一、北宋《老子》注释
一个时代宗教的思想面貌，最集中表现在它的经典和它对经典的注释。道教也是如此。道教经典中，最重要的是《道德经》。所以研究一个时代道教的面貌，不研究这一时期的《老子》注释，是不能反映其时代面貌的。
宋神宗时代的道士陈景元著有《道德真经藏室纂微》。据说陈是张无梦弟子，而张曾从陈抟学习。陈景元的注释，当具有相当的代表意义。
陈在序言中说，老子给关尹喜写完《道德经》后，就“腾空冉冉上升”，尹喜后来也上升成仙了。老子在当时，专以长生为务，世间的各种长生方法，五金八石、存思历脏、治鬼辟邪等，都是老子度人的方法。但这些都不是最高的，最高的乃是恬淡无为。《老子》一书的要领，就是治身治国。治国要无为无欲，治身要少私寡欲。
陈在注释中努力调和有欲和无欲，调和大道和仁义，仁义和礼，把有欲，把仁义礼说成大道的一个部分。他说，无欲是“寂然不动”，有欲是“感孕万物”。道是“真常”，无欲、有欲都是道的应用。他主张，尊崇仁义道德，兼用礼，只是反对专以礼教为用。他所说的圣人，乃是“有道之君”，圣人虚心修身的目的，是要让百姓返淳还朴，拯救天下。而拯救天下的关键，在于“取天下人之心”。要取天下人之心，“当以无事为术，无为为教，无欲为宝”。这样，百姓就会自然归化，天下安然无事。但他说，无为并非“拱默显堂”，而是要忘掉善恶，不行分别，“灭情复性”。对于百姓来说，无为就是“不越其性分”。他认为，这条“清静简易之道，诚南面之至术”。因此，陈景元的《老子》注释，讲的完全是治国之道。而这个目的，正是北宋道教所力求达到的。
陈景元之后，注《老子》的有司马光、吕惠卿、王安石、王雩、苏辙、陈象古、宋徽宗、章安等人。他们大多认为，道有两种：可道之道与不可道之道，或者是真正的道和世俗的常人之道。世俗之道、可道之道，不脱离常道，而是常道的内涵。这是从根本原理上调和出世和入世的矛盾。由此出发，他们认为，圣人不单用无，也不单用有，而是有无并存。宋徽宗说：常无，说的是理；常有，说的是事。无为，不是弃人绝物：“万物之变，在形而下；圣人体道，立乎万物之上，总一其成理而治之。”这样，无为就成了皇帝领导治国的一种艺术。这种艺术，要求皇帝首先去体会那不可言说、永恒不变、视而不见、听而不闻、寂静、无为、是无、是理的道，但并不抛弃那可以言说、经常运动变化、有形有象、可见可闻、有为有欲之物，而是要去治理它们。无为，就是治理的原则。而所谓无为，不是全无所为，只是不以己意去为，而要辅万物之自然，不干涉它们，使它们能按自己的本性去发展。这样做的目的，是让万物返淳还朴，归复自己的本性。这也就是南北朝末年以来，道教不断反复强调的反本还元论。
王雩更强调复性。他认为，学道，应归结为复性：“老子之言，专于复性。”他不反对知，认为知乃是进道的条件。人知道什么是宝贵的，什么是不宝贵的，就知道应保存什么，应丢掉什么。在他看来，事物是不常，要消灭，因而并不宝贵；性是常，不会死亡，是宝贵的。他把老子的观复、归根、复命，说成《周易》的“穷理、尽性、以至于命”，而复命也就是复性、复道。苏辙则更加明确地说，复命就是复性，知常也是复性。因为“道无所不在，其于人为性”。把人性看作是分有那不可言说的常道、大道，是这些《老子》注释者的共同认识。这种认识在程、朱那里，就是把人性看做分有那至高无上的天理。而天理。实际上也就是道。
陈象古注更加强调圣人的目的。他在序言中说，道，本是清静的，只是百姓们情欲太多，失了自然本性，弄得不能好好生活。太上老君可怜世人疾苦，著《五千文》，希望百姓们能返淳还朴。在注文中，他说，天下昏乱，都是由于情欲，圣人养素保真，还淳返朴，为的是拯救天下。道，就是要反本还原，返淳还朴。百姓淳朴，国家就可太平。
在这些注者眼里，圣人不是脱离世俗、高居于红尘之上的神仙，太上老君不仅悲天悯人，而且是以天下为己任的大圣。司马光说，众人之私小，圣人之私大。小，至于父子乖离；大，要使蛮夷率服。他认为，《老子》中的话，许多是为了矫正世俗的弊病，应当正确理解。比如《老子》说“绝仁弃义”，并不是不要仁义；“不尚贤”，不是不用贤，只是不崇尚，免得人们竞争，至于治国，还是要任用贤才。仁义就在大道之中，只是百姓们不知道。所以大道废弃，仁义才显露出来，颇受崇尚。依司马光之理解，“圣智仁义巧利，皆古之善道”，老子深知这一点，许多话不过是过激之词。在用贤问题上，苏辙和司马光持有相同的见解。苏辙认为，圣人用贤，但不尚；不贵难得之货，但不弃；不去可欲之物，但不见。对《老子》的这种理解，实则是他们自己的主张。
司马光还说，所谓淳朴，就是去掉欲望，不要多所追求。治国者要以辅助万物之自然的原则，不多干涉百姓，不多向百姓株求；百姓们要安于自己的性分，不作非分之想。司马光企图以此调节圣人和百姓、上与下的关系，达到国治天下平的目的。
《老子》说：“道法自然。”自然的原则是上述思想家共同追求的原则。他们不把自然说成是人的本性，说人的自然本性就是自然之道、自然之理。在这个问题上，他们和魏晋时代的思想家没有区别。他们强调自然就是自然之理，反映了宋代的时代特点。陈象古还把下述内容看做自然之道或自然之理的具体表现：
水攻坚强；
木强则枯槁；
轻诺必寡信；
民多利器，国家滋昏；
道生、畜、长、养万物；
柔弱胜刚强；
大制不割……
这些自然之理或自然之道，必须加以遵守，而不能违背。比如祸福相倚，陈象古认为“有其理”，而且是真实之理，所谓失道、失德，就是不任自然；反过来说，任自然，就是以道治国，以理治国：“道之用，理之然。”道与理，在陈象古那里，是同实异名的概念。
任其自然，本是魏晋时代思想家们的基本口号，现在被宋代思想家接受下来了。然而任其自然是个太一般的命题，它只是说了应根据万物的自然本性，但没有说出万物的本性究竟是什么。但这必须明确，才能使人有所遵循，不致像魏晋时代思想家一样，各以自己的理解去任其自然，助长放荡不羁之风。上述思想家已经注意到这个问题，他们把任其自然和道、理相联系起来，把自然解释为理，是道，这就是要把社会规范说成是自然，说成人性所固有，因而必须加以遵守的东西。在一切可能的地方，上述思想家们都要强调对道和理的遵循。王雩说，任其自然不是可以放纵，无所遵循，而是要“识阴阳之情”，知“物物有理”。更早的陈景元也说，无为，不越性分，就可“使天理自全”。宋徽宗解《老子》第六十六章“大顺”说“顺者，天之理”，大顺就是“去智之故，循天之理”。而以智治国，是失其自然之行为；去智治国，就是循其自然，就是循理。经过这些注者的共同努力，《老子》“道法自然”和魏晋时代“任其自然”的命题，改造为对某种社会规范的遵循。
体道，辅其自然，返本还原，都是要人去实行的；主宰人的行为的，是他的心。人心的修养，是实行这些原则的基础。而人心问题，也就成为这些注释讨论的重要问题。陈象古说，返朴的关键，在于人心；分别善恶美丑，也要依赖人心。“有是心者，必有是事”，人心的修养，就成了能否实行这些原则的根本问题。而人心修养的极致，就是“无所容心”。吕惠卿注也认为，圣人对于美丑善恶，都应无所容心；推而广之，对于一切分别，都应无所容心。这样才能辅万物之自然，使它们归复本性。
上述思想，总体上尚未超出唐代注《老》的范围。不同的是，宋代注者一开始就把老子之道作为治国、治身之道加以理解，借此适应北宋数任皇帝都希望以老子清静无为之道治国的愿望。然而要把老子之道说成是治国、治身之道，就有个与孔子之道的关系问题。唐人注释尚未能深入讨论这个问题，宋人却自觉地把这个问题当做关注的焦点之一。司马光讨论道与仁义，就是对这个问题的关注，讨论最多的是苏辙。苏辙说，形而上为道，形而下为器，孔子忧虑后世，所以着意使人弄明白那个器。中人以下，如果守着这个器，也不失为君子；中人以上，可以借器上达而至于道。老子急于明道，所以贱器。二者各有利弊。
这里所谓道，就是一般的、抽象的原则；所谓器，就是可以表现出来的行为及其规范，比如仁义和礼仪制度，就是苏辙所说的器。在苏辙看来，老子轻视这些，只是急于明道，并不是真的要抛弃这些。当然，对老子思想应如何理解，自可见仁见智，但苏辙所说，至少是符合汉初以来道教关于治国的实践和言论的实际。当道教徒要谈论治国问题，当他们亲自去治理国家的时候，他们确实没有抛弃仁义礼制。
苏辙的《老子注》，作于他任职筠州时。每注一章，就送给当地名僧道全先看。道全对苏说：你讲的这些，都是佛法。从那以后，二十多年中，他不断修改，并且认为，他的注解“未有不与佛法合者”。他还经常与道全论道，说《中庸》说的“未发谓之中”，中，就是佛性；“发而中节谓之和”，和，是六度万行之总目，所以《中庸》讲的就是佛法。因此，儒佛无二道。但要治理天下，就要有所分别。因为治国必讲君臣父子，没有礼法是不行的。俗儒只知泥守礼法，是不行的；但如果仅处山林，可做天师，用于治国，就要造成混乱。这样，他的注《老》，不仅调和儒、道，而且调和儒、佛，而其中心则是企图以大道为指导，解决治平天下的问题。
依上述注释中的主张，则道教讲修身，是对的；讲飞升，是不对的。那些未曾专门注《老》的学者中，也持这样一种主张。二程说：“如道家修养亦何伤？若须要存想飞升，此则不可。”（《程氏遗书》卷二）修养，讲的是道；飞升，靠的是术。苏轼的《上清储祥宫碑》，以道为本，以术为末，代表着他那个时代的认识。
儒教有自己专讲大道的经典，这就是《周易》。从王弼以《老》解《易》开始，就不断有人《易》、《老》并提。当时阮籍的《通老论》就说，道，就是《周易》的“太极”，《春秋》的“元”。宋初的道士，许多不仅通《老》，而且通《易》。后世把好读《易》的陈抟认作道士，不论此事的合理性如何，都反映了当时道教的基本倾向。儒者方面，也把《易》道和老子之道视为一道。邵雍的《皇极经世书》说，老子得《易》之体。这个体，也就是道。《易》之道是老子之道，老子之道也就是《易》之道。苏辙、王雩把《周易》的“穷理尽性以至于命”和《老子》的观复、归根等量齐观，也就是把二者视为一道。李纲说，《易》讲无思无为，和老庄相同。晁说之认为，周公以来，只有老子得了《易》的变通、屈伸、和柔、贵虚之道，而“天下无二道”。老子之道，就是《周易》之道；道教的道，也就是儒教之道。儒教之道也讲简易，无思无为；道教的道也讲治国，也包含着仁义礼智。道教力图使不可道的常道贯彻于事事物物，以求在现实中，也就是在国家政治生活中占据一定地位；儒教则力图把自己那些爱民治国的行为说成是道的本质、道的表现。两方面的共同努力，促进了儒道二教的接近和融合。在这个过程中，儒教确实从道教中接受了许多思想，这是不可否认的历史事实。但是如今的研究者，多忽视儒教对道教的影响，也没有全面反映当时二教关系。而且相比起来，儒教在与道教的“贸易”中，儒教当是“顺差”。
二、南宋的《老子》注释
徽、钦二帝被掳，金兵南下，在一些人看来，是崇道的结果。这为道教的治国效能作了鉴定。于是南宋初年，高宗皇帝停掉了徽宗时期的道教节日，道教再次遭受沉重的打击。以致在南宋的《老子》注释中，讲治国的声音低沉下来。
南宋的《老子》注，其代表作是邵若愚、董思靖、林希逸、彭耜等人的注释。
南宋绍兴年间，邵若愚作《道德真经直解》。邵是一位隐士，住在陋巷，以卖药为生，养活妻子。但他反对以养生观点注释《老子》，例如反对把玄牝说成是鼻和口，把“死之徒”解释为涅槃。他也反对以术为道，例如黄白、房中。他认为，从事黄白、房中等术者，都是有“好利淫心”。他也不谈轻举飞升、隐形变化，认为这些都是怪力乱神，为圣人所不道。他认为老子说的长生久视不是神仙术，而是让人进道。即使列子真能御风而行，河上公能上升到千丈高空，有人能点石成金，能养得黑发红颜，不过都是些术士，不是道德之士。《老子》一书，是要人成为道德之士。要成为道德之士，重要的是得道。老子的道，是无为之道。但无为不是袖起手来，袖起手来是追求不动，追求不动就是有为。所说的恬淡，也不是不食滋味；清静，也不是休妻独处。因此，老子之道，只能归结为无欲：“五千余言，其要在无欲二字。”但什么是无欲，意义极为深刻。比如断念追求无欲，这就成了有欲，因为他欲“断念”。又如“将心求法”，这就是认为心外有法，而不知即心是法，法即是心。由此可以看出，邵氏把佛教的无执著，以及不要执著于无执著用来解释老子的无为无欲。邵的注释，可说是唐代重玄派的继续。他明确表示，讲大道，他用的是佛；讲盛德，他用的是儒——他要把三家合为一家。
用佛教的无执著来解释老子的无为无欲，使人们对老子的这个命题有了更深的理解，无为无欲本身就是一种欲，一种宗教追求。它也揭示出，世上的人们，只要活着，就不可能没有追求，不可能没有欲，问题在于追求什么，想怎么做。
邵若愚不再强调《老子》的治国效能，而是把它解释为指导精神修养的书；该书排斥人欲，但未讲什么是天理。
绍定年间，彭耜作《道德真经集注》，收集了十家宋代人的注解，并对以前的《老子》注进行了总结和评论。他认为，以前注老子者，大体可分两派。一派讲出世。这一派，多“鄙薄治世之常经”。一派讲治世。这一派，多“忽略出世之妙旨”。他认为，《老子》之书，既有出世之法，如“生之徒十有三”，“死而不亡者寿”；也有治世之道，比如“无为民自化”，“无欲民自朴”。他反对丹灶奇技，符箓小数，认为这些都是道的绪余，不值得讨论。因此，彭所说的出世，也不过是不关心治世，只讲精神修养而已。他认为《老子》之书以自然为体，以无为为用，企图调和出世和治世。同时他又批评宋初因为治国参用《老子》，以致委靡不振。实际上，他认为《老子》治世并不行，至于别家，那就更不行了。他把《老子》的作用仅仅归结为精神修养。
彭耜之后不久，天庆观道士董思靖作《道德真经集解》。他在序言中说，《老子》一书“于治人治物，至矣”。但他说的治人治物，不同于以前的治世。治世是治理国家；治人治物只是个人修养，讲如何应对事物。他主要反对的是内外二丹、采铅炼汞、真水火符之类。他认为，老子的大道，不容“小术”混杂。他引用白居易的诗说：“玄元皇帝五千言，不言药，不言仙，不言白日升清天。”曾经亲自炼制外丹的白居易，认为老子不讲炼丹，可见他深知丹术乃方士所为，不是道教本色。其他符箓厌胜、驱鬼役神之类，就更是如此了。董氏引用白氏，表明董氏和邵若愚一样，也是把《老子》视为精神修养之书。
董思靖生当朱熹之后，他的集解多引朱熹、蔡元定之说。《老子》十三章，他认为讲的是“去妄情，复正性”；至于第二十三章，他认为，人性共同一气，只是禀受有异。被形气之始所桎梏，人性才晦而不显，但并未丢失。如果有先觉者指导，仍可恢复本性。朱熹的“存天理，去人欲”，是董氏注《老》的立足点。
林希逸大约生当彭耜之后，他认为《老子》一书，都是借物明道。讲用兵，讲治国，并不是纯讲用兵、治国，而是借此明道。因此，读者不应苛求老子那些过分的言词，而应该体会他的用心，“得其所以言”。
说《老子》书是明道，完全正确，但认为《老子》那些言词都是借喻，也未免偏颇。南宋时期，随着新儒学的兴起，儒教对道教的抨击也日益强烈。把《老子》那些反对儒学的言词说成是借喻，是道教在儒教的进攻面前所采取的保护措施。
林希逸认为，道教对《老子》的推崇太过分，儒教对《老子》的批判又太苛刻。他列举程颐、朱熹、蔡元定等人的言论，说明《老子》也有可肯定之处。面对儒教的逼进，道教已难以抵抗，需要借助儒教的权威来保护自己了。
林希逸的注如归结为一句话，就是认为老子的主张是“无所容心”，不去分别事物。不努力向善，也不去作恶，对一切都随随便便，无所谓，无所容心。“天长地久”，“上善若水”，“不尚贤”，讲的都是无所容心。天地刍狗万物，并不是视民如草芥，反而也是无所容心。这无所容心，同于孔子的予欲无言。至于“死而不亡”，不过是孔子的“朝闻夕死”。但这一点，须要自证、自悟，不是言语能说清楚的。
北宋程颐等创立理学之后，理学对道教的影响日益加深。绍兴年间，赵道升（这个赵道升，很可能就是在游仙观内创建玉皇殿的赵道升）注《老子》，他认为以前讲道的有两种：一是极高明，讲虚无恬淡，主张独处山林，弃天下如弃敝屐；另一种是中庸，以仁义礼乐治世。二者互相攻击，势如冰炭水火。他认为，高明、中庸，同于圣人之一道。他的任务，是要极高明，道中庸，内圣而外王。
儒教抨击道教，抨击《老子》，道教也抨击佛教。南宋一些注《老子》者，在反对遁入山林的时候，把其归咎于佛教的不良影响。比如黄茂林在孝宗淳熙年间，就极力攻击遁入山林之士，认为他们是中了佛教的毒。他说这些人只知无生于道，不知有也生于道。他说，稍为知道者都懂得，金玉珠宝如粪土。因此，《老子》说的“难得之货”不是指这些。他认为老子时代，《本草》、《内经》已经流行，也一定有人炼丹、服金，老子反对的就是他们的所做所为。老子说的“难得之货”未必是反对炼服金丹，甚至可说是与炼服金丹并无关系，但黄茂林反对炼服金丹，并要将它们逐出道教，则态度明朗。
虽然如此，经过魏晋时代数百年的洗礼和熏陶，长生不死、飞升成仙已经成为道教教义中不可分割的内容。南宋时代，由于道教在政治上的退却，在《老子》注中谈长生神仙者又多了起来。淳佑年间，谢图南为《老子》注作序，说《老子》治国可以平治天下，治身可飞升成仙。然而对什么是飞升成仙，则没有很多说明。而在内丹术流行，且内丹术也实际被否定的大背景下，飞升成仙也是个必须明确解释的概念，否则它与常人的理解往往大相径庭。虽然如此，谢的序言还是说明，南宋的《老子》注，仍然有人讲成仙，也有人讲治国。只是讲成仙不如魏晋隋唐，讲治国也难比北宋，把《老子》作为主要讲精神修养之书，是南宋《老子》注的主流倾向。
三、金元时代《老子》注（附：《庄》、《列》等注）
与南宋对峙的金朝，相对于南宋，是军事和政治上的胜利者。在其控制的地区内，《老子》注也有着不同的面貌。
由于军事对峙，金与南宋在文化上不能友好往来，而是处于半隔绝状态。通常认为，金与南宋时代，天限南北，理学北传始于元兵南下时在襄阳俘获的赵复，因而金朝不知理学。实际上，这种说法是不对的。但金朝对理学所知不多，也是事实。朱熹等人的思想传入北方，已经是金朝末年。金朝学者所了解的，主要是北宋思想家的著作；而在北宋思想家中，他们较为熟悉的，还是邵雍、王安石等人。北宋后期，王安石的儒学是国家认定的占统治地位的学说，并且在徽宗时代达到高峰。王学在南宋前期，仍然处于统治地位，金朝较多了解王学，是可以理解的。他们的思想，包括道教思想，也多受王学的影响。
金代的《老子》注，我们可以举出三种作为代表：一是寇才质的《道德真经四子古道集解》，二是时雍的《道德真经全解》，三是赵秉文的《道德真经集解》。
寇才质的注写于大定十九年（1179），他自称野人，性喜恬淡，不求进取。并说自幼就喜欢丹经、卜筮、方术之类。晚年看到各家的《老子》注，都不满意。他认为，庄子、列子、文子、庚桑子四人，是老子的门人，得到老子的亲授。他们的理解，才是可靠的。所谓“四子古道集解”，就是采摘庄、列、文、庚的文辞来注释老子。
在序言中，寇才质说，别人的解“徒以笔舌为功，虚无为用，了无所执”。这些话，反映着文化发展水平较低地区的人们的心态。他们希望有所执持，有所遵循。他所集的，就是要使人有所执持。
执，就是要“拯世欲之多蔽，捍圣道之不行”。因此，所执的对象，也就以无欲无为为宗旨。他自己如此，希望别人也如此，认为排除了欲望，天下就可安宁。一个自幼喜欢方术的学者，把《老子》的宗旨归结为排除欲望，具有重要的理论意义。这说明，宋金元时代，方术虽依然存在，但即使在喜爱它的人们中间，也已不受重视，而被列为次要地位了。这种情况，也可以帮助我们理解道教的本质。
寇才质说，他曾到过京都，听过高人讲道。所以，他的意见，就不仅是个人的意见，而是有一定的代表意义。说明如此理解《老子》的，在金朝的前期，也比较普遍。
时雍的《道德真经全解》一面讲谷神就是泥丸，一面又说：“若能体道在我，则长生不死，与天地参。”长生的手段，仅是体道而已。
《道藏举要》有署名赵学士的《道德真经集解》。据《道藏举要目录》考证，赵学士即赵秉文。赵秉文活动于金代后期，是当时的文坛领袖，和杨云翼齐名。在当时的思想界，赵亦享有相当重要的地位。
赵秉文认为，不但可道非道，不可道亦非道。如《庄子》所说：“语默皆不足以尽道。”与此相似，无为有两种：一是对待无为，一是真无为。一般人说的有为无为，有言无言，都是有对待的；有对待，就不是真无为。真道，超出语默之外；真无为，也超出一切对待。赵看到一切具体的东西都是不圆满的，企图在一切具体之上寻找一个绝对的东西。老子认为，不可言说的道，是超乎美丑善恶的存在。赵认为，把道说成不可言说的，就是给道以规定，与可言相对。而道，应是超出这规定之外的。因此，像常、无名等，都只是“道之似”，而不是道本身。他不能以肯定的方式说出道本身是什么，只能说道不是什么。在对道的理解上，赵明显受到佛教的影响，他把常无说成是真空，把常有说成是妙有。他认为道超出语默之外，也与佛教影响有关。
北宋时，学者们多把可道也说成是道，旨在治世，为自己的具体行为辩护。赵秉文说不可道者非道，却是和寇才质一样，仅在反对崇尚虚无，反对用无所事事的态度去对待道，为他们的用世主张服务。实际上，他也把一种可遵循的东西视为道。他认为，国家不是不用贤，只是不尚；说圣人之治，是使人各得其性命。他反对河上公以玄牝为鼻口的养生说。他的归宿，则是循理、复性。他说：圣人以无心治天下，“循理而知天命”。他较深入地探讨了人性问题，认为“性之于人，生不能加，死不能损，其大可以充塞天地，其精可以蹈水火，入金石”。天下之大患，是宝贵身体，失却本性。在他看来，只有本性是不坏的。人是如此，万物也是如此：“万物皆作于性，皆复于性。”因此，老子所说的静，他认为就是复性。不能复性，无论你如何求静，或者打消念头，或者动中求静，都不能得到真正的安静。只要保全了自己的性，就会达到行动的完全自由。他说，圣人不出户知天下，就是因为性全，而“性之所及，非特能知、能名而已，盖可以因物之自然，不劳而成之”。这显然是一种政治哲学。他把老子的抱一说成是复性，复命也说成是复性，甚至说命就是性，因为性不能独立自存，而是在起居饮食之间。圣人与人，均有是性。依赵秉文之注，则道教的一切命题、教义，包括性命双修云云，都归结为复性。
赵秉文的注解，主要受北宋王雩的影响，但他对道和人性的理解，却比北宋的思想家深入了一大步。
无论是把《老子》理解为治国之书，还是仅仅把《老子》理解为修身之书，还是调和二者，大多都不过是在发挥自己的主张。在这些是是非非之中，有些学者开始以一种实事求是的态度对待《老子》，希望得到《老子》的本貌。这么做的代表人物，是元代的儒者吴澄和道士李息斋。吴澄以一个学者的姿态认真阐释《老子》的本义；李息斋仿照韩非，说明《老子》每一章中那些意思之间的逻辑关联。对于理解《老子》，他们的书有所帮助；要研究时代思潮，他们的书意义不大。当然，他们的注《老》倾向，也是一种时代思潮。这种思潮表明，道教中产生了按照《老子》本貌行事的愿望。
在金代，寇才质不满于此前的注释，要用庄、列、文、庚四子解《老》；元代，也有人不满于前人的注释，甚至也不满于庄、列等人之说，而要以老解老。他们用《老子》的字句解释《老子》。如林志坚的《道德真经注》，《老子》说“道可道，非常道”，注曰“道法自然”；“道法自然”下注曰“故混而为一”云云。以佛解《老》已是一种传统，元代仍然有人继续这样的事业。
此外还有一些人，开始更大规模地对《老子》进行集注。南宋的彭耜，所集不过二十家；元代刘惟永集注《老子》，连同注外的论述，共有八十七家。天师张与材在跋文中称赞刘的集本若仙若儒若佛，若隐若现。这样的集注，似乎是要包罗此前的所有倾向，实际不然。从养生观点注释《老子》的，除河上公一家不得不引外，署名顾欢，其中收录《老子节解》的注本，该集注就没有引述。刘惟永说自己只是“削烦编次”，实际有自己的倾向。他的倾向，就是不把《老子》作为长生神仙书。
有的集注主要是收集注《老》的各种观点，其代表是玉宾子邓锜的《道德真经三解》。邓在序言中说，他自己是在研究《周易》之暇注《老》的。所以他往往借《周易》的象数解《老》。作者当是南宗传人，注前列萧廷芝所作《大道正统》。注文中，常常援引《悟真篇》，大讲铅汞水火，抽添火候。如解“自古及今，其名不去”，说是铅汞之名不去；“以此”，说是“以此先天铅汞”；“飘风骤雨”，说是“天地以雷风为药，圣人以铅汞为药”，等等。但他所说的铅汞水火，其实也是心灵的作业。因为他认为“死而不亡”是“身死而名不亡”；并且他崇道贬术。解第二章说，如果认为一切都是“我”之所为，必失“自然之道而入于术”。
在序言中，邓把《老子》的思想归结为“真常”二字：“老氏一书，真常为主。”他不赞成解者把“真常”和“道德”混而为一，从而把道德当做一种外在的东西。他认为，道在心，即心是道。真常为主和即心是道，就把那些外在的规范当成了心灵的本质，从而把心灵的修养提到了至高无上的地位。
邓把术说成道，企图以此调和道与术；他以《易》解《老》，企图调和儒与道。就文字上说，这些融合并不成功，但邓氏的倾向明显是要使一切都归宗于“无思无欲无为之道”。由此更进一步，他把无思无欲无为之道又引向儒教，说“圣人之道，克己复礼”。所以，邓的三解，最终是归向了儒教。
把《老子》深入引向儒教的，是元初杜道坚的《道德玄经原旨》。杜把“道生天地”说成是“心生天地”。他说：“未有吾身，先有天地；未有天地，先有吾心。吾心此道也。”（卷二）并且说“人莫不有是心”。因此，他说的心，就不是个体的心，而是一般的心。这个心，也就是儒教的理。他认为：
知此谓之知道，得此谓之得道。（卷二）
他介绍经验说，他是在“洒扫之暇，隐几神游”中得道的。他认为，人能“仰视俯察，远取近求”，就可以由地知天，由天知道，由道知自然，然后“取以为法”。对内，正心诚意；对外，修齐治平。于是功成身退，超凡入圣，并且没身不殆，与此道同光。这一套，基本是宋代理学思想的复述，所以《道藏举要目录》说杜氏之书“不以道家说训老氏书，独援儒以明之”。
杜是“教门高士”，是“道人”，但并不提及长生，却大谈天理人欲。他说，“胜人者有力”，是“人欲炽”；“自胜者强”，是“天理明”；“不失其所者久”，是“得其中庸”；“死而不亡者寿”，是“全体而归”。因为形可亡，而神不亡。万物的出生入死，是“天理之常”，因此不必容心。“事无事”，是顺天理；“损之又损”，是“损去人欲，存乎天理”。他也讲性命双修，实际上是只修性而不修命。他指责有些学道者不能“自究本性”，反而问命于人，是未明性命之正。
杜道坚还著有《玄经原旨发挥》，说以往注《老》，代代不同。汉人的注，可称为汉《老子》；晋、唐、宋人的注，可称为晋《老子》、唐《老子》、宋《老子》。他们之中，有人讲清虚无为，有人讲吐纳导引，有人讲性命祸福，有人讲兵刑权术。杜氏认为，这些注解，都未得道德本旨。在他看来，道德本旨，乃是“内圣外王之为要”。
杜道坚的说法得到了黎立武的称赞，黎为杜注作序，说杜的注解和他的《周易图赞》意思完全一致，他一见就莫逆于心，例如把道生一生二生三比作太极两仪四象八卦。其实这还只是形式上的，杜氏注《老》所用之《易》，主要是经邵雍《皇极经世书》所改造过的《易》。
邵雍认为，《周易》讲的是皇帝王霸之道，讲的是一部历史。在皇帝王霸之中，邵雍推崇的是皇道帝德，并说老子得了《易》之体。杜道坚说，《老子》的宗旨也归本于皇帝王霸之道；《老子》所讲的也是一部历史。《老子》推崇道德，而道德就是皇道帝德。邵雍用《周易》建了一个“皇极经世”体系，从尧舜开始；杜道坚认为还不够，他用《老子》作了《玄经原旨发挥》，从先天开始。由先天到元始，由元始到太极，由太极到太古，等等。他依据传统神话，描绘了这些时代的状况，并认为研究这些是至关重要的，因为研究这些，就是研究道。而老子之道，也就是理。
北宋注《老子》，归宿于复性；南宋到元，则逐渐归宿于天理人欲之辨。继儒教之后，道教也力图把无内容、无规定性的人性加以规定，把它说成天理，从而把外在的规范变为人内在本性的要求，进一步把儒教的道德、伦理原则作为自己的原则，道教在儒教化的道路上也愈走愈远了。
注释《老子》的同时，注释《庄子》、《列子》等其他道经活动亦在推进。宋徽宗在国势非常艰难的情况下仍注《列子》，在序言中，宋徽宗说道，《列子》的要归“皆原于道德之说”。因此，他的《列子》注也就和他的《老子》注同一归宿。南宋林希逸的《冲虚至德真经口义》，也把“无所容心”立为该书的宗旨。不过，他所说的无所容心不是无所遵循，而是要遵循天理。他说子华子与商丘开的对话讲的是“无心之理”，而无心就是循理。“顺帝之则”的“帝则”，就是天理；《列子》中的换心术，他说是比喻用天理之性去变化气质之性。宋代儒教的天理人欲之辨深深地渗入到了《列子》的注释之中。王雩的《南华真经传》说，“缘督”就是“道中庸”，企图把儒教的精神贯彻于道经的注释。范致虚解《列子》，吴师中作序，说《列子》讲的是性命之理。范致虚反对二程，却也以性命之理注《列子》，说明探讨性命之理，乃是宋代的时代课题，更是金元时代的时代课题。这个课题，儒教在探讨，道教也在探讨，因为这一时期，他们二家的服务目标一致，服务手段也越来越接近了。
四、其他道经之注
（一）《阴符经》
据王明先生考证，《阴符经》大约产生于北魏时代。[27]唐代开始流行，宋元时代流行更加广泛。
北宋初年，僧人孤山智圆就以《孟子》为儒教的代表性经典，把《阴符经》当做道教的代表性经典。他说：
宗儒述孟轲。好道注《阴符》。（《闲居编·潜夫咏》）
在儒教方面，也引起了对《阴符经》的特殊注意。程颐说：
《老子》言甚杂，如《阴符经》，却不杂。然皆窥测天道之未尽者也。（《程氏遗书》卷一五）
到南宋，朱熹和他的弟子们对《阴符经》也进行了认真的讨论：
闾丘次孟谓：“《阴符经》所谓‘自然之道静，故天地万物生；天地之道浸，故阴阳胜。阴阳相推，变化顺矣。此数语，虽六经之言无以加’。”先生谓：“如他闾丘此等见处，侭得。”今按《阴符经》无其语。（《朱子语类》卷一二五）
所谓“今按《阴符经》无其语”，只是版本不同。闾丘次孟这几句话，对《阴符经》的评价可说是无以复加了。而朱熹，几乎完全同意闾丘次孟的意见。他还说：
《阴符经》云：“天地之道浸。”这句极好。阴阳之道，无日不相胜，只管逐些子挨出。这个退一分，那个便进一分。（《朱子语类》卷一二五）
朱熹还和蔡元定合作《阴符经考异》，即现存《正统道藏》中邹訢的注本。宋元之际，俞琰觉得朱熹之说尚不够充分，又为《阴符经》作注。而作为朱熹后学，和俞琰几乎同时代的黄震，则批评《阴符经》。黄震说，观天道是对的，但天行怎么能执呢？五行怎能说是五贼？三才怎能说是三盗？他认为，《阴符经》这些说法都是对天地的亵渎。他认为该书不像兵书，不像修炼书，也不像讲鬼神的书。似是而非，不伦不类，没有价值。（见《黄氏日抄》）儒者们对《阴符经》看法不同，他们的讨论，说明了《阴符经》在当时思想界的地位。
在道教方面，《阴符经》被提到了和《老子》同等的高度。张伯端《悟真篇》道：
阴符宝字逾三百，
道德灵文止五千。
今古上仙无限数，
尽于此处达真诠。
如今要想成仙，自然也只能从这二经中获得教益。在《悟真篇》中，他大量引用《阴符经》，解释他的丹术。他引用《阴符经》中三才相盗思想，说它是神仙道德之机；他引用“五贼”的思想，和富国安民、强兵战胜的说法，说“战胜”就可成仙。他用《阴符经》生为死根、害里生恩的思想，鼓励人们修炼。修炼神仙，向来多讲“我命在我不在天”，但张伯端在继承这一思想的同时，却又主张“也知由我亦由天”，当与受《阴符经》影响有关。南宋初，曾慥作《道枢》，《阴符经》在其中占有重要的地位。这表明，在曾慥看来，《阴符经》乃是道教的核心著作之一。
《阴符经》的思想也被注释者带进了对《老子》的注疏。宋徽宗注“天地不仁”道，这是因为“恩生于害，害生于恩”（《阴符经》）。君主以仁治国，却不料“害则随至”。所以圣人治国，最好是辅其自然。元代邓锜的《道德真经三解》，多次引用《阴符经》，说“政善治”，就是“富国安民”；“事善能”，就是“强兵战胜”；“五色令人目盲”等，就是“人，万物之盗”。这一时期产生的其他道书，或对道经的注释中，引用《阴符经》者也是随处可见。
宋元时期的《阴符经》注，据统计有近百部之多。和道教对待《老子》一样，对《阴符经》也有不同的态度。有人把《阴符经》当做丹术书，如《三皇玉诀》等；有人用《阴符经》讲修养心性，如胥元一的注；还有的以为它讲儒教伦理，以俞琰为代表。自然，每一种都不纯粹，不过言其大体倾向而已。
《三皇玉诀》说，《阴符经》是“长生之路”、“升天之道”，其基本内容就是锻炼真气、成丹成仙。所谓“富国安民”，就是炼气之道；“强兵战胜”，是真气战退阴气。身内自有天地之气、五行之气；“观天之道”，就是要知道天地五行之气皆备于“我”，从而修炼自身的精气，得道成仙。它把“固躬”写成“固穷”，说固穷就是固命、固气，也就是不失精。这样，《阴符经》就成了讲房中的书。
王道渊的注，也讲丹术修炼。他认为，“观天之道”就是要知道天道有水火相交，人身也要水火相交。托名赤松子等十人注的集解本说，“观天之道”，是为了体天法道。该注把心肾比作天地上下之位，把体内气液的运动比作天地阴阳升降，要求人们效法天道进行修炼，使自己的寿命像天地一样长久。
上述注本也讲心性修养。《三皇玉诀》主张去除情欲，不失本性。不失本性的途径是养护体内的“清阳之气”。王道渊认为人性本善，主张“静以修性”、“动以修命”，性命双修，得道成仙。
胥元一等主要讲心性修养。胥元一认为，人都有一个安静的本性，后来丧失了。圣人写《阴符经》，是要人们在应事接物之中，悟得本来真性，就像禅家在青竹黄花之中悟得真性一样。悟得本性，然后返本还元，超凡入圣。他把“至乐”解释为“复性之乐”。
刘处玄的注本完全反对炼丹，不仅反对炼五金八石，也反对一切旁门小法。他认为，《阴符经》的宗旨，就是要人“依天理”，“依天道”，常善，常清，常忘情，常不染，不犯天条，全性保真。任照一的注也持类似主张。他认为，《阴符经》三百言，从头至尾，讲的都是天道始终动静之理，为的是让学者们“执而行之”。行天道的关键，是守一、守静，使精神恬淡，使情归性。情欲，是祸乱的根源。
俞琰注《阴符经》，特别强调建立诚心。他认为，“天道定人”，说的就是要人建立诚心，去掉人欲，恢复天理，非礼勿视，非礼勿听。其他注本，也有不少从儒学的角度解释《阴符经》的词句。如王道渊解释“天道定人”，说这是让天下都知道三纲五常、君臣父子，从而率性修道，克己复礼。在《阴符经》注中，也到处渗透着儒教的精神。
这些注本的不同倾向，都很难说是《阴符经》的本义。但是它们有一个共同的倾向，即都赞成人的行为必须效法天道，认为人应该积极行动起来。其分歧只在于什么是天道，人应如何行动，行动起来做些什么。
有人把天道描述成昼夜交替，四季代换，年月日的递进，气候的变化；另一些人把天道说成是儒家的天理，是任何人都必须遵守的原则。行善、修道，归根到底，就是要按天理行事。
儒教继承传统宗教，把天或上帝尊为至上神，把顺天、畏天、效法天道、遵循天理当成自己行为的最高原则。而道教以《老子》为基本经典，《老子》说道生天地，在天地之先，说天法道，等等。宋代开始的道教礼仪，把三清置于上帝之上，就是它基本教义的体现。《阴符经》托名黄帝，全名为“黄帝阴符经”，其经文一开始就说：“观天之道。执天之行，尽矣。”把天道、天行作为人应该效法的最高原则，这就在基本立场上和儒教一致起来。《阴符经》的流行，也是道教向儒教靠拢的表现。
《老子》主张处弱守雌，尚柔也就成为道教的基调。《阴符经》的出现，给道教带来了新的思想。杨增新把《阴符经》和《老子》对比之后说道：“《老子》尚柔，《阴符》用刚，‘禽之制在气’，便是用刚；《老子》尚愚，《阴符》用明，‘我以不愚虞圣’，便是用明。”（《补过斋日记》卷八）用明用刚，这是道教企图积极干预社会生活，特别是积极干预国家政治的反映。唐宋之后，《阴符经》被道教正式确定为自己的主要经典，和《道德经》并列，地位还在《庄子》等经之上。它就和《道德经》一起，为道教指引着前进的方向。
（二）《太上老君说常清静经》
《太上老君说常清静经》简称《常清静经》，它产生于唐代，到宋代逐步被人重视。苏辙说，道教的《常清静经》和佛教的《般若心经》“文义相同”。（《龙川略志》卷一〇）也就是说，道教的《常清静经》相当于佛教的《般若心经》。这可说是对《常清静经》的最高评价。
《常清静经》把排除欲望视为得道的前提。李道纯的注主张以道制欲。他说：“有道之士，则以道制欲，不以欲制道。”很明显，以道制欲，就是儒教的“存天理，灭人欲”。《常清静经》的出现，一定程度上可说是道教向佛教学习的产物，李道纯的注，则尽量使它向儒教靠拢。他说：
绝欲之要，必先忘物我。忘物我者，内忘其心，外忘其形，远忘其物。三者既忘，复全天理……
这样，绝欲是为了得道，得道就是复全天理。这个道，也就是儒教之道。依程颐所说，天理，也就是天；李道纯说，得道，也就是归复“清静之天”：
物欲见空，则清静之天复矣。
元末明初，混然子侯善渊注《常清静经》，认为常清静的意思，就是“收其放心，存其良心”。求放心，是孟子的命题，也被用来作为道教努力的手段和方向。
《常清静经》说的清静，本义是摆脱世俗牵累，它要排除的欲望，也就是现实的种种追求。因此，在它那短短的经文里，有很大的比重是讲万物皆空，甚至人的形体、人的心也是空的，因而一切追求都没有意义。宋元时代的注解，把天、天理、良心作为追求的目标，清静的标准反映了道教对现实的关心，表明他们对现实秩序的服从。
为现实服务的目的，使道教着重发挥《常清静经》中“清静应物”的思想。李道纯的注说，真静，不是不动。不动，就有了“定体”。有了定体，就不能应付各种事变。所以得了真常之性的，可以、也应该是“动而应物”，只是在应物之中，要不失那不动的“真体”。这就是说，各种行为都是可以进行的，但在这些行为的过程中，要贯穿一个始终如一的精神，这个精神，是不动的；而不动的，也仅仅是这个基本精神而已。而由于不同的情况，这不动的精神可以表现为各种不同的行为。这就是清静。无名氏的注还主张，得了清静之道以后，要返回那浊动的现实。他说：
修身之士，要体其道。体要清而返浊，神要静而返动，清浊动静得所，可谓道矣。
无名氏还引用文中子的话，认为应该“时清则清，时浊则浊，时行则行”，不变的只是心中那基本的原则。文中子就是隋唐之际的名儒王通，主张让清静之道返回浊动之现实，又引王通为同道，也说明道教要恢复自己的本貌，走儒教指导政治的道路。
《常清静经》讲的是心灵修养，是道，不是术。它不讲长生，只把排除欲望叫做得道。太玄子侯善渊的注，一面着重发挥《常清静经》的基本倾向，一面明确抨击各种方术。侯善渊认为，妨碍得道的，不仅是各种贪欲，还有这种种方术：
不得其道者，为人执着种种引教之术也。
方术本被当做得道的途径，现在成了妨碍得道的路石。这不仅是个别道士追求清静的表现，而且是整个道教摆脱牵累、追求清静的呼声。
如果说《老子》五千文已经是非常简短扼要，《常清静经》经文就更短。王道渊的注认为，这短短的经文集中体现了老子《道德经》的深义：
（《常清静经》）实发《道德经》五千言之骨髓。
依王氏的理解，《道德经》的精髓，也就是清静二字。
宋元时代流行的道经还有很多，但以《阴符经》和《常清静经》最为重要，且最为集中地体现了这一时期道教的思想面貌。所以特别予以介绍。金代末年兴起的全真教，一般不主张读经，但在他们要求必读的三五部经典之中，就有《阴符经》和《常清静经》。这个事实从一个侧面，说明了这两部经典的重要。而下一章我们所介绍的，就是金元时期全真教的情况。