位，并太后诞节亦如之，糜费甚众。至是或以为言，而宰相冯拯因奏海内久安，用度宜有节。帝及太后曰，此先帝意也。即诏礼仪使裁定。礼仪院请帝及太后诞节、本命，宜如旧。它节命八宫观迭醮。旧一岁醮四十九，请损为二十。大醮二千四百分，请损为五百。斋官第给汤茗。诏增醮分为千二百，余悉可。
这里的斋官，乃是儒教国家的祠祀之官，而设醮是在道观之内，这是道教在儒教官员的领导之下，为儒教国家的君主和皇室祈福。而皇帝的自我感觉，则是把道观作为为民祈福的场所：
（至和二年冬十月）戊戌，监修南京鸿庆宫内臣请于本宫隙地建皇帝本命殿。帝曰：建宫观所以为民祈福，岂可劳民自为邪？遇本命道场日，止令设板位祠之。
儒教国家的皇帝，成了道观中供奉的神灵。
道观的第二项作用，就是安置儒教国家的退休或多余的官吏。其官名为宫观之：使、副使、判官、都监、提举、提点、主管，等等。京城内宫观之使，一般由宰相、执政充任；丞、郎、学士以上充任副使。五品以上官员可充任判官，其他或任都监、提举等。起初名额很少，王安石变法，宫观成了安置政见不同人士的处所，各州宫观也置提举或提点官。南宋时代，官吏流落南方，无法安置的，也往往给以宫观中职位。这样，道教宫观就成了儒教国家机构的泄洪分洪的湖沼。这些被分流的官吏，未必实管宫观中事，但这种安排，无疑也给宫观带来了儒教的影响。
宋初，禁止寺观购置田产。宋仁宗时，赏给荆门军玉泉山景德院白银三千两，让寺院置田。而宫观也从此开始购置田产。起初，宋代朝廷限制宫观规模，不许超过百间。如有违犯，即行拆毁。嘉佑七年（1062），宋仁宗下令，由国家明令保留的寺观，及四京内虽无明令保留，但规模在百间以上者，皆特赐观名匾额。这不仅是允许了宫观的发展，而且皇帝表示了恩宠，也就等于鼓励宫观去扩大自己的规模。
宋徽宗时，又大肆搜访道士、道经，兴建宫观，对道教的尊崇到了宋代的高峰；同时，把道教纳入儒教轨道，也为前所未有。重和元年（1118）规定，学道者也必学儒经：
庚午，诏自今学道之士，许入州县学教养，所习经以《黄帝内经》、《道德经》为大经，《庄子》、《列子》为小经，外兼通儒书，俾合为一道。大经《周易》、小经《孟子》。
宋徽宗的措施，曾使不少儒者自愿成了道士，同时也使道教进一步儒教化，把儒教教义作为自己的教义和理论纲领。
道教采用儒家或儒教的理论，可说是与它的诞生同步，我们在汉初黄老的文献中已经看得非常明白。在宋代，道教强调三教合一，三教一致，不仅呼声更高，而且理论上也有新的发展。大体类似的言论，几乎在任何一部道书中都可以见到。张伯端著名的《悟真篇》，其卷首序言道，不仅道教、佛教讲心性之学，儒教也是如此：
《周易》有“穷理尽性至命”之辞，《鲁论》有“毋意必固我”之说，此又仲尼极臻乎性命之奥也……如此，岂非教虽分三，道乃归一？
这种状况，随着时间的推移，则愈益显出道教儒教化程度之深。南宋宝庆二年（1226），萧应叟作《元始无量度人上品妙经内义》，说三教皆由心地发明。儒称存心，佛叫明心，道曰修心，或者说是正心、洗心、虚心、静心、息心、降心……无非是教人弃恶从善。儒者讲修身治国平天下，讲“人心唯危，道心唯微”，讲格物致知，都要从正心开始。所以杨时说，《孟子》一书，只是要正人心；邵雍说，天向一中分造化，人从心中起经纶。在这里，儒经的教导，儒者的言论，成为萧应叟立论的基础。
南宋末年，张伯端后学李道纯，干脆把儒者的原则用作自己的书名。他所著《中和集》的“中和”二字，就是宋代儒教最推崇的理论原则。《中和集》开始，是“玄门宗旨”。这宗旨是一幅空心圆太极图，其说明是：
释曰圆觉，道曰金丹，儒曰太极。所谓无极而太极者，不可极而极之谓也。释氏云，如如不动，了了常知；《易系》云“寂然不动，感而遂通”；丹书云，身心不动。以后复有无极真机，言太极之妙本也。是知三教所尚者，静定也，周子所谓“主于静”者是也。
周敦颐的《太极图说》，是这里立论的实际基础。
《中和集》第二图即“中和图”，这是一个中字的图形。其图说道：
《礼记》云：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。”未发谓静定，中，谨其所存也；故曰中存而无体，故谓天下之大本。发而中节，谓动时谨其所发也，故曰和，发无不中，故谓天下之达道。诚能致中和于一身，则本然之体虚而灵，静而觉，动而正，故能应天下无穷之变也。
这段议论，即使和宋代著名的理学家相比，也毫不逊色。这样的议论，乃是李道纯全部《中和集》的立论基础，而《中和集》，则是这一时期道教中的名著。这就充分说明儒教教义渗入道教的程度。
《中和集》还有专门一节是“太极图颂”，所颂者，就是周敦颐的太极图。“太极图颂”之后，是所谓“画前密意”。所谓“画”，是讲易卦之画。密意十六条，全是阐释《周易》微言大义。由此可管窥宋徽宗把《周易》列为学道者必修之书的成效。
为了进一步说明这个问题，我们再举出此后的一二例证。宋徽宗崇道，其所崇道士中，最具代表性的，是自称能呼风唤雨的雷法派。北宋虽然灭亡，这个道派却仍然存在。元代，该派写出了一部《清微斋法》，其中论及儒道关系：
道家之行持，即儒家格物之学也。盖行持以正心诚意为主，心不正则不足以感物，意不诚则不足以通神。神运于此，物应于彼，故虽万里，可呼吸于咫尺之间……
儒经《大学》中的正心诚意之说，是这个道派修持的基本原则。
前面在介绍丹术流变时，已经讲到丹术对道德的强调。而所强调的大忠大孝，主要是儒教的道德。这种倾向，在宋末到元代继续发展。陈致虚在他著名的《金丹大要》中说：
夫金丹之道，先明三纲五常，次则因定生慧。纲常既明，则道自纲常而出，非纲常之外别有道也。
道自纲常而出，纲常之外无道。这就是说，道教之道，就是儒教的三纲五常之道，遵守三纲五常，就是修道。这三纲五常，也就是金丹，遵守三纲五常，就可成仙，或者说，就是神仙。虽然陈致虚此处没有这么说，但道教在陈致虚之前就已经得出了这样的结论。不过，这到我们介绍金元全真道时再作介绍吧。
陈致虚的说法并非他的首创。在宋代，把儒教伦理道德原则作为自己的道德原则，早已成了道教伦理的基础。其代表作就是《太上感应篇》。这部著作，也是道教儒教化的集中表现和典型代表。
《太上感应篇》大约出现于北宋，名曰“太上”，是道教文献无疑。它开宗明义地指出：
太上曰：祸福无门，唯人自召。善恶之报，如影随形。
儒教和道教的报应问题，自司马迁提出疑问之后，一直是儒、道二教学者讨论和关注的重大理论问题，也是一直难以解决的问题。不少学者怀疑报应的存在，只相信不可避免的命运。而《太上感应篇》不加论证，避开争论，径直认定报应的存在和绝对有效，直接给儒、道二教的宗教教义添注了新的活力。
《太上感应篇》认为，天地有司过之神，依人所犯轻重，夺人寿命。又说，人身有三尸神，每到庚申日，就上天向上帝汇报此人的罪过，作这种汇报的还有灶神。人如有过错，上帝将根据这些汇报，决定将人的寿命减去多少。这些说法，后来都成为中国人根深蒂固的信仰。
善恶的标准，则是儒教的伦理道德，其核心是三纲五常。比如恶行有“非礼而动，背理而行”，“暗侮君亲”，“违父母训”，“男不忠良，女不柔顺”，“轻慢先灵，违逆上命”，等等；善行则有“忠孝友悌，正己化人”等。在恶行中，有一些是具有普遍意义的，比如“杀人取财”，“凌孤逼寡”等；还有一些是宗教罪，比如“八节行刑”，“唾流星，指虹霓，辄指三光，久视日月”，“轻蔑天民”，等等。这些更明确地说主要是儒教中的宗教罪，因为天地日月星辰，首先是儒教祭祀的神灵，它们载入儒教祀典，比父母更加神圣不可侵犯。据《孔子家语》：“孔子曰：大罪有五，而杀人为下。逆天地者，罪及五世；诬文武者，罪及四世……”依儒教祭礼，日月星辰都是上帝的臣子，自然不可触犯。依《唐律》，若盗窃祀神之物，将加重判罪。至于神灵，就更加不能侮辱。《唐律》还规定：立春以后、秋分以前处决死刑犯者，徒一年。若于断屠月及禁杀日而处决犯人者，各杖六十。（见《唐律疏义》卷三〇）这是因为，处决犯人必须符合天时，这也是按天意行事的表现。不按天时，就是不遵天意，所以要判刑。道教不存在处决犯人的问题，所以《太上感应篇》“八节行刑”事，完全是儒教所认定的罪恶。
作恶定会受到惩罚，行善也一定会有善报。最大的善报，是让人长生不死，成为神仙。《太上感应篇》许诺，行善者，“人皆敬之，天道佑之，福禄随之，众邪远之，神灵卫之，所作必成，神仙可翼”。行一千三百善，就可以成为天仙，行三百善，可以做个地仙。这样，什么炼丹、服气等，就都可以抛弃，而道教也就真正恢复了它“以善道教化天下”的宗旨。
《太上感应篇》到南宋流行起来。宋理宗为该书题词曰：“诸恶莫作，众善奉行。”作为国家重臣的郑清之、真德秀等儒者，对它表示了特别的欢迎，纷纷为该书作序。真德秀的序言指出，讲善恶报应的，不只是佛教、道教：
世谓感应之云，独出于老、佛氏，非也。《书》有作善降祥之训，《易》有积善余庆之言，大抵皆此理也。
接着他讲述了孟子存心、养性、事天的道理，认为这才是为善的根本。
《太上感应篇》用道教之名，行儒教之实，它是儒道二教教义高度融合的产物，为二教的善恶报应观做出了巨大的贡献。从道教自身来说，这也是它自觉向儒教靠拢，为儒教国家服务，从而使自己儒教化的重大步骤。
三、宋元道教诸派之一：雷法派
道教儒教化的另一表现，是新道派的兴起。新的道派之中，首要的是北宋末年兴起的雷法派。
雷法派又可细分为神霄派或清微派。传承不同，教义也稍有差异，但大体方向一致，都以感召风雨为目的和活动内容。此前的道士，符箓召神，咒禁役鬼，主要是为了除灾去病，修炼长生，雷法派则把这些手段用于祈雨。
神霄派创始人王文卿，自称云游到金陵清真洞唐叶天师修真之地，夜里到了一间草舍，发现“嘘呵风云之文”，就抄了下来。天亮时，出来一位老妪，告诉他，“此乃雷霆所居之地”。这老妇就是电母。（见《冲虚通妙侍宸王先生家语》）
据王文卿说，祈雨的根据，是修炼人身的精气神，使它们与天地间的风雷水火相互感应。其方法是静坐调气：“日积月累，神气精自然混凝，上可脱壳朝元，次可长生久视，又其次可以行云致雨。”（《冲虚通妙侍宸王先生家语》）实际上，这一派所进行的工作，主要是祈雨。画符是为了召致雷神，念咒是向上帝奏告。据王文卿弟子万宗师所作《雷法议玄篇》说，别人祈雨，必奏告上帝，所以费时，王文卿可便宜行事，直接向雷霆玉府下令。
这种所谓雷法，实则是传统方术。用方术去召雷致雨，不是道士本业，与道教的宗旨也没有关系，而是为适应农业国家需要而发展起来的。为适应这种需要，儒教曾在传统雩祭的基础上，发展了一套祈雨方术，其典型表现是董仲舒《春秋繁露》中的求雨术，前面已有绍介。到宋代，儒教国家又不断颁布新的祈雨术。咸平二年（999）旱灾，宗真宗下令有关部门祭祀雷师、雨师，并颁布《李邕祈雨法》，其法为：
以甲乙日，择东方地作坛，取土造青龙，长吏斋三日，诣龙所，汲流水，设香案、茗果、餈饵，率群吏，乡老日再至祝酹，不得用音乐、巫觋。雨足，送龙水中。余四方皆如之，饰以方色。大凡日干及建坛取土之里数、器之大小及龙之修广，皆以五行成数焉。（《宋史·礼志》）
这个祈雨法，不过是董仲舒求雨法的翻版而已。数年之后，景德三年（1006）五月，又发生旱灾，朝廷又颁布《画龙祈雨法》。其方法是：
择潭洞或湫泺林木深远之所，以庚、辛、壬、癸日，刺史、守令帅耆老斋洁，先以酒脯告社令讫，筑方坛三级，高二尺，阔一丈三尺，坛外二十步，界以白绳。坛上植竹枝，张画龙。其图以缣素，上画黑鱼左顾，环以天鼋十星；中为白龙，吐云黑色；下画水波，有龟左顾，吐黑气如线，和金银朱丹饰龙形。又设皂幡，刎鹅颈血置槃中，杨枝洒水龙上，俟雨足三日，祭以一猳，取画龙投水中。（《宋史·礼志》）
这个祈雨法较前述复杂，但基本思想则没有改变，也是要以龙致雨。在董仲舒，这叫做以阴动阴。
熙宁元年（1068）大旱，刚刚即位的宋神宗亲自到寺观祈雨，并令各地主官祭祀岳渎、海镇、名山、大川及各方神灵，不论它们是否列入国家祀典。十年后，颁布《蜥蜴祈雨法》，其法为：
捕蜥蜴数十纳瓮中，渍之以杂木叶，择童男十三岁下、十岁上者二十八人，分两番，衣青衣，以青饰面及手足，人持柳技沾水散洒，昼夜环绕，诵祝曰：“蜥蜴蜥蜴，兴云吐雨；雨令滂沱，令汝归去。”（《宋史·礼志》）
显然，这是把蜥蜴当做可致雨的神灵。这是宋代儒教的新创造。而关于蜥蜴致雨之说，程、张、朱熹都曾进行过认真地讨论。
《程氏遗书》卷十载：
正叔（程颐）言：“蜥蜴含水，随雨雹起。”子厚（张载）言：“未必然。雹尽有大者，岂尽蜥蜴所致也？今以蜥蜴求雨，枉求它，它又何道致雨？”正叔言：“伯淳守官南方，长吏使往茅山请龙，辞之，谓祈请鬼神，当使信向者则有应，今先怀不信，便非义理。既到茅山岩，敕使人于水中捕得二龙，持之归，并无他异，复为小儿玩之致死。此只为鱼虾之类，但形状差异，如龙之状尔。此虫，广南亦有之，其形状同，只啮人有害，不如茅山不害人也。”
张载不大相信蜥蜴能够致雨，但程颐是信的，此后的朱熹也是信的。
朱熹说：
伊川（程颐）说，世间人说雹是蜥蜴做。初恐无是理，看来亦有之。只谓是全是蜥蜴做则不可耳。自有是上面结作成的，也有是蜥蜴做的。某少见十九伯说亲见如此。十九伯诚确人，语必不妄。
又，此间王三哥之祖参议者云，尝登五台山，山极高寒，盛夏携棉被去……盖山顶皆蜥蜴含水，吐之为雹。少间，风雨大作，所吐之雹皆不见。
又，《夷坚志》中载刘法师者，后居隆兴府西山修道。山多蜥蜴，皆如手臂大。与之饼饵，皆食。一日，忽领无限蜥蜴入庵，井中之水皆为饮尽。饮干，即吐为雹。
蜥蜴形状亦如龙，是阴属。是这气相感应，使作得它如此。（《朱子语类》卷二）
看来，求雨不仅是儒教的题中应有之义，而且其方术，也是儒者讨论的重要话题。在治国平天下方面，道教无论如何也竞争不过儒教，但在方术上头，道教徒则不甘落后。把他们的方术用来为国家祈雨，是他们将自己奉献于儒教国家的一个重大步骤。
儒教祈雨，主要是向神灵祷请。其方术也如上述。道教祈雨，自然要用自己的方术，如符箓、咒禁等。方术不同，而其为方术则无异。为方术同，但为方术之理论却本来有别。儒教的祈雨，是天人感应理论的一部分，如董仲舒和朱熹所说，是阴阳之气相互感应；道教的以符箓、咒禁为代表的方术，主要是用语言或文字形式向神灵表达的请求或命令，其鬼神色彩浓厚，而理论色彩薄弱。宋代兴起的雷法派，则借用了儒教的天人感应理论，认为祈雨的原理，就是用自身的气和天地之气相互感应。因为天地间有阴阳五行之气，人身也有阴阳五行之气。假如要天下雨，可以使自身体内阴气聚集，天就会下雨；假如要天放晴，就使自己心火上升，当感到遍体烦蒸时，天就会放晴。
王文卿生活于北宋末年，稍早于林灵素。依虞集《灵惠冲虚通妙真君王侍宸记》，神霄派传人中没有林灵素。《宋史》林灵素本传中，也只说他原为僧人，因为不能忍受师父的打骂，做了道士。宋徽宗让左道录徐知常寻访方士，徐推荐了林。而林后来成为宋徽宗最信任的人物，甚至权倾朝野。林灵素也是神霄派道士。他对宋徽宗说，天有九霄，神霄最高，徽宗就是神霄玉清王的长子。他的说法付诸实践，就是下令全国各地广泛修建“神霄万寿宫”。林灵素本人，则“善妖幻”，“稍识五雷法，召呼风霆，间祷雨有小验而已”。宣和年间，京师大水，徽宗派林到城上禳祭，由于林作恶多端，被民夫乱棒痛击，慌忙逃走。而宋徽宗之所以宠信林氏，主要也是要他呼唤风雨，这和唐代皇帝以求仙丹为主不同，乃是一种国家行为，是儒教国家让道士为自己的目的服务。
北宋雷法派的理论，还是从汉代的求雨理论演化而来。随着道教的发展，雷法派的理论也很快适应了新的形势。南宋末年，王惟一作《道法心传》，把雷法术置于心性学的框架之内。
《道法心传》（道藏三二）开始先讲祖气元神、铅汞、龙虎，以为大道在心，不必远寻。他的《法何灵验》诗说，法术灵验，是因为精气抟聚。他反对人们胡乱运用心中之气，以求感动天地。他认为，求雨者必须忠孝仁义，不贪不盗，才能“坐役雷霆，呼风召雨”。儒教的道德原则成为该派祈雨有效的前提，而所谓贪、盗，都非道士所为，而是儒教国家官员中才可能有的恶行。因此，《道法心传》可说是一个外道内儒的文件。
和神霄派相类的是清微派。就其实质而言，清微派与神霄派无二：“清微法者，即神霄异名也。”（《清微神烈秘法·雷奥秘论》）该派的主要工作，也是呼风唤雨，以“祈天福国，弘道化人，役使雷霆，坐召风雨。斩灭妖邪，救济旱涝”。（同上）这不是道教教义的必要部分，而是儒教国家的需要。该派实际兴起于神霄派之后，理论也更加成熟。他们反对祷祝，认为“天地五雷，人本均有”。（《清微道法枢纽》道法会元卷一）要役使雷霆，只要“以我之精合天地万物之精，以我之神合天地万物之神”（同上）就能奏效。画符也可有可无，因为这不过是“一点灵光，通天彻地”，只要精神所寓，任何事物都可成为符信。行雷法最重要的条件是心诚，使心诚的办法是存养：“心不存则不明，神不养则不灵。正以存之，久而自明。诚以养之，久而自诚。”（《清微斋法·道法驱疑说》）而《清微道法枢纽》则说：“唯天下之至诚能用之。诚苟不至，自然不灵矣。”修炼至诚，内可以成为圣人，外可和天安地，福国裕民。存心、养性，以求至诚，是儒教修养的手段和追求的境界，内做圣而外为王，也是儒教修养的目标。这些也都成了清微派的手段和目标。在这个问题上，清微派和儒教基本重合了。
宋元明清时代，道士们为国求雨的特别多，不仅是雷法派，其他派别的道士也都纷纷为儒教国家的农业需要服务。在这一时期的文献中，这样的材料也是随处可见。这样的情况，宋代之前的道教是不常见的。这不是儒教国家道教化了，而是道教为儒教国家服务，进一步儒教化了。
清微派甚至认为，他们这一套做法，就是儒教的格物致知之学，“道家之行持，即儒家格物之学也”（《清微斋法·道法驱疑说》），“以吾神合彼神，吾灵合彼灵，儒书谓致知格物是矣”（《清微神烈秘法·雷奥秘论》）。他们自己也很清楚，自己所从事的，乃是儒教的工作。或者说，他们自己清楚，呼风唤雨，不仅是为儒教的目的服务，而且是用儒教的方法、理论，为儒教的目的服务，他们所保留的，仅仅是道教的一个外表而已。实际上，他们已经成了儒教别派。
四、宋元道教诸派之二：老三派和新三派
老三派主要是指正一、上清、灵宝三派。正一派即天师道，居龙虎山；上清派即茅山宗，居茅山；灵宝派居閤皂山。宋哲宗封三山为“经箓三山”。这三派，研究者多称之为符箓派。因为它们历史悠久，相对于宋元时期诞生的新道派，我们称之为老三派。
1.正一派。正一派从创立以来，天师一职由创始人的子孙世袭。外姓如寇谦之等也做过天师，但不如这世袭的长久。隋唐时期，正一派势力不如茅山派。大中祥符八年（1015），宋真宗赐给第二十四代天师张正随“先生”称号，神宗封张陵为大法师，徽宗封张陵为真君。宋代正一派有理论建树的，是三十代天师张继先。明初，四十三代天师张宇初将张继先的言论、诗词编成《三十代天师虚靖真君语录》。其第一篇是《心说》，《心说》认为“夫心者万法之宗，九窍之主，生死之本，善恶之源”。心，也就是真如、真君。人们堕入轮回，就是由于心的一念萌动。所以人应该“除垢止念，静心守一，虚无恬淡，寂寞无为”。这里没有像佛教那样，把心单纯当做万恶之源，但对心的重视，则和佛、儒二教一样。《语录》最后是《歌行》卷，其中的《大道歌》说：“道不远，在身中，物则皆空性不空。”《语录》也明确把道与术分开，认为“术则易知道难悟”。所谓术，指的就是符箓咒术；道，就是明心见性。他要的是道，是“识得真性”。这个千古一系的符箓派，也是中国古代最重要的道派，也把自己的教义奠基于心性问题的理论之上。
2.上清派。上清派或称茅山宗，在唐代是个最显赫的道派，司马承祯、李含光，唐末的杜光庭，都是该派的著名大师。这派在唐代就把《道德经》作为最高经典，讲修心无为。宋代大师不多，但方向不变。萧应叟的《元始无量度人上品妙经内义》是该派的代表作。前面已经介绍，该书认为三教教义都是讲求心的修养。而心的修养，就是炼丹，而道教炼丹和佛教禅定，实际是一回事。他不认为万法皆空，而认为人的灵魂为真。只要“能以一灵不泄于外”，就能长生不死。而所谓一灵不泄，就是不听、不看，不嗅。这样，神气精就合而为一，反本还元，得道成仙。为了论证自己的理论，他把周敦颐的太极图改造为炼丹图。儒教理论，是它理论的重要来源。比起正一派，这一派儒教化的程度要深得多。
3.灵宝派。宋代灵宝派有几部大部头的著作，如署名北宋宁全真传授的《灵宝领教济度金书》三百二十卷；《上清灵宝大法》六十六卷；金允中编的《上清灵宝大法》四十四卷。金允中推崇杜光庭，《正统道藏》中有署名杜光庭的《太上黄箓斋仪》五十八卷，该书把昊天玉皇上帝放在三清之后，是宋真宗以后逐渐形成的道教神灵品位的通制。杜时尚无玉皇大帝一说，昊天玉皇上帝更是宋徽宗时才上的尊号，所以此书可能是南宋的著作。
灵宝派的这些大部头著作主要是讲符箓。特别是《济度金书》，完全是符箓。其他一些，也讲炼内丹，但仍是传统的方法和理论。如宁全真的《上清灵宝大法》，讲的是服气吐纳。金允中的《灵宝大法》把餐霞练气、熊经吐纳说成是旁门，认为唯金丹一法才是正理。他说的金丹是内丹，其方法是舌拄上腭，运气循脊，凝神存思。卷四十四讲“本来一性，元自聪明”，但几乎没有论述。符箓派中，灵宝派是最保守的一派。
新的道派，除雷法派外，还有净明道、全真道、真大道派和太一道。全真道将作专门介绍，这里主要介绍净明、真大和太一三派。
真大道创立于金朝前期，创教者为刘德仁。据杜成宽《洛京缑氏改建先天宫记》说，太上老君“渐见性情之逐物，乃谈道德之真经”，目的在于化导民众：
欲移浇薄之风，令返真常之域，导之以百行万善，检之以三纲五常，庶乎自忠信孝悌而悟底于修齐，由仁义礼智而还归于道德。
太上老君的信仰和得道的目的是不能变的，如果变了，那就不成其为道教。但是，达到这个目的的手段，却全是儒教伦理规范。百行万善，三纲五常，仁义礼智，孝悌忠信，修齐治平，这全是儒教的教义，也是真大道所要认真奉行的。虽然他们奉行这些最终是要“归于道德”，但仍然使我们感受到该教派儒化程度之深。他们这样认识老君，也就是把这种认识当做自己要奉行的原则。
明朝初年，宋濂作《书刘真人事》，说刘德仁创立的教义主要有七条，第一是“视物犹己，勿萌戕害凶嗔之心”。这类似儒教的民胞物与，也似佛教的戒贪戒嗔，还有世俗的不可害人的一般原则。第二条是“忠于君，孝于亲，诚于人”，就主要是儒教的教义。其他还有“力耕而食”、“毋习盗窃”之类，则完全是教导信徒，要做一个好公民。这正是儒教所努力追求的目标。
太一派也创立于金朝前期，其创教人为萧抱真。这一教派参与国政，为国家祷祝上帝，祈雨祈晴，深得金元两朝钟爱。萧的传人曾向皇帝上言，要“允执中道，恭己无为”。王恽称赞该教“辅行世教，有不可胜言者”。（王恽《太一二代度师赠嗣教重明真人萧公行状》）《国朝重修太一广福万寿宫之碑》道：
臣尝考之《书》，天佑下民，作之师。有人焉，出万物之表，建非常之事，卓然自成一家，使人崇奉而厌服之，决非偶然者。必上天明神，降生下土，借名以救世。
在碑文作者看来，老子、张道陵等，就是这样的人物，即降生下世的上天明神。而这道碑文是为太一教而写的，太一教的创教者，甚至它的传人，自然也被认为是下降人世的上天明神。
碑文所引《尚书》的话，原文一见于《古文尚书·泰誓》：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”一见于《孟子》，文字大同小异，此后又常常被儒者引用，作为儒教天人关系的基本原则。依据这个原则，则儒教国家的君，是上帝为民所立；儒教的师，首先是周、孔，还应包括后来的硕学名儒，大德高士，也是天为民所立。现在，道教也被认为如此，它和儒者的区别也就仅在表面上了。其本质，则都是奉天所命，遵天之意，遂行上帝教化民众的任务。
第三是净明道。净明道把晋代初年的许逊作为祖师。政和二年（1112），宋徽宗封许逊为“神功妙济真君”。元代刘玉真自称得遇许逊，为净明道第二代祖师。《正统道藏》中的《净明忠孝全书》，一部分是祖师们的传记，主要部分是刘玉真的语录。据刘玉真解释，净明的意思是说，人的本性是净的、明的，后来被欲望污染了。修炼的主要内容，应是去掉情欲，恢复净明的本性。净，是没有情欲；明，是穷理尽性。因此，净明道乃是正心修身之学。
依刘玉真的解释，假如不是他们以许逊为祖师，则更应该说他们是儒教之一派。所谓去情复性，就是宋代儒教的存天理、灭人欲；穷理尽性、正心修身，从来都是儒教的命题。
至于书名标以“忠孝”，就更是儒教自汉代之后所特别强调的道德规范。刘玉真说，净明道修身的内容，不是世俗所说的修炼精气，更不是炼五金八石，而是尽忠孝之道。忠孝，是净明道教义的核心。而修炼精气之类，则被他们称为“世俗”所为，非道之俦。
《灵宝净明黄素书》是净明道的经书。该书认为，净明道的要义，是忠孝二字，“凡学黄素书者，要在忠孝”，“黄素之士，以忠孝为本”。该书认为，精忠至孝，仁义礼智，可使思想归入正道，成为神仙。《太上灵宝净明洞神上品经》说，人们只要能孝悌忠义，不服金丹大药，也可以悟法得道。有的经典也讲服气内丹，甚至也讲符箓，但认为这些都是下品。
净明道认为，自己的教义“可以报君父，可以成大药”。（《灵宝净明黄素书》）修炼者不必进入山林，也不必舍弃荣华富贵、妻子儿女，只要在现实生活中“服炼心性”，使“心明气达，孝悌不亏”，就可以长生。该派认为，天上的神仙，都是大忠大孝的人物。它要求自己的信徒，终日“畏惧”，“恭敬君上，孝悌六亲”。（《太上灵宝净明入道品》）
《净明忠孝全书》的一些序言认为，净明道的思想，是儒家的：“忠孝之说，本之儒家。”（滕宾序）净明道以此为教，也引发教徒许多疑问，刘玉真的语录中，有许多是关于净明道和儒教有何区别的问答，但他的回答不能令人满意。
净明道是儒教的内容、道教的外表。净明道的哲学，是儒教的心性之学。净明道的出现，说明了道教儒化程度的深刻，它是道教日益儒化的产物。
五、玉皇大帝与儒道二教
玉皇或玉帝的名称最早见于陶弘景的《真灵位业图》，是元始天尊、太上老君之下一位极普通的神仙。和他平级的，有数十百位之多。唐人的诗文中，也时有谈到玉帝或玉皇的，所指当是天上的上帝。但是，这玉皇或玉帝与儒教的昊天上帝关系如何，与道教三清的关系如何，则没有专门论述。所以隋唐时代，陶弘景《真灵位业图》中的神谱并没有被道教完全接受，只有以元始天尊为主的三清逐步被普遍承认下来。天或上帝、玉帝，也被这时的道教所承认，但似乎少有人谈他们和三清的关系。
大中祥符元年（1008），宋真宗经过一番策划，造天书，到泰山封禅，并下诏造昭应宫。七年（1014），玉清昭应宫成。八年（1015）正月初一，宋真宗亲自拜谒玉清昭应宫，给上帝上尊号“太上开天执符御历含真体道玉皇大天帝”，简称玉皇大天帝，或更简为玉皇。从此以后，中国就有了玉皇大帝这尊神；或者更正确地说，是上帝有了“玉皇大帝”这样一个名号。
玉皇的名号来自道教，证据确凿，不容否认。然而上帝却并不是道教专有，甚至可以说自从儒术独尊之后，上帝就主要成了儒教的至上神，而道教则逐步与上帝疏远，甚至要另造至上神，元始天尊就是这种情势的产物。而这个玉皇大帝，其内容，仍然是儒教的上帝。这是儒教的上帝用了道教的名号。就像基督教传入中国以后，用中国的“上帝”去指称他们的God，并没有改变God的实质一样。可以为这个判断作证的，是当时的事实。
大中祥符元年（1008），宋真宗到泰山封禅，其礼制一如南郊祭天，“山上置圆台，径五尺，高九尺，四陛，上饰以青，四面如其方色”，“（冬十月）辛亥，设昊天上帝位于圆台，奉天书于坐左，太祖、太宗并配西北侧向……”（《宋史·礼志》）“辛亥，享昊天上帝于圆台，陈天书于左，以太祖、太宗配。”（《宋史·真宗本纪》）其告天玉册文为：“嗣天子臣某，敢昭告于昊天上帝：臣嗣膺景命，昭事上穹……”；告天玉牒文为：“有宋嗣天子臣某，敢昭告于昊天上帝：启运大同，惟宋受命……”（《宋史·礼志》）建玉清昭应宫时，群臣谏止，宋真宗说，建一宫以奉上帝，有何不可。这个上帝，就是昊天上帝；玉清昭应宫内，设置数百位神像，为首的是玉皇像。在当时宋朝君臣眼里，玉皇就是昊天上帝，二者不过是异名，而实则同。
这里要特别向读者指出的是，人们，包括对道教卓有研究的人们，往往把封禅作为宋真宗崇道的活动，实则这是极大的误解。中国传统宗教中有告礼，即向神灵报告之礼，这自然是人间报告制度的延伸。在人间，有大事要向皇帝或长官或父母报告；对于神，有大事也要向上帝、向神灵，包括祖宗神灵报告。封禅是告礼之一种，而且是最重要的告礼，只有取得巨大功业的君主，才有资格到泰山向上帝报告成功。这个礼仪被儒教接续下来，成为儒教礼仪的重要组成部分。宋真宗崇道是实，但封禅却非崇道行为。从封禅的大中祥符元年，到向上帝献“玉皇大天帝”尊号的大中祥符八年，宋真宗进行了一系列重大的宗教活动，也就在这期间，他于大中祥符五年（1012），“作《崇儒术论》，刻石国学”（《宋史·真宗本纪》），这表明他的志向仍然是崇尚儒术，他的活动主要是儒教的活动。
然而玉皇之号毕竟源于道教，所以宋真宗死，玉皇之名也几乎再无人提起。儒教所祭，仍是昊天上帝。宋徽宗时，对道教的尊崇又有升温，玉皇之名号又被人提起。然而，玉皇和昊天的关系如何，是人们必然要提出的重要宗教神学问题，宋徽宗对此作了圆满回答：
徽宗政和六年九月朔，复奉玉册、玉宝，上玉帝尊号曰“太上开天执符御历含真体道昊天玉皇上帝”，盖以论者析玉皇大天帝、昊天上帝言之，不能致一故也。（《宋史·礼志》）
这就是说，玉皇大帝，就是儒教的昊天上帝。儒教昊天上帝用了道教神仙之名，而道教从此却必须崇拜儒教上帝之实。
汉代道教，魏晋南北朝的一些道派，也仍把天或上帝当做他们的至上神，但自从元始天尊出现之后，以之为首的三清就逐渐成了道教最崇拜的神灵。这一时期的道观之内，未发现有上帝崇拜的痕迹。自从宋真宗、宋徽宗向上帝献上尊号之后，情况就发生了变化。
虽然未见说玉清昭应宫中供奉三清，并且依理推断，其中供了玉皇大帝造像，且以宋太祖、太宗配享，那么，这就是标准的儒教祭祀礼制，其中也可能有三清，但三清不会居于比玉皇更重要的地位。如果把玉清昭应宫看作道教宫观，那么，这就是道观供奉玉皇的开始。然而不久，宏大壮丽、有数百间神殿的昭应宫毁于大火，并且君臣都不主张重建。而其他道观是否也供玉皇之像，就不得而知了。[25]
据有案可查的证据，南宋绍兴年间，巴州游仙观道士赵道升，不征求他师父、游仙观知观道士李道莅的同意，看到三清殿前有块空地，就伐山取材，负土成基，经过十年努力，建成了玉皇殿。县令李百药为该殿落成所写的碑文道：“曾口县游仙观，自唐以来无玉皇殿。”（《游仙观玉皇殿碑》）[26]实际上，自唐以来没有玉皇殿的，不仅曾口县游仙观而已。在没有新的材料发现之前，曾口县游仙观当视为最早为上帝建殿的道观。
李百药的碑文说，晋士人周与，说自己被天帝召见，见天帝面方一尺；而“有宋黑杀翊圣降语终南诸天侍卫，仰视天帝，唯见光满帝殿”。他不信上帝能召见小臣周与，但他的碑文则清楚地表明，道观内所供之玉皇，就是儒教的天帝。
从此以后，道观内建玉皇殿开始流行起来。魏了翁《紫云山崇仙观记》说，该观中，“其阙则前为元始殿，为黄箓宝宫，九真殿在后，玉皇殿在九真后”。平江府城南二里有修和观，建玉皇殿，黄震为写《玉皇殿记》，其文道：
礼，唯天子祭天南郊，坛而不屋。道家者流谓天玉皇，屋而祀之遍州县。
黄震的碑文表明，道观内建玉皇殿，在南宋末年，已经是普遍现象。但是作为一个儒者，而且是著名的、卓有造诣的儒者，黄震对这种现象很不理解，于是他发问道：
礼乎，否耶？人也没而神祀之，则有庙貌。然后世不于其主，于土木偶，已惑矣。今其事天者例亦设之，像天乎？乃人待耶？凡皆余所未喻也。
所谓“礼”，就是儒教之礼。黄震是位儒者，他要以儒教之礼来衡量道观内建玉皇殿是否合礼。因为按照儒教礼制，“唯天子祭天南郊”，就是说，只有天子可以事天，现在各州县道观都建玉皇殿，一个普通道士都可以祀天，这合乎礼制吗？第二，依儒教礼制，以德化民者，或有功于国者，都可以作为神灵加以祭祀。儒教的许多神灵，也就是这样产生的。最普遍的，则是祭祀自己的祖宗。这些，都是黄震所说“人也没而神祀之”的范围。儒教对于人神，一般是设庙祭祀。而依儒者解释，庙的意思，就是貌。所以黄震说“则有庙貌”。但是依黄震说，实际上，只是设神主而已。所谓“后世不于其主，于土木偶”，是黄震时代的情况。大约从唐以来，设像祭祀祖宗或其他神灵，已经是愈演愈烈。这种情况，引起程颐、朱熹等人广泛讨论。他们坚决反对设像祭祀，不仅是因为这不合礼制，而且画像、塑像不可能做到和本人完全一样。这样，有一点不像，所祭已是别人，不是祭祀自己祖宗和应祭的神灵。朱熹甚至主张拆毁孔庙神像。这就是黄震所说的“于土木偶已惑矣”的情况。对人神尚且如此不可，至于对天，就更加不可。至少从唐代起，儒教就已经明确，所谓昊天上帝，就是指浩大元气而已。其说出于《毛诗·黍离篇》，唐初制礼，长孙无忌等以此为上帝定说，并被宋代所沿袭。宋代程颐并有进一步的发展。程颐说：
乾，天也。天者，天之形体；乾者，天之性情……夫天，专言之则道也，天且弗违是也。分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。（《程氏易传·乾》）
在《程氏遗书》中，程颐还说：
天者，理也。神者，妙万物而为言者也。帝者，以主宰事而名。（卷一一）
也就是说，在程颐看来，天、上帝、乾、理、神，都是同实异名的概念。程颐的上帝观经朱熹加以确认，成为当时儒者普遍承认的上帝观。依这样的上帝观，上帝就是元气（形体），是理（实质），是主宰，但却不是与人同形的神。对待由人而成的神尚且不可祭以土木偶像，对上帝又岂可如此呢？这就是黄震所提出的问题。
对于儒者们的问题我们下面再作讨论，这里我们只是指出，儒者们的问题并没有阻碍道观中建玉皇殿和塑玉皇像。有的道观则干脆以昊天命名所建上帝殿。邓牧《昊天阁记》道：
太极之动生阳而静生阴。阳轻清上为天，日月星辰、雷电风雨丽焉；阴重浊下为地，丘陵山岳、川泽江海丽焉。阳变阴化，其气冲和，则为人。其两间莫不有主宰者焉。恭惟昊天玉皇上帝陛下，位三极之尊，御万有之众，凡天地所以覆载，日月所以照临……敦知乎帝力哉！
这个昊天阁所在，乃是宋代的洞霄宫，据邓牧说，当时此宫与嵩山崇福宫“并为天下宫观称首”。在这里建昊天阁，就具有特别重要的意义。昊天阁所供奉的神灵，就是儒教的昊天上帝。当然，也是道教的上帝。依宋徽宗所上尊号和邓牧此处所说，这两位上帝实为同一位。
随着时间的推移，道观中原为附设的玉皇殿或昊天殿，规模又加以扩大。《滕州邹县纪城玉皇观记》载当地节度使衙门公文说，这创建于孟子家乡的玉皇观内，三清像三尊，各高七尺，四位侍从，各高六尺。有“人样玉皇壹尊”，高八尺，侍从六尊，各高七尺。在这座道观内，玉皇的地位显然升到了三清之上。而据《续修太清宫记》，大约在南宋时，亳州老子家乡的太清宫内，也“创为三清、玉帝二大殿”。在这里，玉帝也和三清并重了。
宋元以来，不能说每个道观都有玉皇像或玉皇阁，但在道观内建玉皇阁或昊天阁以供奉上帝，确已成了普遍现象。如今的白云观内，玉皇殿也赫然矗立，并且具有重要地位，当是宋元以来的旧制。
道观内供奉玉皇的制度，影响到道教的礼仪。宋元时代的道教文献中，重要的斋醮仪式，首要供奉的，当然还是三清。没有三清，也就不是道教。三清而下，就是玉皇。这样的格局，仍是黄老道教的传统格局，三清，在这里是帝王师；玉皇，是帝。对神位这样的安排，和道教要为国祈福、辅助世教等的思想也是完全一致的。这是道教为自己所定的社会地位，这个地位符合他们的传统，也是唐宋时代的现实。
然而，道教这样的安排仍然遭到来自儒教方面的抨击。在儒教，不仅只有天子可以祭天，而且孔子的神位绝不能安放在上帝之上。在儒者看来，孔子才是大圣，老子算得什么？更有何资格敢置于上帝之上？朱熹对此说道：
道家之学，出于老子。其所谓三清，盖仿释氏三身而为之尔……而道家之徒欲仿其所为，遂尊老子为三清：元始天尊，太上道君，太上老君。而昊天上帝反坐其下。悖戾僭逆，莫此为甚！
且玉清元始天尊既非老子之法身，上清太上道君又非老子之报身，设有二像，又非与老子为一，而老子又自为上清太上老君，盖仿释氏之失而又失之者也。况庄子明言老聃之死，则聃亦人鬼尔，岂可僭居昊天上帝之上哉？
释老之学尽当毁废，假使不能尽去，则老氏之学但当自祀其老子、关尹、列、庄子（之）徒，以及安期生、魏伯阳辈。而天地百祠自当领于天子之祠官，而不当使道家预之，庶乎其可也。（《朱子语类》卷一二五）
这可说是来自儒教方面最激烈的抗议。朱熹还指出：
论道家三清，今皆无理会。如那两尊，已是诡名侠户了。但老子既是人鬼，如何却居昊天上帝之上，朝廷更不正其位次？（《朱子语类》卷一二五）
所谓“诡名侠户”，意思当为有其名而无其实。只有老子这一清，是可以供奉的神灵，但不应当居于上帝之上。朱熹希望，朝廷对此事应加以干预，订正道教中神灵的位次。
从朱熹的话可以看出，道教所供的玉皇，就是儒教的上帝。三清居玉皇之上，一面因为它是道教，不能不自尊其神；另一面也是说明其教徒自居于帝师之位而已，实际上也认上帝是世界的主宰，他们要祈祷的大事，都要诉诸上帝。尽管如此，朱熹还是不能容忍。
道观内供奉上帝，表明上帝确已成为道教内与三清有着微妙关系的神灵。而玉皇或昊天与三清关系如何，道观内这么做是否合适，究竟应该如何事奉上帝，成为此一时期儒、道二教学者热烈讨论的问题。
六、有关玉皇及儒道关系的讨论
关于儒道关系，朱熹有过扼要的论述。他说：
儒教自开辟以来，二帝三王述天理，顺人心，治世教民，厚典庸礼之道。后世圣贤遂著书立言，以示后世。
及世之衰乱，方外之士厌一世之纷拏，畏一身之祸害，耽空寂以求全身于乱世而已。及老子倡其端，而列御寇、庄周、杨朱之徒和之。孟子尝辟之以为无父无君，比之禽兽。
然其言易入，其教易行。当汉之初，时君世主皆信其说，而民亦化之。虽以萧何、曹参、汲黯、太史谈辈亦皆主之，以为真足以先于六经，治世者不可以莫之尚也。
及后汉以来，米贼张陵、海岛寇谦之之徒，遂为盗贼。曹操以兵取阳平，陵之孙鲁即纳降欵，可见其虚谬不足稽矣。（《朱子语类》卷一二五）
除却对儒教的推尊，有关道教的沿革，和我们的说法基本一致。或者说，笔者这部《道教简史》，就是要恢复道教的本来面貌，恢复古人对道教的认识罢了。
上文提到的黄震，是朱熹后学。他的《玉皇殿记》，是应道士张一雷之请而作。面对道士之请，他提出了自己的问题。张一雷回答道：
子谓一元之运，浑沦磅礴，自呼吸顷，积而昼夜，而寒暑，而往古来今，万物无一息不生生化化于天地间，果孰主宰之而然哉？天也。上古神圣，代天理物，报本有祭，历代增饬，乃郊，乃明堂，乃雍五畤，积而迨我祥符、天禧间，宫观遂参错天下。殆皆陶匏秸席之推尔，岂吾道家者敢僭？子又岂谓苍苍玄冥间，而天之所以为天者，止此哉？天亦气之为尔。自天而万类，皆气聚则成形。明之为人，而幽之为鬼神，夫岂有二理？昔温太真燃犀照牛渚，见朱衣车马，一一如人世间。道书所谓水府宫之证如此。则其所称天府宫者，亦从可知。且自昔梦诉于帝，梦得请于帝，梦至钧天帝所，或登天门入重者彼皆何所指而言？故主宰之谓帝，其来尚矣，又岂吾道家者敢诬。（见黄震《玉皇殿记》）
这是道教方面讲述的儒道二教祭祀简史，也是道教方面对儒者问题的回答。要对这段话细加分析，不是百把十字所能解决的问题。这里只能释其相关之几点。道士张一雷完全承认，是天，或上帝主宰着世界上的一切，而天，就是那浩大元气。这一点，和儒者们完全一致，或者说，是道教接受了儒教的上帝观。但是，他又认为，上帝不仅是无形的元气。因为人与物都是元气所聚，天地也是元气所聚，人物有形，天或上帝岂能完全无形？于是张列举例证。这些例证，大多载入正史，是儒者所不能否认的。这些例证说明，天宫和水府一样，而它们也都和人世一样，是朱衣车马，与人无异的。这叫做天人一理、幽明一理。而天人一理、幽明一理，是儒教的基本命题，这就回答了黄震设上帝之像是否可以的问题。至于道观祭祀上帝是否合礼，张的回答是，礼从朴陋的“陶匏秸席”开始，儒教你们发展出了郊祭、明堂等等，我道教设宫观，有何不可？且道宫从真宗皇帝开始遍及天下，真宗皇帝就把上帝供于道宫，我们哪敢擅自僭越！作为宋臣的黄震，自然对此无话可说。
于是黄震分析了佛道二教的区别，认为佛教不仅不敬天，而且诬天。相比之下，黄震“宁取老子说之本天”。老子说虽本天，但道教祭祀又五花八门，在这些淫祠滥祀之中，黄“又独取玉皇殿之尊上帝，俨上帝之如在，肃人心之正敬，使天下崇饬香火者皆如玉皇殿之为，则亦庶乎足以裨世教”。（黄震《玉皇殿记》）“本天”、“尊上帝”，并且能使人们在这庄严的塑像面前，尽自己的“如在”之诚，因而有裨世教。所以黄震就容忍了道观的玉皇殿之设，并且为该殿作了此记。
“如在”出于《论语·八佾》“祭如在，祭神如神在”，这是儒教对祭祀的要求。而在黄震看来，道观内建玉皇殿，设玉皇像，有助于达到儒教的这个要求，因而有裨世教。
但是黄震没有赞同上帝有像的神人同形说，和黄同时的文复之也不赞成神人同形说。文在《洞神宫碑》中指出，天无人形，但和人同理。理构成人的精神，也是天赏善罚恶的本体：“今与天地，同厥有初，听聪视明，即此理之高目下耳者也；是非决择，即此理之赏善罚恶者也。”天人感应，吉凶祸福，“维皇上帝，阴骘下民”，就是这个理。这是对程颐“天者，理也”的阐述和发挥。但是，人们不懂这个道理，把天想象为人形，并且建屋设像进行祭祀，使文复之喟然长叹：
众人昧上天本然之知而为人，上天以众人同然之体而为天，其降衷不异，而源委本末遂有毫厘千里之差，可叹也！后世不推源其自于天人之际，歧而为二，所以事天者始屋而居之，像而崇之，曾谓昭格之诚果在是乎？
建屋设像虽然同样可以得到天命天意（“降衷不异”），但对什么是天，天如何主宰，如何赏罚的认识，却差之千里。这一点，文复之作为儒者，他不能不加以指明，并且和那种错误划清界限。
洞神宫是主官姚某所建，所祠是蜀中三大神，其实与道教无关。但是他让道士来主持宫中香火。建屋设像虽不合教义，但却是诱人信向的方便手段：“盖亦谓世俗耳目未可顿跻之本然之地，其摄齐而入，肃容而登，则其心未始不如捧盘水如承大祭，不待驱迫而天理现前，斯亦入德之方也已。”（文复之《洞神宫碑》）只要有助世教，不合礼制也可以容忍。文和黄震具有同样的思想。
这宫是儒者所建，却让道士来做主持。这是宋元时代开始的儒道关系的新现象。在这里，道士相当于儒教的祠官，从而成为儒教的附庸。道士所管的祠庙，主要是城隍庙等，此外还有山川岳渎之庙等，有时还为儒教主持孔庙。不少人因为是道士主持，遂认城隍庙为道观，以城隍为道教之神，实在是一种极大的误解。
到了元代，关于儒道关系、上帝观念的讨论更加活跃。无论是儒者还是道士，多数论者都认为儒道自始就方向一致，都是治国平天下之学，可以修身，可以治国，后世方士的混入，改变了道教的面貌，但这不是它的本心本貌。如，虞集说：“汉代所谓道家之言，盖以黄老为宗，清静无为为本。其流弊以长生不死为要，谓之金丹。金表不坏，丹言纯阳也。其后变为禁祝祷祈、章醮、符箓之类，抑末之甚矣……”（虞集《非非子幽室志》）宋子贞说：“夫道家者流，推老氏为始祖。老氏之教，主之以太一，建之以常无有。以冲虚恬淡养其内，以柔弱谦下济其外……以之修身则寿而康，以之齐家则吉而昌，以之治国平天下则民安而祚久长……世既下降，传之者咸异，一变而为秦汉之方药，再变而为魏晋之虚玄，三变而为隋唐之禳禬，使五千言之玄训，束之高阁，以为无用之具矣。”（宋子贞《顺德府通真观碑》）俞应卯说：“道之与儒，同此一理；儒之与道，同此一机。通其变则天下无弊法，执其方则天下无善教，若非圆机之士，不足以论此也。”（俞应卯《鄠县秦渡镇重修志道观碑》）乡贡进士翟三俊说：“三皇五帝以来，首崇道与儒教，其名虽析为二，既究经纶之效。其道乃归一也。”（翟三俊《三清殿碑》）李道谦说：
老子者，道也，生于无恒之先，起于太初之前……及乎结气凝精，分神应化，或出于龙汉之纪，或现于赤明之季……悯时垂教，代为帝师。至其降迹殷周，传经授道……启众妙之门，示重玄之旨……以之修身则身修，以之齐家则家齐，以之治国平天下，则国治而天下平……
所谓道者，盖牺皇周孔之所贯，岂复有所异哉？六经之学，纲纪万世，而二篇之要，又将有得于六经之外。故太史公言：六经浩浩，不如老子之约。
汉初盖公以书授曹相国参，参用其言，寝以成文景刑措之治。然而武帝信方士，祷祠之事行焉；淮南好神仙，黄白之书出焉。老子之道于是乎诎矣。（李道谦《楼观大宗圣宫重修说经台记》）
这些话，都可以成为当时论述儒道关系的代表。
对上帝观的讨论可以许有壬的《武昌路武当万寿崇宁宫碑铭》为代表。该文说，崇宁宫原为武当祠，所祠为玄武神，亦称玄帝，是五帝之一。然而“是宫之名虽主玄帝，而巍然南面朝五帝者，实主玉皇”。于是，他探讨了什么是玉皇。他说：
玉皇，礼家所谓昊天上帝也。以形体言，谓之天；以主宰谓之帝，以功用谓之鬼，以妙用谓之神。
这就是程颐以来的上帝观。就是这样的上帝，主宰着世界万物，使它们运动，使它们生死往来。由此也产生了对它们的祭祀：
主宰者不离乎功用而能妙用者也。日月之运行，风雷之鼓舞，山川之流峙，人物之生息，皆功用之著者。阖且辟于斯，往且来于斯。视之而弗见，听之而弗闻，则有妙用存焉。
先王之有天下也，以为万物本乎天，故祀帝于郊。圜丘以体其形，苍璧以象其色，乐九变以著其数。犹曰“维天其佑之”。“其”之为言，不敢必之词也。不特此也，群祀亦然。或求诸阴，或求诸阳，不敢方所征、形状索也。
上帝是存在的，是不可否认的，但是，它没有形状，也没有方所。这样的上帝观，就是儒教的上帝观，而这样的上帝观，和基督教的上帝观，以及伊斯兰教的安拉观念，没有根本的不同，这是一切高级宗教所共同达到的观念。但是后来有了变化：
自神仙好楼居之说行，遂有作崇台杰观以俟之者。嵩呼之闻，巨迹之见，真若可以形声相接，而像设滥解除于此矣。其始也，施之群祀；其卒也，于上帝亦冠裳而宫室之矣。
“嵩呼之闻，巨迹之见”，说的都是汉武求仙之事。把建屋设像归于汉武之时，是元代较为普遍的认识。这种认识是否符合史实尚可讨论，但许有壬对此现象之不满，则显而易见，而使他尤其不满的，是竟把建屋设像之事施之于上帝！于是，他慨叹上智与下愚的难以沟通：
圣人以神道设教，上智昭昭，无幽不通，下愚蚩蚩，既颛而蒙。孰为“民彝”，孰为“帝衷”，可使由之，不可使之知也。今号于众曰：帝以主宰言。其不哑笑者几希。
可叹的是，直至21世纪的今日，甚至还有许多上智，认定神人同形，“哑笑”以昊天为元气，“哑笑”以天为理。那么，对此该怎么办呢？如何才能使世人崇信上帝，并油然而生弃恶从善之心呢？许有壬继续说：
孰与树中天之华构，揭上帝之高居，使瞻而仰之者，举首加额曰：上帝临汝，无贰尔心。由是而舍恶从善之心油然生矣。
这崇宁宫的兴建，可以做到这一点，可以“使民观感日迁于善，圣教之助不又多矣乎！”于是，许有壬认同了这种建屋设像之举，并且为此宫写了碑铭。
即使从道教立场来说，建屋设像也是不对的。魏知彰《虢州卢氏县成德观创修三门记》说，卢氏县成德观“有玉皇殿一，东西小殿二”。看来所谓成德观，就是个玉皇观。他对建屋设像不以为然：
予谓道之在天下也，百姓日用而不知。自古尊黄老者，虽有贵无为、尚清静之说，是皆道之糟粕。其元理妙用，又乌可得而言！况一时土木之功，欲以为道，是犹适楚而北辕，其不相涉也可知矣。
贵无为、尚清静尚且是道之糟粕，土木之功又焉能为道？敬这些土木偶像又有何用？魏氏可说是深刻体会了老子“道可道，非常道”之意，认为从老子立场看来，无为、清静等也难以为道，建屋设像更无异于南辕北辙。但是，由于风气使然，建屋设像也有自己的道理：
虽然，自李唐以元元为始祖，崇尚道法，后世崇之，上下成风，至宋而极矣。居是门者，欲诱化世俗，俾因迹以悟真，苟不严其像设，大其馆宇，曷以使人有敬向之心哉！
于是魏知彰也和黄震等人一样，认可了这种建屋设像行为，并且为该观作记。
但是，也有的道观不设像，或为天地日月不设像。萧贡《京兆府泾阳县重修北极宫碑》道：
古者事神，必于国郊，或名山大川、高爽之地。礼数不同，大率为坛设位祭之而已，无饰画神之像者。秦与汉初亦然。至武帝时，齐人少翁言，上欲与神通，宫室被服非像神，神物不至。乃作甘泉宫，中为台室，画天地泰一诸鬼神，各置祭具焉。以像事神起于此，然亦止于宫中画像而已，犹未有杂于民间，兴起祠宇，号为宫观，及抟土刻木而为之像者。来状之说，盖俚语相传而然，不足采也。
称祠庙为宫观，度道士以守之，盖自近代始。
画像起于何时，是另一回事；认为祭神不该画像，却是态度明确。而说近代才有把祠庙称为宫观，度道士守护，其意是说，这些庙，并不是道观，而是儒教之庙。这座北极宫，所供奉的是北极星，还有天尊列宿、三官四圣、元辰天师灵官等。三官、天师等可以说是道教本有之神，北极星却向来是儒教之神，并且一度被郑玄认为就是皇天上帝太一，即可以被称为天的儒教至上神。甚至近代章太炎还曾提到此事。北极宫由道士看守，是道士更加深入地进入了儒教的祭祀系统，做了儒教的祠祀人员。
北极宫之中，是天坛：
中坛三垓，以事天地日月星辰，露而不屋，所以达其馨香焉。
这里自然不会有天地神像，完全符合儒教礼制。而这个宫观，实际上则是儒教的天地神庙。这种宫观制度，不仅表明道教进一步成了儒教的附庸，而且道教还接受了儒教的上帝观念。