一、方术和道教的一般关系
和佛教追求成佛一样，道教追求成仙，可说是妇孺皆知的最基本的认识。成仙的主要手段就是炼服金丹。为了炼服金丹，道教几乎穷尽了古代所能找到的方术，从寻仙找药、丹鼎炉灶到画符驱鬼、作法念咒。道士，也就成了和巫师几乎同义的概念。直到今天，仍然有不少人把道教看做原始宗教的博物馆、巫术迷信的大本营。加上学者们从历史资料中发现道教曾有过食粪、饮小便的行为，有过实行房中术的记载，更加深了人们对道教的不良印象。这些年来，学者们进行科学史研究，发现了火药的发明其实是和道教密切相关的，或者说，火药就是道士们发明的。深入挖掘，还有许多化学产品、医学知识也都和道教有关，才使道教的形象略有改善，然而知道这些的，主要还是学者；而就在学者之中，许多人也并未因此改变以道教为迷信渊薮的传统认识。道教，可说直到今日，在相当多的人的心中，还被相当多的人视做一个低级而落后的宗教。学术界要努力把道教和道家分开，并以道家为高，就是这种心理的反映。
造成这种印象，首要责任当然在道教自己。人们揭露的那些事实，道教中确实存在过，有些甚至至今仍然存在。但也有一大部分责任，要由儒教、佛教承担。在历史上的三教斗争中，佛教最先揭露道教中方术气息的浓厚；进而是儒教，也和佛教一样，强调黄老道家是本，而方术是末。今天的人们多不理解古人所说的“佛老”就是指佛教和道教，也不理解古人所说的黄老、道家就是道教，甚至认为外文道家、道教用同一个单词是对中国文化的隔膜，这也是造成误解道教形象的重要原因。
方术，或称巫术，可说是每种宗教中都存在的现象。至少佛教、儒教中方术的内容，并不比道教中的少。笔者并不打算列举这些内容，因为即使列举，也改变不了人们长期形成的对儒、佛二教的印象，况且笔者的目的也不是为谁争形象。笔者只想说，人们对道教的认识，许多是仅仅看到了，或是别人仅仅让其看到了道教的一个方面，因而形成了对它的片面认识。为了纠正这种认识，笔者数年前曾写过《道教的本质》一文。近年来，道教研究者又着力向世人披露、介绍了道教的哲学、伦理诸内容，道教的形象在学者们中间开始得到逐步改善。佛教、儒教还有其他宗教虽然也有类似道教中方术的内容，却并不被人们视为低级，重要原因之一就是它们较多地向世人展现自己讲伦理、哲学的那一面。但是为了正确认识道教，对于道教和方术的关系也必须有个较为彻底的解决。本书并不敢自期能对解决这个问题做出多少贡献，只想尽其所能，做出一定的努力。
道教中确实有方术，而且其中有些是非常原始的、低级的方术。这一点，不必回避，也回避不了。问题是要正确认识道教和方术离合的历史，认识方术在道教中的地位，认识什么是道教最基本的内容，从而对道教有个比较全面、比较准确的认识。
如果要概括地回答这个问题，可以说是方术是各个民族、各个时代都有的现象，并且随着时代的变迁，特别是随着科学技术的发展，不断改变着自己的形态。因此，后世的方术并不等于原始的巫术，把后来才产生的方术视做对原始巫术的继承，乃是一种表面的、肤浅的认识。
但是，后世的方术和巫术又确是同一类社会现象，它们具有同样的目的和手段。因而，后世的方术也就是巫术。我们之所以要强调它是方术，一是沿用传统名称，二是要指明它在施术手段上的发展和变化。
人类文明在进步，但在古代先进的文明成果总是只能由一小部分人享用。因此，每一时代的社会生活纵断面就像一个不断堆积起来的地质层面，其最上层是最先进的文明成果，而最下层可能还处于最原始的文化阶段。那处于文化下层的社会生活中，保存着旧的巫术或方术，也不断产生着新的巫术或方术。
这些原始的巫术，曾是宗教产生的源头，后世不断产生的方术，也是宗教的萌芽。然而由于宗教已经产生，并已经发展到高级形态，这些后起的方术或者依附于某种宗教以求生存，或者和现存的宗教发生冲突。世界上一些较大的宗教，无一不曾和这些方术处于若即若离的关系，它们一面为纯洁自身而不断发起清除巫术的运动，一面也有意无意地接纳一些新的方术，使之成为自身的构成部分。
就中国历史而言，后起的方术，特别是以长生不死成仙术为代表的方术，最先依附的不是道教，而是儒教。只是在它施术屡败，道教也退出政治舞台且重返政治舞台无望的情况下，以成仙术为代表的方术才大量涌入道教，并且由于道教失去了重返政治舞台的可能，与此有关的哲学、伦理的探讨也渐次消亡的情况下，成仙术才成为道教的主要内容。然而当道教重返政治舞台，有可能为帝王师的时候，道教就又努力淡化成仙方术，或者对之作出新的解释。这其实就是隋唐伊始，道教经学、哲学大为发展的主要原因。这一时期，道教又大体恢复了自己的本来面貌，它的领袖，又成为帝王之师；它的工作，也主要是“以善道教化天下”，协助君主，致达太平。
上面只是道教与方术关系的大体说明，下面我们就来较为详细地描述这个过程。
二、先秦方术概览
据司马迁所说，方术起于周时的苌弘：
是时苌弘以方事周灵王，诸侯莫朝周，周力少，苌弘乃明鬼神事，设射狸首。狸首者，诸侯之不来者。依物怪欲以致诸侯。诸侯不从，而晋人执杀苌弘。周人之言方怪者自苌弘。（《史记·封禅书》）
依西方人类学家和原始宗教研究者的意见，这是一种原始的巫术。因为他们在落后的，社会生活尚处于原始状态的部落或民族之中，曾不断发现这种所谓的“感应巫术”。但是这些民族的巫术源于何时，此后是否一直保持原始状态没有发展，出自近代进化论、发展观故乡的西方学者几乎不曾考虑，也无从考虑这些问题。因为对于在他们发现这些民族之前，这些民族的精神生活是个什么样子，没有任何可供参考的材料。他们也只能把在十五六世纪及其以后所发现的材料，当做这些民族从诞生之时就已存在，并且此后数千、数万、甚至数十万年不变的东西。我们在这里，也只能据事物发展的一般法则，对这个结论提出某些疑议。我们猜想，这些巫术应有个产生的过程，产生之后也应有个发展变化的历史，因而西方学者看到这些民族的时候，其巫术状态未必就是其原始状态。摩尔根的《古代社会》可引为旁证。他所发现的那些民族中的社会状况，并没有受到外界的干扰，但是这些民族的婚姻制度已经发生了很大变化。
我们无意反对西方学者的结论，只是想提请读者注意司马迁的意见。依他所说，苌弘的方术似乎是上古所没有的，而且我们也没有发现上古有这种巫术的记载。此外，司马迁所处的时代，是方术盛行的时代，他把苌弘的“方”看做言方怪之始，也值得我们注意。
其后就是所谓方仙道兴。依司马迁所说，方仙道的先驱是宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高四位，他们都是燕国人。其特点是“形解销化，依于鬼神之事”。（《史记·封禅书》）就此而言，他们和苌弘的方术应属同类。
方仙道的理论基础是邹衍的五德终始说，这种学说后来被秦始皇采纳：
自齐威、宣之时，邹子之徒，论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之……邹衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。
邹衍创五德终始说，以及秦朝据此推得自己为水德，色尚黑，都是历史事实。司马迁的这个记述至少表明，方仙道的方术是一种新术。
初期方仙道的活动内容主要是寻找不死药。认为药可以使人不死，一方面应是医学有了重大进步，使人对医药产生了过分的信任和过高的期望；另一方面是相信有不死的神仙存在，并且他们既然不死，一定有不死之方药，方士们就向他们去讨要。第一批神仙如何产生，自然也是个饶有兴味的问题，不过这里不能多加讨论了。
有据可查的追求长生不死的人物，一是《史记·封禅书》所说威、宣、燕昭派人出海寻找三神山，再就是荆王和燕王：
有献不死之药于荆王者，谒者操以入。中射之士问曰：可食乎？曰：可。因夺而食之。（《战国策·楚策四》）
客有教燕王为不死之道者，王使人学之。所使学者未及学而客死。王大怒，诛之。（《韩非子·外储说左上》）
人们多把方士的产生归因于近海，荆王追求不死的事可以说明近海并非方士产生的必要条件。
以寻找不死药为特征的方士产生于战国时代，但战国时代寻找不死药似乎还是零星的活动，未能形成大的运动。秦朝统一，战争结束，寻找不死药遂成为大规模的运动。
秦始皇二十八年（前129），到泰山封禅结束，应齐人徐巿的请求，秦始皇派出数千青年男女，入海寻仙求药。汉代的中国人口，最多时不过五六千万。于长期战乱后建立的秦朝，其人口最多也不会有三千万，却要派出数千青年男女。“数千”是多少？就算三千吧，依比例计，也相当于今天派出十二万青年男女。再加上造船、后勤供应等人数，这对于生产力并不发达的秦朝，是一场大规模的运动，也是一个沉重的负担。
四年以后，即秦始皇三十二年（前125），又派出两批寻仙求药者：第一批是派燕人卢生去寻羡门、高誓，第二批是派韩终、侯公、石生去寻不死药。卢生从海上回来，没有带回不死药，却带回了一条图谶，说“亡秦者胡”，于是秦始皇派蒙恬率三十万人出击匈奴，夺取河套地区。秦始皇为求不死，对方士真是言听计从。
此后三年间，卢生、侯生等人又曾多次出海，还是没有求来不死药。于是卢生对秦始皇说，这大约是有鬼神在捣乱。他建议秦始皇行动要保密，不可使臣子们知道，这样就能躲开恶鬼，使真人到来，就可求得不死药。依照卢生的建议，秦始皇自称真人，并用复道甬道把咸阳周围两百里内的宫观都连接起来。有人泄露了秦始皇的行踪，被下诏处死。
然而不死药还是没有找到，于是侯生、卢生等合谋说，秦始皇刚愎自用，靠杀人树威，贪恋权势，不可为他找药，并一同逃亡。这使得秦始皇大怒，秦始皇说：“我烧了无用的书，却把许多读书人召至朝廷，希望兴建太平。方士们要寻不死药，我同意了。现在韩众一去没有消息，徐巿等所费数以万计，却没有得到不死药，只是不断得到他们作奸谋利的报告。卢生等人我待他们非常优厚，却在背后诽谤我，我要追查那些妖言惑众的。”读书人互相揭发，有四百六十人违犯禁令，全部被坑杀于咸阳。
秦始皇政治品质如何是一回事，能否求来仙药是另一回事。卢生、侯生因为求不来仙药，就对秦始皇恶意攻击，以掩盖自己的骗局，也不能算是君子。他们一言导致三十万兵士投入战争，让秦始皇劳民伤财去修筑数百里的复道，甚至为此而滥杀无辜，实在也是祸国殃民之徒。
不过我们由此可知方士们活动的内容。求药自然是目的，但求药要找神仙，因此需要讲求事神的方法。这事神之法，是方士活动的基本内容。也有的方士，是只讲事神而不说仙药的，在这一点上，他们确实是苌弘的后继者。
方士们的事神之法，和巫师不同。依司马迁所说：“伊陟赞巫咸，巫咸之兴自此始。”（《史记·封禅书》）司马贞《史记索隐》，说后一个“巫咸”是“巫觋”。这就是说，司马迁认为巫开始于商代。巫起于何时，实在是难以论定的问题，但巫总有个起处，并非和人类共始，也当是合理的判断。司马迁所说，至少可使我们推测，在秦汉之前，巫已经有了悠久的历史，并且是国家的神职人员，是政教一体的国家的官员。前面我们已经介绍，汉初刘邦制定祭祀礼仪，巫就是国家正式的神职人员。这国家的神职人员，自然也有改革祭祀的权力，但至少在秦汉时代，没有发现这样的材料，巫一般是守职尽责、恪守旧规的。但是方士不同，他们可以在国家祀典之外另立新神，且往往出自其杜撰和创造。从这一方面说，方士也是宗教方面的改革者。独尊儒术后国家的至上神太一，就是方土亳人谬忌之作。
方士们祀神的目的，是获得某种自然力，而不是教化天下。比如苌弘借射狸首以致诸侯，比如侯生、卢生等寻找仙药等。从这一点上说，他们和原始宗教目的一致，这也是后人把道教和原始宗教视为同类的基本原因；但却和“以善道教化天下”的张角等人的黄老道不同。认清方士的本质，对于认清道教和方士的离合关系，认清道教的本来面貌，都是非常重要的。
方士由于要获得自然力，常常勤奋地研究自然。他们把研究自然和祀神混在一起，以致其成果常常是荒唐居多，比如认为有不死之药，就是他们最荒唐的成果之一；其次就是用咒术伤人，其荒唐甚至超过不死药。但是他们也的确独具慧眼地发现了自然界的一些现象，发明了许多新技术，极大地改变了人类生活状况的火药就出自他们之手。其间是非功过，留待他日评说吧。
被坑的四百余人，其身份是儒生：
始皇长子扶苏谏曰：“天下初定，远方黔首未集，诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之，臣恐天下不安。”（《史记·秦始皇本纪》）
那些方士，和这些“诸生”，当是一类人物。否则诸生不会因为方士惹事遭殃。因此，秦汉间的方士，就是儒生，至少有相当一部分是儒生。这一点，对我们认识方士和道教关系，进而认识道教的本质非常重要。可惜自从顾颉刚先生写过一部《秦汉的方士和儒生》，指明那时的方士就是儒生之后，很少有人再回到这个题目上来。
三、方士在汉初
秦始皇求药，未得而死，不久就是陈胜起义，楚汉相争，直到刘邦去世，天下多事，方士们也都销声匿迹了。或者说，这样一个时代的“气候和土壤”，产生不了方士这样的“植物”。
孝惠帝即位，天下稍安。此时曹参在齐为相，长达九年。就方士这个题目而言，可说是相当长一个历史时期，然而不仅不见曹参和方士有任何关系，他的师父盖公也不见和方士来往，甚至也未发现有方士活动的记载。齐国是方士的故乡，此时何以如此沉寂呢？萧何死，曹参代萧何为相国，也不见和方士往来。这不仅说明方士和黄老关系甚浅，甚至可说无甚关系，也为我们认识方士的活动规律提供了另一面的参证。
汉文帝即位，方士们出现了。首先是鲁人公孙臣上书，言五德终始：
鲁人公孙臣上书曰：始秦得水德，今汉受之，推终始传，则汉当土德。土德之应，黄龙见。宜改正朔，易服色，色上黄。
是时丞相张苍好律历，以为汉乃水德之始，故河决金堤，其符也。年始冬十月，色外黑内赤，与德相应。如公孙臣所言，非也。（《史记·封禅书》）
邹衍的五德终始说，正是方士的理论基础。这位上书言改正朔、易服色的公孙臣，就是一位方士。而丞相张苍也深谙此道，说明邹衍的学说已被广泛接受。后来贾谊也要求改正朔、易服色，则表明邹衍的五德终始说已被儒者接受，成为儒家理论的组成部分。
但是后来，公孙臣所说的黄龙终于出现了：“后三岁，黄龙见成纪。”于是汉文帝拜公孙臣为博士，“与诸生草改历服色事”。这里的诸生，应当仍然主要是儒生。并且因此，汉文帝决定要亲自郊祭上帝：
其夏，下诏曰：“异物之神见于成纪，无害于民，岁以有年。朕祈郊上帝诸神。礼官议，无讳以劳朕。”有司皆曰：“古者天子夏亲郊，故曰郊。”于是夏四月，文帝始郊见雍五畤祠，衣尚赤。（《史记·封禅书》）
从公孙臣上言，到亲自郊祭上帝，说明公孙臣所上之方，归根到底，乃是事神之方。改正朔、易服色，首先是一种事神行为，是接受天命的标志。从这里派生出的、在中国历史上影响深远的景观，就是皇帝的改元易号。夏贺良要汉哀帝改元易号，以重受天命，其理论根据就在于此。
汉文帝郊祭上帝，首先是公孙臣的成功。公孙臣的成功又鼓动了其他人的欲望。在当时，这就是一种所谓“导向”。第二年，“赵人新垣平以望气见上”，说长安东北有神气，于是在那里建祠祭祀上帝。不用说，这是明确的事神之方。依新垣平的说法，在渭水之阳建立了五帝庙。文帝前去祭祀，场面宏大而壮观。于是汉文帝授予新垣平上大夫，前后赏赐累计千金。新垣平获得了更大的成功。
后来新垣平又进献了新的方术。他说，宫外有宝玉之气到来。派人察看，果然有进献玉杯的，上刻“人主延寿”。新垣平又说，某天有两次中午。果然，太阳西斜之后又回到中午。于是汉文帝将十七年改为元年，并命令天下都饮酒庆祝。
太阳自然不可能两次中午，新垣平是如何得逞，后世虽有猜测，但难以凭信。不过此事说明，新垣平应当通晓天文，尽管可能不十分高明。
新垣平事事顺利，于是又有新方出现。他说，周鼎当初亡于泗水，泗水和黄河相通。他望见东北汾阴一带有金宝气，大约周鼎要在那里出现了。不过必须迎接，不迎接它也不会出现。于是汉文帝又在汾阴建庙，希望通过虔诚的祭祀使周鼎出现。然而不久有人告发说新垣平望气的事全是骗局。经过审问，果然如此。于是汉文帝杀了新垣平，连带改正朔、易服色的事也停了下来。渭阳的五帝庙也只让有关官员按时致祭，皇帝不再亲自前往了。汉文帝和秦始皇一样受骗了，好在他只杀了新垣平一个，没有牵连别人。
骗局确实是骗局，然而这骗局之所以能成功，有着深刻的历史原因。改正朔、易服色，虽然秦朝已经实行，但后世还是否要继承是中国宗教今后走向的重大问题。五帝郊祭，从遥远的雍地迁回都城近郊，是此后儒教把天坛设在京城南郊的前驱。方士，无疑是中国历史上的宗教改革家。而在这一时期，佛教、基督教，也都正在向它们的传统宗教发起挑战。
从公孙臣上书到新垣平被杀，是汉初黄老和方士的一段因缘。前后约有七年，以破裂告终。有人着力论证黄老并称是由于方术，黄老和方士的这段因缘则发人深思。
汉景帝即位，大约是鉴于其父的教训，和方士没有任何来往。后来，汉武帝即位，方士就如雨后春笋一样成长起来。而方士大量而迅速的增长，起因于武帝对祭祀的重视。《史记·封禅书》以这一句话为叙述武帝和方士关系的总领：
今天子初即位，尤敬鬼神之祀。
不少历史学家都把这句话视做对武帝的贬词，这是用了后来，甚至今天的观念去看待古代的事情。其实，这句话在当时，乃是一句褒词。《论语·泰伯》篇，孔子称赞大禹说：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神。”刘邦立黑帝祠后说：“吾甚重祠而敬祭。”都是古人把敬鬼神之祀作为美德的证明。
汉武帝敬鬼神之祀的重要表现，就是在确定独尊儒术政策的同时，就亲自到雍地祭祀上帝。《史记·封禅书》说，汉武帝喜好儒术，想用赵绾等立明堂，致太平，改正朔服色，准备封禅，但是由于老太后反对，赵绾等被杀，兴办的事情都半途而废了。太后的死，使情况发生了变化：
后六年，窦太后崩。其明年，征文学之士公孙弘等。
明年，今上初至雍，郊见五畤。后常三岁一郊。
司马迁特意记下这事的前因，说明武帝好鬼神乃是尊儒术的一部分。武帝郊雍之后，又在宫中祭祀神君。所谓神君，乃是一个已死的长安女子，据说能够降临人间，和人说话。人们能闻其声，但不能见其形。
汉武帝对鬼神的虔诚使沉寂了三十年左右的方士又开始活跃起来。其中最早浮出水面的，是李少君：
是时李少君亦以祠灶、谷道、却老方见上，上尊之。（《史记·封禅书》）
李少君本是深泽侯的一个食客，他隐瞒了自己的年龄，说自己能役使鬼神，延年益寿。有一次他见到一位九十多岁的老人，说自己曾和这位老人的祖父有过交往，并得到老人的认可；他还能认出皇宫内的一件铜器是齐桓公的用具。于是大家都以为李少君是有几百岁高龄的神人。李少君献上祭灶神方，说如此祭祀灶神可以召致鬼神，召致鬼神丹砂可化为黄金，用黄金做餐具可延年益寿，然后就可以见到海上仙山的神仙，见到神仙再去封禅就可以不死，像黄帝一样。
在史书上，这是第一次明确说黄帝是不死升天做了上帝的。
李少君还说，自己曾见过安期生，安期生吃的枣子，像瓜样大。不过，合不来的人他是不见的。
李少君瑰丽的言词打动了汉武帝，于是汉武帝亲自祭祀灶神，并派出方士入海寻找安期生等神仙，同时开始用丹砂等药冶炼黄金。不久李少君死了，但汉武帝认为是李少君成了仙，并派黄锤、史宽舒学习他的方术。宽舒后来成了汉武帝的祠官。当然，依照李少君的方法，并没有寻到安期生等人，不过从此以后，“海上燕齐怪迂之方士多更来言神仙矣”。（《史记·封禅书》）
李少君的出现，就是汉武帝“尤敬鬼神之祀”的结果，而“燕齐怪迂之方士多更来言神仙”又是优待李少君的后果。所谓上有好者，下必甚之，在方士问题上再充分不过地体现了出来。人们多认为是燕齐近海而多方士，殊不知近海只是提供了某种方便，而方术兴衰的真正原因，乃是天子的好恶。
这以后，就是谬忌言祠太一法。谬忌之后，又有人言祠“三一”方，即天一、地一、太一。于是天子下令，让太祝在谬忌的太一神坛上，依法祭祀。后来又有人言祠黄帝等神之方，这些人都假托上古：
古者天子常以春解祠，祠黄帝用一枭、破镜，冥羊用羊祠；马行用一青牡马；太一、泽山君地长用牛；武夷君用干鱼，阴阳使者以一牛。（《史记·封禅书》）
冥羊、马行，和武夷君、阴阳使者等，都是方士建议应祠的神灵。后来，《周易》的八卦，也是儒教祭祀的神灵。对于今天的人们来说，这或许是难以理解的事，然而却是事实。而祠黄帝的“枭、破镜”，据颜师古《汉书注》援引张晏、孟康等对《汉书》中重述这段文字的解说，认为枭是食母的恶鸟，破镜是食父的恶兽。黄帝要灭绝它们，所以命令臣子们在他死后，以此为祭品。
后来，汉武帝宠爱的王夫人死了，汉武帝非常伤心。人们也不易理解，汉武帝一代天骄，如何又这般多情。其实，汉武帝这个少年天子，不仅雄才大略，诗文也写得非常之好，但在婚姻方面，却是非常不幸。他的母亲，本是一个已婚，并生有一女的民间女子，被选进宫后，地位并不高。只是由于他的姑母长公主纵横捭阖，他才做了太子。他姑母也因此包办了他的婚姻，把自己的女儿，也就是他的大表姐陈阿娇嫁与他为妻。这位大表姐长他十几岁，不许他再接触其他女子。一个少年天子，宫中美女如云，这样的限制，无异于把笼子里的猫儿放到鱼市上。这样的日子大约有七八年之久，直到他冲破牢笼，在他姐姐平阳公主帮助下娶卫青的姐姐卫子夫为妃。他姑母大怒，绑架了当时还是奴隶的、年轻的卫青，他又设法搭救。在这场严酷的斗争中，他姑母失败了，后来就是他把陈阿娇打入了长门冷宫，陈花费千金请司马相如写了一篇《长门赋》也无济于事。后人喜言“金屋藏娇”，却不知这其实是桩不幸的婚姻。王夫人是汉武帝较早接触的美貌女子，她的死使他十分伤心。这时，齐人少翁出现了。
少翁说他可以召来王夫人的灵魂，让汉武帝再见上一面。在晚上昏暗的灯光下，王夫人果然出现了。大约这位方士会点魔术，也有人说是他妆扮了一位宫女，在烛光朦胧中骗过了武帝。不管怎样，这件事取得了汉武帝的信任，少翁被封为文成将军。于是少翁献上祀神方：在车上涂画色彩和纹饰，不同的日子要乘不同的车，以避恶鬼；建甘泉宫，中央建神坛，祠天一、地一和太一。甘泉宫离长安数百里，在今天的陕西淳化县。当时巍峨壮丽，很少人知道这是因为方士的一句话。然而这样并没有召来天神，少翁为证明自己的本领，先让牛吃下一卷书，然后说牛腹中有物。打开一看，竟是少翁笔迹，于是少翁被杀。
如果是汉文帝，或许会就此罢手。但汉武帝生性多欲，求长生心切非常人可比。这时，有人向汉武帝推荐栾大，据说他是少翁的师兄弟。栾大生得美貌英俊，又敢说大话，说自己曾出游海上，见过安期生。仙人可以找到，黄金可以炼成。不过要找到神仙，首先要善待寻仙之人。为证明自己的本领，栾大摆上一盘棋子，它们自己能够互相碰撞，就像今天无人驾驶的碰碰车。如今一个中学生都能明白这是怎么回事，但在当时，的确极具说服力：这个方士确实是会些方的。汉武帝大喜过望，数月之间，连封栾大侯爵五个，将军一个，并把自己和皇后卫子夫所生的女儿嫁给栾大。所谓“大见数月，佩六印，贵震天下”，这样一来，方士就雨后春笋般增多起来：“而海上燕齐之间，莫不扼腕而自言有禁方，能神仙矣。”（《史记·封禅书》）而这些方士大量涌现的根本原因，就是汉武帝对栾大的过分恩宠。
如今的人们不知汉朝封个侯有多么难，也难以体会武帝对栾大的恩宠有多厚。举例说吧，家喻户晓的飞将军李广，打了一辈子仗，屡建奇功，到老也没有封上个侯爵。栾大仅凭些许小技，数月之内连得五侯一将军，如何不使人动心？
栾大的自吹虽然使他享尽荣华，却也是他死于非命的种子。汉武帝派他到了海上，哪知这个吹牛大王竟连海也不敢下，哪里见过什么安期生？汉武帝又一次受了骗，于是栾大也和他的师兄弟一样，被处死刑。
在栾大烈火烹油般享受富贵的时候，又来了一位方士公孙卿。他编造了黄帝且战且学仙，最后肉体骑龙升天的美丽神话，惹得汉武帝大呼道：“我要能像黄帝那样，抛弃妻儿就像丢掉一只破手套！”汉武帝让公孙卿到河南去迎接神仙，公孙卿报告说，河南缑氏城上有神，好像一只野鸡；还有一个巨人脚印，是神仙留下的。汉武帝亲自察看，确实有个大脚印。然而神仙总是不来，但公孙卿总是用大脚印搪塞。好在脚印是真的，是它救了公孙卿一条命。
其间，依照公孙卿和其他方士的建议，汉武帝在长安修筑了飞廉桂观，在甘泉宫修筑了益延寿观，还照方士们所说，模仿黄帝，修了五城十二楼。为了便于公孙卿迎接神人，还修了通天台，据说高达三十丈。又在甘泉修建章宫，比当时最大的未央宫还大。宫东面的凤阙，高二十余丈，即便古代单位小些，也当有今天二十层楼高。又修了大池，池中修了蓬莱、方丈等四仙岛。大约是因为到海上找不到，在这里望梅止渴，也聊胜于无。又修渐台，高二十丈；修神明台、井干楼，高五十丈。依古代的建筑技术和建筑材料，真使人怀疑这些记载是真是假。这许多建筑，加上据方士所言各地新建和整修的神祠，其工程之浩大，未必就小于秦朝的阿房宫。
这样的铺张耗费，没有召来神人，却召来了更多的方士：
上遂东游海上，行礼祠八神。齐人之上疏言神怪奇方者以万数，乃益发船，令言海中神山者数千人求蓬莱神人。
其春，公孙卿言见神人东莱山……复遣方士求神人采药以千数。（《汉书·郊祀志》）
当时齐地能有多少人，竟出了上万名方士；而每次出海的方士，更动以千数。若非皇帝所好，岂能如此？
我们列举这些确凿的历史事实，只是想向人们说明，神仙术最初乃是依附于儒教，依附于当时的国家而存在并兴盛的。它和道教没有多大关系，神仙术不是道教的根。
方士们对儒教还有一大贡献，就是促使汉武帝到泰山封禅。前面我们已经说到，李少君就建议汉武帝封禅，这个建议，被儒者接受了。最早是著名的儒者司马相如，他临死前留给皇帝的遗书，就是劝皇帝封禅。司马相如死后八年，汉武帝终于到泰山封禅，并且五年一次，共计五次。每次封禅，都费用高昂，劳民伤财。汉武帝封禅，确有借此升仙的打算，但封禅本身，则是儒教最重要的祭天礼仪，名曰“告礼”，是向上帝报告成功的祭礼，只有有了大功德的天子才得实行。如今的研究者认为封禅就是为了成仙，并且把它归属于道教的祀神活动，乃是一种误解。只要看看封禅的都是天子，而道士们则没有这样的礼仪，就可知这种误解是多么严重。
四、儒教和方术
为了进一步认识道教和方术的关系，我们再介绍一下汉代儒教方术的情况。儒教确立始自汉武帝采纳董仲舒独尊儒术的建议，我们就从董仲舒谈起。
董仲舒在《天人三策》中提出了他独尊儒术的政策和理论原则，这是他的道。《春秋繁露》是董仲舒对他的儒道的发挥。然而，《说文》道：“術（术），邑中道也。”術（术），不过是道中之小者。然而大小也是个相对的概念。在《春秋繁露》中，除仁义礼智、天人感应等基本原则之外，还有和方士们一样的方术。
《汉书·董仲舒传》载“仲舒在家，朝廷如有大议，使使者及廷尉张汤就其家而问之，其对皆有明法”。大议之中，最大者就是郊祭大礼。《春秋繁露·郊事对》篇，就是董仲舒有关郊祭一事与张汤的问答。此外还有《郊义》、《郊祭》、《郊祀》等篇，认为郊祭应在年初；并且只有先行郊祭，然后才可祭其他小神；每当出兵，必须郊祭告天，等等，都可说是祀天之方。和谬忌所言祀太一方，是同一问题。
儒教祭祀的意义，一是报，即报答天地、鬼神、祖宗的恩惠；二是祈，即祈祷。祈祭之中，最重要的是祈雨，这是干旱少雨的农业社会的产物。传统宗教中，有雩祭，就是祈雨。通常是用丰盛的礼品向神灵献祭，严重时会焚烧巫师。但董仲舒发明了一种新的祈雨法，即在不同季节，依五行的方色数目，做不同颜色的大土龙一条、小土龙若干。在社神旁的池水中放入一定量的蛤蟆，向它们祝告。在某一城门外放一头公猪，城内亦放一头公猪，听鼓声，焚烧猪尾。这期间，郡县要祭告山川社稷，百姓要家家祭祀门神，不准伐木，同时进行曝晒巫师等活动。这可以说是祈雨之方。
和祈雨相应的是祈晴。祈晴主要是敲鼓。依董仲舒说，做土龙祈雨是以阴动阴，击鼓祈晴是以阳动阳，这显然是从天人感应理论出发的新方，而不是原始巫术的重演。
近代研究者多把房中术归入道教，其实这也是社会普遍需要的方术，儒教也从事这方面的研究。《春秋繁露·循天之道》道，天地阴阳交合产生万物，因此男女交合是循天之道。但天地之气不到盛满，是不交阴阳的，人也应当体会天意，效法天道。其具体规定是：
君子治身，不敢违天。是故新牡十日而一游于房，中年者倍新牡，始衰者倍中年，中衰者倍始衰，大衰者以月当新牡之日，而上与天地同节矣。
襄楷在上书中，就批评桓帝宫女太多，又说所献书中有“兴国广嗣之术”。马王堆出土的帛书、《太平经》、《河上公老子注》、《老子想尔注》中，都有此类内容。所说之术未必相同，但大体原则一致，即节制性欲。这种术所面向的，首先是皇室和达官显贵，所以不是道教专有的东西。
早期的房中术带有性卫生的性质，而郊祀、祈雨祈晴等，却全是事神术一类。而事神术，是方士们的基本方术。
与事神术相关的，是占卜术。占卜的目的是探测神意，其方法一是通过观测天象，如发生异常，就认为是上帝发布了什么指令；另一重要方法中龟卜和占筮，占筮的内容后来成为《周易》书。到汉代，观测天象被发展成系统的天人感应理论，黄老书如《文子》、《淮南子》等对这个理论都有贡献，但只有董仲舒使这个理论完备起来，并为此后所有的儒者所宗奉。汉代从伏生而下一脉相传的《尚书》学，则据《尚书》中的《洪范篇》，将观测的对象发展到自然界一切现象。《汉书·五行志》就是这种理论和实践的较为完备的记录。研习这种预测神意之术，是汉代儒者的基本事业。
《周易》占卜术在汉代也有了新发展，其主要代表是从孟喜到京房的“卦气说”。扬雄不满足于《周易》的方式，另创一套《太玄》，其目的、手段则同属一类。
天人感应发展到极端，就是谶纬迷信。精通图谶成为占卜术中最重要、也最高级的方式。特别到了东汉，“精通图谶”成为儒者悼词中最美好的赞语。
从《后汉书》起，开始设《方术传》。《方术传》中的人物，除少数身份不明者外，多数是儒者。
《方术传》第一位是任文公，其父任父孙，父子两代都“明晓天官、风角秘要”。往后我们会看到，当时晓风角之术者，乃是儒者。
第二位郭宪，被刘秀拜为博士，后升光禄勋，这是儒者无疑。他随从刘秀到南郊祭天时，忽然回身向东北喷酒三口，执法官弹劾他祭祀不敬。刘秀询问，他说是齐国失火，以此厌胜。后来果然得知郊祭那天，齐国失火。这样的方术，和任何一位神仙相比都是不惶多让的。
高获，“少游学京师，与光武有旧，师事司徒欧阳歙”，自然是位儒者。“时郡境大旱。获素善天文，晓遁甲，能役使鬼神。昱（按：郡太守）自往问何以致雨，获曰：急罢三部督邮，明府当自北出，到三十里亭，雨可致也。昱从之，果得大雨。”
谢夷吾，“少为郡吏，学风角占候”，曾举孝廉，是儒者无疑。他曾受太守第五伦差遣，收捕乌程县长。他到县不办公事，只是痛哭。回来向第五伦报告，说乌程县长很快就会死，不必加刑。一个多月后，乌程县长果然死去。第五伦做司徒，命班固作书推荐他。他能预知自己死期，且“如期果卒”。临死对儿子说，汉末要天下大乱，坟墓都要被掘，所以他“命悬棺下葬，墓不起坟”。如今学术界争议颇多、悬而未决的悬棺葬问题，不知是否与此有关。
同时有博士郭凤，“亦好图谶，善说灾异、吉凶占应，先自知死期”。
杨由，“少习《易》，并七政、元气、风云占候，为郡文学掾”。有大雀夜集库楼上，他说是将有小暴乱；风吹落了柿子，他说是有人来献水果。他看到社树上有斑鸠斗架，知道这家人家在打架。“其言多验。”
李郃，“父颉，以儒学称，官至博士。郃袭父业，游太学，通五经，善河洛风星”。做县吏时，他依星象知道皇帝向他们县派遣了使者。后来做到司空。他的儿子，就是名臣李固。
段翳，“习《易经》，明风角。时有就其学者，虽未至，必预知其姓名”。
廖扶，“习《韩诗》、欧阳《尚书》，教授常数百人……绝志世外，专精经典，尤明天文、谶纬、风角推步之术”。
樊英，“少受业三辅，习京氏《易》，兼明五经，又善风角、星算、河洛七纬，推步灾异”。“尝有暴风从西方起，英谓学者曰：成都市火甚盛。因含水向西漱之，乃令记其日时。客后有从蜀来，云：是日大火，有黑云卒从东起，须臾大雨，火遂得灭。”这样的呼风唤雨术，可谓比道士要高明多倍。他著有《易章句》。著名的儒者陈寔是他的学生。
唐檀，“少游太学，习京氏《易》、《韩诗》、颜氏《春秋》。尤好灾异星占。后还乡里，教授常百余人”。郡上发现灵芝，他认为是外戚贵盛，不是祥瑞；一女一胎生四子，他说是宫中将有兵变。这些话都应验了。后来举孝廉，做到郎中。
公沙穆，“长习《韩诗》、《公羊春秋》，尤锐思河洛推步之术”。后举孝廉，做弘农县令。县界内螟虫为灾。他设坛祭祀，祝告道：百姓有过，由他一人承当。“于是暴雨，既霁而螟虫自销，百姓称曰神明。”
……
在他们之后，才是费长房、刘根、左慈、封君达等人。这些人在当时也只是方士，和道教关系如何，没有其他材料，只是后来被道教当做神仙，引为同道。
此外就是几名医生，最著名者当然是华佗。然而华佗本是儒生：“游学徐土，兼通数经。晓养性之术，年且百岁而犹有壮容，时人以为仙。”但他耻于以医见称：“为人性恶，难得意，且耻以医见业。”得罪了曹操，先被下狱，后被杀害。
范晔在《方术传》序言中说：“仲尼称《易》有君子之道四焉，曰：占筮者尚其占。”因此，占筮乃是君子，亦即儒者的正业，是“先王所以定祸福，决嫌疑，幽赞于神明，遂知来物者也”。同时还有“阴阳推步之学”。其他占术还有《河》、《洛》之文，龟龙之图，箕子之书，纬候之部，等等。它们又流为风角、遁甲、七政、元气、六日七分等，以及望云省气、推处祥妖等术，“时亦有效于事也”。因此，它们都是儒术的有机组成部分。但是，这门学问太深奥：“而斯道隐远，玄奥难原，故圣人不语神怪，罕言性命。”即使言说，也是“或开末而抑其端，或曲辞以章其义”。其原因是“民可使由之，不可使知之”，也就是怕普通人滥用，而不是圣人不做，更不是圣人不懂。
东汉的术者中，范晔最推崇的不是《方术传》所载诸人，而是张衡和郎：“中世张衡为阴阳之宗，郎咎徵最密，余亦班班名家焉。”然而《汉书·五行志》载：“董仲舒始推阴阳，为儒者宗。”这样，张衡之宗又是董仲舒，而张衡虽以天文学家著称于今天的史书，然而在当时，他最大的事业还是儒术。
范晔继续说道：“汉自武帝颇好方术，天下怀协道艺之士，莫不负策抵掌，顺风而届焉。”汉代方术的勃兴，关键是汉武帝的推动，这和我们的看法是一致的。到东汉，“郑兴、贾逵以附同称显，桓谭、尹敏以乖忤沦败”。这四人都是儒者，儒者对待方术有不同的态度。“是以通儒硕生，忿其妖妄不经。奏议慷慨，以为宜见藏摈。”然而这是后来的事情，在东汉，类似桓谭者，不过一二人而已，即便尹敏，也不敢像桓谭那样公开反对，只是曲折地表示一下不满而已。
范晔称赞通儒硕生，说明在他那个时代，儒者对于方术，已经缺乏热情，反而加以摈斥了。这是儒教的觉悟，使儒教把方术置于次要、“宜见藏摈”的地位。然而儒教觉悟了的时代，却正是方术遁入道教的时代。
五、汉代黄老与长生不死术
长寿是人类的共同愿望。新垣平向汉文帝所献的玉杯，刻着“人主延寿”，就是一证。新垣平不久被杀，长生不死术在文帝时代未能引人关注。然而长生的愿望毕竟是产生了。其表现之一，是司马迁作《史记》时，就听说“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也”。（《史记·老子列传》）然而此外的黄老学者，则未闻以长生为业者。
在汉初，陆贾《新语》曾批评过那些“苦身劳形，入深山，求神仙”和“废诗书，背天地之宝，求不死之道”（《新语·慎微》）的人，说明当时就有一批这样的人物。稍后除了张良“从赤松子游”之外，史书上没有发现入山修仙的人物。追求长生不死的人物，主要是在宫廷之上。汉武帝之后，宫廷中求仙的活动虽然规模缩小了许多，但并没有停止。汉昭帝在位日短，祭祀没有重大改革，也无求长生之事。汉宣帝时，又接受方士的建议，立起了许多神祠：
又以方士言，为随侯、剑宝、玉宝璧、周康宝鼎立四祠于未央宫中。又祠太室山于即墨，三户山于下密，祠天封苑火井于鸿门，又立岁星、辰星、太白、荧惑、南斗祠于长安城旁。又祠叁山八神于曲城，蓬山石社石鼓于临朐……京师近县鄠，则有劳谷、五床山、日月、五帝、仙人、玉女祠。云阳有径路神祠，祭休屠王也。又立五龙山仙人祠及黄帝、天神、帝原水，凡四祠于肤施。（《汉书·郊祀志》）
祭祀仙人，并为之单独立祠，至少说明对神仙的崇拜。并且有可能从事求长生不死的活动。见于记载，有刘向进献炼金术：
大夫刘更生[15]献淮南枕中洪宝苑秘之方，令上方铸作。事不验，更生坐论。
《汉书·楚元王传》对此事的记载是：
上复兴神仙方术之事，而淮南有枕中《鸿宝苑秘书》，书言神仙使鬼物为金之术，及邹衍重道延命方，世人莫见。而更生父德，武帝时治淮南狱得其书。更生幼而读诵，以为奇，献之，言黄金可成。上令典尚方铸作事，费甚多，方不验。上乃下更生吏，吏劾更生铸伪黄金，系当死。
他的哥哥把封国的一半献上，赎免了弟弟的罪。而这件事是在“上复兴神仙方术之事”的前提下发生的。
汉武求仙失败了，宣帝又要重蹈覆辙。有识之士已经发现这些方术不可信，但武帝时似乎还无人敢于进谏。宣帝时，京兆尹张敞，也就是那位东阁画眉的人物，上书谏道：“愿明主时忘车马之好，斥远方士之虚语，游心帝王之术，太平庶几可兴也。”（《汉书·郊祀志》）汉元帝时，贡禹、韦玄成、匡衡等大儒相继为相，立志要按儒经改革祭祀，元帝也无暇复兴方术之事。成帝末年，因无子嗣，又多致力于鬼神。这时，谷永上言，系统地批判了神仙方术之事。他说：
诸背仁义之正道，不遵五经之法言，而盛称奇怪鬼神，广崇祭祀之方，求报无福之祠，及言世有仙人，服食不终之药，遥兴轻举，登遐倒影，览观县圃，浮游蓬莱，耕耘五德，朝种暮获，与山石无极；黄冶变化，坚冰淖溺，化色五仓之术者，皆奸人惑众，挟左道，怀诈伪，以欺罔世主。
接着他历数了方术发展的历史：
昔周史苌弘欲以鬼神之术辅尊灵王会朝诸侯，而周室愈微，诸侯愈叛；楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲以获福助，却秦师，而兵挫地削，身辱国危。秦始皇初并天下，甘心于神仙之道，遣徐福、韩终之属多赍童男童女入海求神采药，因逃不还，天下怨恨。汉兴，新垣平、齐人少翁、公孙卿、栾大等，皆以仙人、黄冶、祭祠、事鬼使物、入海求神采药贵幸，赏赐累千金。大尤尊盛，至妻公主，爵位重垒，震动海内。元鼎、元封之际，燕齐之间方士瞋目扼腕，言有神仙祭祀致福之术者以万数。其后，平等皆以术穷诈得，诛夷伏辜。（《汉书·郊祀志》）
可见，谷永也把苌弘视做当时方术的开端。他的叙述，使我们知道当时方术种类繁多，还都依附着儒教以求生存。
汉哀帝时，又“博征方术士”。王莽称帝次年，也大兴求仙之事：
莽篡位二年，兴神仙事。以方士苏乐言，起八风台于宫中。台成万金，作乐其上，顺风作液汤，又种五梁禾于殿中，各顺色置其方面……言此黄帝谷仙之术也。（《汉书·郊祀志》）
此外，王莽还听信方士，行御女术：
郎阳成修献符命，言继立民母。又曰：“黄帝以百二十女致神仙。”莽于是遣中散大夫、谒者各四十五人分行天下，博采乡里所高有淑女者上名。（《汉书·王莽传》）
从房中术衍生出的荒淫的御女术，也不是道教的首创和发明。
史料所见，东汉初年，人们才明确把黄老和养生术联系起来。《后汉书·光武帝纪》载：
皇太子见帝勤劳不怠，承间谏曰：“陛下有禹汤之明，而失黄老养性之福。愿颐爱精神，优游自宁。”帝曰：“我自乐此，不为疲也。”
汉代讲黄老养生的著作，最著名者当是流传至今的《黄帝内经》。有关该书成于何时，众说纷纭。早者推到战国时代，晚者则至东汉。折中者认为该书的内容战国时代已经具有，但未必完备，后在刘向校书时，由名医李柱国校聚而成。东汉时可能又补充了部分内容，成为今天的面貌。然而该书在《汉书·艺文志》已经收录，其思想在西汉当已流行。
《黄帝内经》是部医书，《汉书·艺文志》将它列在“道家”之外，医书系统中。但其受黄老养生思想的影响，则明显可见。在《素问·上古天真论》中，该书解释古人之所以能长命百岁，是因为他们知“道”，能“恬淡虚无”，“精神内守”，所以“德全不危”。篇中论述真人、至人、圣人、贤人的养生法则。上古真人是“提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神”；中古至人是“淳德全道，和于阴阳”，“去世离俗，积精全神”；第三等的圣人是“处天地之和，从八风之理”；第四等是贤人，“法则天地，逆从阴阳”。把有道者分为真人、至人、圣人、贤人，和《太平经》相类。其中最高者为真人，而真人是可以不死的：“寿敝天地，无有终始。”《素问·阴阳应象大论》道：“是以圣人处无为之事，乐恬憺之能，从欲快志于虚无之守，故寿命无穷，与天地终，此圣人之治身也。”这些都表明，在《黄帝内经》看来，保持健康的办法，是恬淡寡欲。这和太子用以劝告刘秀的原则也是一致的。
与恬淡寡欲相应，是主张养生以静。《素问·上古天真论》还说，圣人“外不劳形于事，内无思想之患。以恬愉为务，以自得为功，形体不敝，精神不散”。这其实就是个神仙。《素问·六微旨大论》清楚地阐述了运动对于生命的意义：“出入废则神机化灭，升降息则气立孤危。故非出入，则无以生长壮老已；非升降，则无以生长化收藏。是以升降出入，无器不有。”但是，它认为，“与道合同”的真人是“不生不化”的，而这不生不化的真人是《黄帝内经》所追求的目标。这些养生思想，大体上可归于“内修”的范畴，以和主张服药求仙，特别是服食金丹以求仙的方式相区别。
《太平经》和《老子河上公注》中的养生思想，也属于内修范畴，而不讲依靠服药长生不死。《太平经》认为，人要长寿，最主要的还不是注意内修方术，而是积德、行善，这样，上帝知道了，就会为其延长寿命，直到使其白日升天。张角等人“以善道教化天下”，可能也包括这样的内容。
这些养生、神仙思想都加在一起，在汉代整个黄老思想中，只占很小的比例。这和儒教当时追求神仙、养生，是无法相提并论的。至于服药，特别是从事炼丹、炼金活动，则几乎完全是儒教的事业，黄老道教无力从事这样的实践。流传至今的几部汉代丹经，如《黄帝九鼎神丹经》等，和黄老道教并没有直接关系。
一般认为《周易参同契》出于东汉，是一部借汉代易学和黄老理论讲述炼丹原理的著作。汉代易学，主要是卦气说，这是儒教的理论。黄老，主要是取其自然之道。所谓“参同”，就是《周易》、黄老和炼丹三家合一。《周易参同契》道：“大易情性，各如其度；黄老用究，较而可御。炉火之事，真有所据。三道由一，俱出径路。”该书的自白，说明它是把黄老和《周易》共同当做炼丹术的根据的。书中除大量引用《老子》的名词，如“橐籥”、动静、有无、上德、下德等之外，在炼丹思想上，主要是取黄老自然说。如第二十七章（彭晓本）在叙述“是非历脏法，内视有所思。履行步斗宿，六甲以日辰……”等长生术之后，认为它们都是违背黄老思想的：“阴却违黄老，曲折戾九都。”所谓违背黄老，就是违背自然。它所要的是符合自然，“阴阳相饮食，交感道自然”（第三十九章），“阳乃往和，情性自然”（第六十八章），“引内养性，黄老自然”（第八十九章）。黄老思想和儒教哲学一起成了炼丹术的理论根据，但是黄老道教还未把炼丹术纳入自己的宗教体系。