一、明清道教概况
全真教以丘长春谒见成吉思汗为契机，在短短几十年的时间里，成了全国最大的、最重要的道派，并得到了迅速发展。这使全真教达到了它的全盛，同时也使它很快腐败下来。全真教徒住在京城，住持皇家香火，借为天子、国家祈福之名，大置田产，大修宫观，其中为非作歹之事也就不可避免。他们还交结达官显贵，往来富家，清静的宫观成了繁华的官府。从元代中期开始，和迅速兴起一样，全真教迅速衰落下来。到明代，最重要的道派变为正一派，也就是张道陵的天师道。
明代开国皇帝朱元璋早在做吴王时，就曾经让有关官员去寻访张陵四十二代孙张正常。据《明史·张正常传》，朱元璋称帝之后，张正常入贺，被封为“正一嗣教真人”，且受命主持全国道教事务。[28]此后的皇帝，也不断对道教的领袖人物表示尊崇。
明代尊崇道教的表现，一是给道士封官赠号。起初，明朝朝廷曾对道教官员的数量作出过规定，但是后来，皇帝们常常由于自己的喜好超出这个限制，如明宪宗、明孝宗，都曾根据自己爱好，而不顾国家法度，任意封赠道官。二是直接任用道士做国家官吏。这早在唐代就有。开元二十五年（737），玄宗置崇玄学博士，不到十年，即天宝五年（746），崇玄馆大学士陈希烈就做了宰相。不过唐宋到元，这种情况还不多见。明代，类似情况多起来了。据卿希泰《中国道教史》第三卷，从明宪宗成化年间开始，先后任用蒋守约、李希安、崔志端、徐可成等数位道士为礼部尚书。礼部是儒教国家主管祭祀的部门，这是任用道士祠祀、通神的延伸。而对道士的这种任命表明，道教进一步成为儒教国家机器的一部分。第三是发展道士的通神功能。明世宗让道士为他撰写告天的青词，是这种通神功能的顶点。
在世宗朝，道士的方术活动一度活跃起来。然而这次方术复兴和此前一样，不仅有道士参与，也有儒生，再一次证明方术活动的普遍意义，证明方术活动不是道教的专利，证明方术的功过不应独由道教负责的判断。
然而明代毕竟是儒教国家，并且是儒教统治日益加强的朝代。朝廷对道教徒的任用，不能表明道教地位的提高，也不能说明明代比以前的国家政权更加崇道，只能说明此时的道教进一步成了儒教国家机器的组成部分。和此前的朝代相比，明代降低了道教的规格，加强了对道教的控制。朱元璋取消张正常的天师称号，其意思非常明白。在朱元璋看来，天没有师。至少是道士没有资格做天之师，而他，也不需要道士为师，他只要道教按他的意志行事。而他，不仅是明朝国家的君主、皇帝，还是儒教的天子，即上帝之子。为了加强对道教的管理，明代设立道录司，规定道官的品级。严格实行度牒制，道童必须经过考试，才能发给度牒。考试的内容，主要是以《老子》为代表的道经。严格限制道观数量，先是归并，继而出令禁止私建。并下令道士，也包括僧人，必须遵守儒教礼仪。
此时的儒教，不仅掌握着强大的国家机器，而且教义、教理都有高度的发展。以程朱思想为代表的理学，不仅有着庞杂的思想体系，而且有着极高的理论水平。在这样的思想建树面前，佛、道二教都失去了自己往日的优势。在这种情况下，不仅道教，就连佛教，也都主动向儒教靠拢，鼓吹三教合一，自觉地为儒教国家服务。由于道教曾经掌控过这个国家机器，并且是土生土长的宗教，在为这个国家服务方面，比佛教有着更多的有利条件，也比佛教更加积极和主动。其行动表现在理论方面，其代表作就是四十三代天师张宇初的《道门十规》。《道门十规》道：
自秦汉以来，方士竞出，若文成、五利之以金石草木，徒杀身取祸，遂世称方术矣。外而施之，则有祷禬祠祝之事。自寇、杜、葛、陆之徒，其说方盛。由后之师匠增损夸诞，奔竞声利，而世曰异端矣。
在张宇初看来，这些都是违背黄老立教宗旨的。正一天师道能走到这一步，可见道教发展的大势。
张还批评林灵素，说他偶然为世主所崇，就为富贵所骄，有失君臣之分，不以慈俭自守。这个批评说明，张已经决心要做好臣子，安于本分，为君主尽自己的忠诚，而不再以方外士自居。就其实质而言，张宇初的《道门十规》可以说是道教全面融入儒教国家机器的正式宣言。
张宇初的文集是《岘泉集》。作为儒藏的《四库全书》，对佛、道二教典籍所收甚少，却破例收了张氏的这部文集，并且没有把它归入《道家类》，而是归入《别集类》，享受和其他儒者的文集一样的待遇。这样做的理由，见于《四库提要》：
（张）其人品颇不纯粹，然其文章乃斐然可观。其中若《太极释》、《先天图论》、《河图原》、《辨荀子》、《辨阴符经》诸篇，皆有合于儒者之言。《问神》一篇，悉本程朱之理，未尝以云师、风伯荒怪之说张大其教。以视诵周孔之书而混淆儒墨之界者，实转为胜之。
韩愈《送浮屠文畅序》，称人有儒名而墨行者，问其名则是，校其行则非；有墨名而儒行者，问其名则非，校其行则是。然则若宇初者，其言既合于理，宁可以异端之故，并斥其文乎！
这样就不仅是张宇初向儒教靠拢，儒教也认张为同道。不仅如此，还认为张是名为道士的儒者，比起那些名为儒者而实际背弃儒行的，还要高明。
所说张人品不纯，是他在明建文帝时，曾因不法被夺官。他的后人，有几代则完全是恶霸官僚。只是由于皇帝徇私，才免受惩罚。和全真教在元代的历程一样，正一教在明代，也和明代的官吏们一样，迅速地腐败了。[29]
清朝继承明朝对待道教的政策，沿袭了明代管理道教的机构。并且和明朝一样，主要扶持正一派。据《清史稿·职官志》，定龙虎山正一真人为正三品，未提及其他派别。正一真人之下，设提点、提举、赞教、知事等职，共二十余位。其任命由正一真人保举。顺治八年（1651），授张应京“正一嗣教大真人”，使其掌管道教。乾隆元年（1736），对正一真人又加“光禄大夫”衔。但整体说来，对于道教的政策，也仍是以严格控制为主，并且加以轻视。乾隆五年（1740），正一真人到京祝贺皇帝生日，鸿胪寺卿梅瑴成上言说：“道流卑贱，不宜滥厕朝班。”（《清史稿·职官志》）于是停止道官朝觐赴宴的惯例。十二年后，又将正一真人级别改为正五品，并下令“不许援例请封”。（同上）又过了十几年，才恢复了正一真人正三品的级别。此后曾让正一真人府监纪司张克诚留京，授提点，兼京畿道录司、省协理。全真派道士没有这样的待遇。
但是正一派道士早就只能以法事、符箓为国家和民众驱灾、祝福，做儒教的附庸，在教义和理论上都不能有所发展。而全真派则在清初又一度活跃，其代表人物为王常月。
王常月是全真教龙门派传人。他使全真派中兴的主要措施是振兴戒律。这一措施得到了清朝政府的支持。顺治十三年（1654），王常月在白云观登坛说戒，度弟子千人，使道教呈现一派兴旺发达的景象。此后，他又南下江浙两湖等地，收度弟子颇众。此后，他的弟子们又四处传教，使龙门派几乎成为全真的唯一派别。
王常月的戒律，主要是讲忠孝仁义、三纲五常。这样的戒律，说是道规，实是儒规；说是道法，实是王法。其戒律第一条就是“不得不忠不孝不仁不信，当尽节君亲，推诚万物”。其他律条，则明令不得轻慢师长、官长，当念天子圣明等。道教要人出家，即须忘掉世间恩爱，但王常月的戒律规定，不得忘却天地、日月、皇王、父母这四种恩惠。因此，这些戒律的宗旨，是要为儒教国家培养有道德、奉公守法的好国民，它得到清朝朝廷的支持是顺理成章的。
对于成仙理论，王常月也只强调明心见性，反对守丹田、交水火、炼精化气等等修炼活动。他认为，肉体成仙是不可能的，不灭的只是法身、真性。这样，在根本理论上，他又回到了王重阳创教时期的学说。
至于其他道派，既不像全真龙门派在理论上有新气象，也不能像正一派那样受到国家的尊崇，其地位就更加衰微。后来，道教的情况也和佛教相仿，在内部，各派的界限日益模糊；对儒教，也仅保持形式上的差别。道教在明清两代，实现了自己长期追求的目标，又成为国家机器的组成部分，同时也丧失了自己独立和方外之士的自由地位。
二、《正统道藏》和几部道教丛书
从南朝刘宋时代陆修静为道经编目之后，唐、宋、金、元都曾编纂过《道藏》。然而这些《道藏》都没有流传下来，其目录在今天也无法见到。这些《道藏》编纂贯彻了编者怎样的思想，也就不得而知了。明成祖即位之初，就命令四十三代天师张宇初编纂《道藏》，并一再催促。张宇初死，由四十四代天师张宇清接办，到正统年间编成，题名“正统道藏”。
《正统道藏》的第一个特点，是使《老子》入洞，而不再仅是四辅之一。这是北宋时代王钦若的建议，也是唐宋以后道教发展的实际。元代因《化胡经》事，佛教方面要求焚毁《道藏》，但认为可以保留老子《道德经》。这就表明，无论教内教外都承认，只有老子的《道德经》，才是道教的真正本源，才是道教中最有价值的东西。《正统道藏》使《老子》入洞，反映了唐宋以来道教的基本面貌，也是恢复了道教在汉代的实际。随着《老子》地位的提高，《庄子》、《列子》等书也随同入洞。它们和老子《道德经》一起，实际上构成了道教思想核心部分。《正统道藏》所收《老子》白文以及各种注释，约六十种；《列子》、《庄子》等注释本约四十种。就数量说，约占全部《道藏》总数的十四分之一。
《正统道藏》的第二个特点，是编入了数部冠以“高上玉皇”之名的道经，且排列靠前，几乎紧接元始天尊所说经。其中《高上玉皇本行集经》三种，称玉皇为“昊天上帝”。说明这里的玉皇不再是《真灵位业图》中的普通神仙，而是天地的主宰，是儒教的上帝。也就是说，这是宋代以来，道教正式把儒教上帝尊为自己至上神在经典中的体现。也可以判断，这几部有关玉皇的经，出于宋代或宋代之后。
但是传统是一种惰性力，传统一旦形成，要突破它，就十分艰难。所以《正统道藏》还保留着元始天尊的最高地位，把元始天尊所说诸经置于藏首，还未能彻底贯彻道教以上帝为至上神，以老子为上帝代言人的基本格局。这种状况，既是由于传统，也是由于编纂者水平不高，勇气不够。对于编纂者水平不高，分类混乱状况，已有许多批评；但对于编纂者勇气不够，未能充分体现道教本质，反映道教本貌的缺点，还很少有人提及。这大约也与研究者的认识有关。因为直到如今，多数研究者还是把道教当做原始宗教的遗存，原始巫术和方术的渊薮。不过从历史的角度看问题，《正统道藏》使《老子》和《庄子》等经入洞，并且数量众多，把有关玉皇之经编入，且置于靠前之地位，都是一个重大进步。
清代修《四库全书》，其《子部·道家类》，可称为由儒者编纂的道教丛书。该类收书四十六种，前三部为《黄帝阴符经》注释，接着是十一部《老子》注释，下面是庄列诸子，共十部。三项合计，占全部收书的一半还强。这样的编纂，虽是儒者所为，却彻底体现了道教的黄老精神，反映了道教的本色本貌。下一半中，有《参同契》、《龙虎经》等术数书，有《真诰》等所谓符箓派著作，然而不仅数量很少，而且选材极严，是此类书中思想水平较高者。此外还有《玄真子》、《天隐子》之类讲虚无大道的书。外丹书有葛洪的《抱朴子内篇》，内丹书不选钟吕，却选了名为说丹、实讲修心的《悟真篇》。从这个书目，可以看出当时儒者心目中的道家，也就是道教的形象。对于道家，四库馆臣在提要之前有个序言，说明他们对道教，也就是道家的认识：
后世神怪之迹，多附于道家；道家亦自矜其异，如《神仙传》、《道教灵验记》是也。要其本始，则主于清静自持，而济以坚忍之力，以柔制刚，以退为进。故申子、韩子流为刑名之学，而《阴符经》可通于兵。
其后长生之说与神仙家合为一，而服饵、导引入之；房中一家，近于神仙者亦入之；鸿宝有书，烧炼入之；张鲁立教，符箓入之；北魏寇谦之等又以斋醮章咒入之。世所传述，大抵多后附之文，非其本旨。彼教自不能别，今亦无事于区分。然观其遗书源流迁变之故，尚一一可稽也。
儒者以局外人的身份、轻蔑的态度评论道教，难免使道教中人不快；其所论述也非尽合史实，然所认道家之“本始”、“本旨”，却是直至今日，仍然值得有关人士冷静思考的。俗语“忠言逆耳”、“良药苦口”，这段夹棒带刺的感慨，无论对于道教，还是对于当今的道教研究，可说都是一剂苦口之良药，一番逆耳之忠言。
清朝末年，新津彭瀚然于成都二仙庵晤方丈阎永和，阎告知严雁峰家有《道藏辑要》全书一部，彭慨然筹费集金，于1906年刻成。据阎说，此书“虽由纂辑以成，实包括全藏而无余蕴”。（彭瀚然《道藏辑要·重刊序》）这部辑要，当反映了编纂者心中的道教面貌。
《道藏辑要》仍然沿袭《正统道藏》，把元始天尊所说经置于卷首，此后是灵宝天尊所说经。老子《道德经》专列一集，此后是道德天尊所说经一集。各种《庄子》一集，《列子》等书注释一集。如今称为道家者共有三至四集，占该书二十八集的九至七分之一。就比例讲，《老子》、《庄子》等所占比重超过《正统道藏》一倍左右，地位也大大提高。冠以“高上玉皇”的道经也专占一集，数量也由《正统道藏》中的五种增到十五种。玉皇（实际就是上帝）的地位，在道教中空前地提高。道书的编纂对于反映道教的实际面貌虽然总是晚着数拍，但毕竟不断有所进步。该辑要还收有《葛仙翁至道心传》，为《正统道藏》所无；而《心传述证录》，名为道书，所论实则全是宋明时代儒教的心性之学。无极、太极、中庸、大学、四象、八卦、精一、执中、仁义礼智等，在《心传述证录》中，不仅有说，还有图。因此所谓“心传”，实是儒教的十六字心传。宋代理学产生之后，不断有人把周氏太极图归源于道教。《道藏辑要》不仅和《正统道藏》一样，收了邵雍的《皇极经世书》，而且收入了周敦颐的著作，且标明《周濂溪先生太极图》、《通书》。从《心传述证录》到周敦颐的《通书》，说明儒教的影响正式进入了道教典籍。
《道藏辑要》以后，有商务印书馆印行的《道藏举要》。收书不足一百八十种，其中有《老子》五十二种，占四至三分之一，且置于卷首。此外有《庄子》十二种，《列子》六种，还有《文子》等书数种，合计占全书二分之一。其他各类，也多是讲虚无大道为主，和一些山志、仙传、医书。方术书极少。元始天尊所说经类，一概不收。在编者看来，这些才是《道藏》中的要集。
道教二千多年发展的实际，历代道教内外人士的评论，道书的编纂，都向我们述说着，黄老、道家就是道教。而道教和儒教一样，也是以治平天下为目的；和佛教一样，也是以善道教化天下为宗旨。方术内容，各教都有。道教方术之所以特别引人注意，一面是由于特殊的历史环境所造成，一面也是由于儒、佛二教对道教并非善意的评论，但那不是道教的本质、本貌。