一、西汉末年的政治危机与《包元太平经》的问世
依历史学家的意见，汉武帝虽然确定了独尊儒术的政策，但当时儒术并没有真正获得独尊的地位。直到汉宣帝，其治国之道仍然是“霸王道杂之”，而不纯任德教，纯任周政。汉宣帝还抨击“俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守”（《汉书·元帝纪》），因而不堪重任。对他那位“柔仁好儒”的太子怀有深深的忧虑，认为乱坏汉家天下的，将是这位笃信儒术的太子。然而汉宣帝碍于个人情感，没有换掉太子。后来，这位太子做了皇帝，就是汉元帝。
汉元帝不仅柔仁好儒，不达时宜，而且不懂实务，只知信天听命。他认为：“安民之道，本由阴阳。”所以由于阴阳错谬，风雨不时，他竟下令让“丞相、御史举天下明阴阳灾异者各二三人”，“于是言事者众，或进擢召见，人人自以为得上意”。（《汉书·元帝纪》）对解决实际问题，则束手无策。他由于不懂实务，竟被宦官捉弄，使自己尊崇的老师下狱致死。《汉书》作者评论说，汉元帝“牵制文义，优游不断，孝宣之业衰矣”。（《汉书·元帝纪》）到了成帝“湛于酒色，赵氏乱内，外家擅朝”。（《汉书·成帝纪》）所谓“外家”，就是汉元帝皇后王政君的娘家。汉成帝即位之初，王政君的兄弟王凤为大司马大将军，领尚书事。政权、军权都归了王家。王家依权仗势，为所欲为。不仅王凤擅权，且“五侯群弟，争为奢侈，赂遗珍宝，四面而至。后庭姬妾，各数十人，僮奴以千百数。罗钟磬，舞郑女，作倡优，狗马驰逐。大治第室，起土山渐台，洞门高廊阁道，连属弥望”，直至不法僭上：“成都侯（王）商擅穿帝城，决引沣水；曲阳侯（王）根骄奢僭上，赤墀青琐；红阳侯（王）立父子藏匿奸猾亡命，宾客为群盗，司隶、京兆皆阿纵不举奏正法”。（《汉书·元后传》）对于这样一个既犯上作乱，又祸国殃民的世家大族，皇帝却不能将他们绳之以法，而只能听任他们为非作歹。
朝廷上有这样一股不法妄为的势力，必然与其他权势集团发生冲突，特别是刘姓皇室集团。而朝廷上的冲突又造成朝政的混乱，本来就积累已久的社会矛盾不仅无法解决，反而加速激化。一些人认为汉家天下将要完结，企图另寻出路。这时候，齐人甘忠可托言天命，造作了《天官历》和《包元太平经》：
成帝时，齐人甘忠可诈造《天官历》、《包元太平经》十二卷，以言“汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子，下教我此道”。（《汉书·李寻传》）
《天官历》内容如何，已不得而知。汤用彤先生认为《包元太平经》当是后来道教《太平经》的前身。[10]这部经书确实带着浓烈的黄老色彩。真人之号多见于《庄子》，赤精子当是张良所追随的赤松子一类人物。无论如何，这位天使不是儒者熟悉的神灵，其内容既为自创，也当与儒经大相径庭。所以“中垒校尉刘向奏忠可假鬼神罔上惑众，下狱治服，未断病死”。（《汉书·李寻传》）
甘忠可死了，但他提出的问题依然没有解决，弟子夏贺良等也还健在。汉朝的政治危机仍在继续，也就是汉历中衰的状况并没有多少改变。汉成帝死，哀帝继位，司隶校尉解光又向哀帝推荐甘忠可书和夏贺良等。哀帝把此事交由刘歆处理，刘歆认为该书不合五经，不可实行。但解光说，刘歆是刘向的儿子，刘向上奏使甘忠可下狱，刘歆怎肯赞成此道？这时，长安令郭昌劝李寻帮助夏贺良。
李寻治《尚书》经，好据《洪范》说灾异。投靠丞相翟方进，多次上书言事。王家那位“骄奢僭上”的王根辅政，也多次向李寻咨询。李寻“见汉家有中衰阸会之象”，向王根建议“博求幽隐，拔擢天士，任以大职”，于是王根首先推荐和提拔了李寻。（《汉书·李寻传》）
李寻本来就喜好甘忠可的书，又受到郭昌的鼓动，就向汉哀帝推荐了夏贺良。汉哀帝多次召见了夏贺良，夏向汉哀帝提出了他挽救汉家天下的对策：
汉历中衰，当更受命，成帝不应天命，故绝嗣。今陛下久疾，变异屡数，天所以谴告人也。宜急改元易号，乃得延年益寿，皇子生，灾异息矣。（《汉书·李寻传》）
夏贺良还警告汉哀帝说：“得道不得行，咎殃且亡。不有洪水将出，灾火且起，涤荡民人。”（同上）
汉哀帝听从了夏贺良的建议，将建平二年（前5）改为太初元年，自己号称“陈圣刘太平皇帝”，企图以此表示更受天命，挽救危局。
以上帝之命为最高的命令，以改元易号为接受天命途径，是汉代一般的宗教意识，黄老这么说，儒教也这么说。使皇帝长寿，且富有子嗣，也不仅是黄老追求的目标。在这些问题上，看不出建议者的思想倾向。至于讲灾异，发预言，更是汉代儒者的常事。但是在夏贺良背后，有《包元太平经》在，这部经的倾向和当时儒者的主张不同，则是事实。因此，夏贺良所建议的改革，就带有黄老的色彩，而不是儒教内部的派别之争。
夏贺良等人的失误，是把他们的主张说得太具体，一旦不能实现，将无法自圆其说。改元易号过去了一个多月，汉哀帝的病仍然不见好转。于是夏贺良又要推出新的改革措施，但遭到大臣们的反对。为了推行自己的主张，“贺良等奏言大臣皆不知天命，宜退丞相、御史，以解光、李寻辅政”。（《汉书·李寻传》）但是由于夏贺良此前的预言没有应验，这次汉哀帝不再听从他的主张，而是把他下狱，以“左道乱政”之罪，将夏贺良处死，李寻、解光则被流放敦煌。
夏贺良从被荐到被处死，可说是一次带有黄老色彩的、失败了的政变。这次政变历时短暂，失败迅速，它表明了黄老学者力量的极度薄弱。
夏贺良失败了，但政治还是要变，不能照旧维持下去。朝黄老这边不成，历史就转向另一方向，即后来由王莽完成的政变。之后又经过一系列事变，最后是刘秀建立的东汉延续了下来。
不过，甘忠可、夏贺良们的事业并没有被历史埋没，当东汉政治发生危机时，人们又想起了《包元太平经》。
二、《太平清领书》与黄老
东汉末年，宫廷内的斗争和杀戮层出不穷，汉顺帝先是在这场斗争中被免去了太子之位，后来又是因这种斗争而做了皇帝。那时他才十一岁，不能执政。握有实权的宦官、外戚等权势集团之间的斗争，以及他们和朝臣之间的斗争，愈演愈烈。汉顺帝死，继位的孝冲帝不到半年也死了，年仅三岁；继孝冲帝的孝质帝也仅在位一年多就被杀，时年九岁。接着就是著名的桓、灵二帝相继在位。在孝质和桓帝之间，发生了著名的“党锢”事件，自然灾害频仍，各地的反叛、起义接连不断，东汉政权已是日暮途穷了。
面对严重的政治和社会危机，关心国是的人们又开始在儒教之外寻找新的出路。
郎的父亲郎宗，学《京氏易》，曾以占卦卖卜为生。汉安帝时被征，“对策为诸儒表”，做过吴令。后因耻于以占卜见知，终身不仕。郎少传父业，又通晓儒经。“顺帝时，灾异屡见”，这位热心国事的儒者就应皇帝的征聘，诣阙上书。书中除援引儒术特别重视的天人之道以外，还特别提到当时敏感的继嗣问题。其根据，不仅是孔子之教，还有老子之道：
《老子》曰：“人之饥也，以其上食税之多也。”故孝文皇帝绨袍革舃，木器无文，约身薄赋，时致升平。
这样的说法不仅指陈时弊，显然也是对时隔久远的黄老之治的美好追忆。书中还说：
《易》曰：“天道无亲，常与善人。”是故高宗以享福，宋景以延年。（《后汉书·郎传》）
所谓“《易》曰”，实际是“老子曰”，不论郎本意如何，都会重新引起人们对老子的兴趣。
郎还向皇帝推荐黄琼和李固。说黄琼“耽道乐术，清亮自然，被褐怀宝，含味经籍”。虽然《孔子家语》中子路问孔子有“有人于此，被褐怀玉”的话，但也不可避免地使人想起《老子》中的“被褐怀玉”。郎还引“老子曰：大音希声，大器晚成”，赞美黄琼。（《后汉书·郎传》）
郎的上书表明，在国家陷入危机的时候，人们在儒术之外所能想到的拯救危机的措施，首先是黄老之道。
几乎和郎同时，琅邪宫崇诣阙，献上他老师干吉于曲阳泉水上所得的《太平清领书》：
顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师干吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介青首朱目，号《太平清领书》。其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收藏之。后张角颇有其书。（《后汉书·襄楷传》）
这次上书和甘忠可那次一样，不被当局采纳。所谓妖妄，当指其“多巫觋杂语”，“不经”则主要是不合儒家经典。李贤《后汉书注》，直认此书为《太平经》。
宫崇上书失败了。桓帝时，襄楷又一次主动诣阙上书，企图以此挽救当时的政治和社会危机：
桓帝时，宦官专朝，政刑暴滥，又比失皇子，灾异尤数。
延熹九年，楷自家诣阙上疏……（《后汉书·襄楷传》）
其疏中称，他在上疏之前，曾经把干吉神书献给了朝廷：
臣前上琅邪宫崇受干吉神书，不合明听……（《后汉书·襄楷传》）
但是襄楷没有就此罢休，十余日后，他又一次向皇帝上书，书中再次强调干吉神书的重要作用：
前者宫崇所献神书，专以奉天地、顺五行为本，亦有兴国广嗣之术。其文易晓，参同经典，而顺帝不行，故国胤不兴，孝冲、孝质短祚。（《后汉书·襄楷传》）
这次上书得到皇帝重视，襄楷的建议被交给朝臣讨论。结果朝臣上奏，说襄楷“不正辞理，指陈要务，而析言破律，违背经艺，假借星宿，伪托神灵，造合私意，诬上罔事”，要求处以死刑。但汉桓帝认为襄楷所言虽然激烈，“然皆天文恒象之数”，也就是一般的阴阳灾异之说，并不违背儒教教义，所以只判刑二年。（《后汉书·襄楷传》）
皇帝的宽宏可能是由于仁慈，也可能是由于自身的思想倾向。就在襄楷上书的前一年，延熹八年（165）正月，桓帝派中常侍左悺到苦县去祭祀老子。这年年末，又派中常侍管霸到苦县祭祀老子。次年七月，大约在襄楷上书之前，桓帝又在濯龙宫亲自祭祀黄、老。其规格和祭祀上帝相同：
文罽为坛，饰淳金扣器，设华盖之坐，用郊天乐也。（《后汉书·祭祀志》）
桓帝对黄老的钟情，可能如《后汉书》作者所论，是国将亡而“听于神”的荒诞行为，也可能是有意的政治行为。汉初的黄老道教和汉武帝开始的儒教，是传统宗教和老子、孔子之术相结合的产物。皇帝是传统宗教的代表，并依照这个宗教的传统奉为教主。教主可使传统宗教和黄老结合而形成黄老道教，也可使传统宗教和儒术结合形成儒教。谁被选中，要看谁能使国家太平、皇位永固。儒术既然遇到了困难，不能挽救国家面临的危机，皇帝重新选择当是自然而然的事情。而在儒术之外，曾经在历史上有过辉煌业绩的黄老，无疑是首选的对象。
桓帝在宫中祠祀黄老一年半之后就死了。灵帝即位，明确表示赞同襄楷的意见：
及灵帝即位，以楷书为然。太傅陈蕃举方正，不就。乡里宗之，每太守至，辄致礼请。中平中，与荀爽、郑玄俱以博士征，不至，卒于家。（《后汉书·襄楷传》）
荀爽、郑玄后来都成为一代儒宗，说明襄楷也不是微不足道的人物，在当时，他的声名可能还在荀、郑之上。襄楷的思想倾向，当产生了广泛的影响。至于汉灵帝“以楷书为然”，是赞同襄楷所上的奏章，还是赞同他所上的干吉神书，《襄楷传》所述语义不明。然而，即使仅仅赞同襄楷所上奏章，也不可避免地带有黄老倾向，因为襄楷的奏章中多次提到干吉之书。
赞同襄楷之书，当然要用其人，但是襄楷此次却不应征聘，和起初主动上书的态度大相径庭了。很可能，是襄楷看到，即使他应聘到朝中任职，也难以把他的主张付诸实施。独尊儒术以来，朝中大小官员几乎全是儒生，黄老学者连具官待问的资格都没有，他一人出山，又能有什么作为呢？
襄楷不出，灵帝也无力实行襄楷的主张，更无力按干吉神书去做。看来，依赖皇帝实现自己主张的道路是走不通了。于是，有着黄老倾向的儒生们，就开始另谋出路，他们要自己动手，实现自己的主张。这就是张角起义和张鲁的割据。
三、张角的黄老太平道
“颇有”《太平清领书》的张角，于中平元年（184）发动了起义：
中平元年春二月，钜鹿人张角自称黄天，其部帅有三十六方，皆著黄巾，同日反叛。（《后汉书·孝灵帝纪》）
《后汉书·皇甫嵩传》这样描述他们的教义：
初，张角自称“大贤良师”，奉事黄老道，畜养弟子。跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。角因遣弟子八人使于四方，以善道教化天下，转相诳惑。十余年间，众徒数十万，连结郡国，自青、徐、幽、冀、荆、杨、兗、豫八州之人，莫不毕应。遂置三十六方。方犹将军号也。大方万余人，小方六七千，各立渠帅。讹言“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”。以白土书京城寺门及州郡官府，皆作“甲子”样。
从延熹九年（166）到中平元年（184），约有十七八年时间，而张角的起义准备也有十数年。看来，张角是在襄楷上书失败之后不久就开始了准备起义的工作。
张角自称“大贤良师”，而没有自称皇帝。起义之时，他们也只称将军：
角称天公将军，角弟宝称地公将军，宝弟梁称人公将军。所在燔烧官府，劫略聚邑，州郡失据，长吏多逃亡。旬日之间，天下响应，京师震动。（《后汉书·皇甫嵩传》）
他们显然并没有自己做皇帝的打算，这和其他起义者的情况十分不同。他们大都自称皇帝，其目标非常明确。张角等仅称大贤良师或将军表明，他们似乎仍然对于皇帝抱有希望。
为着这一目的，他们和官府，甚至宫廷广泛交结。张角起义的日子本定在中平元年（甲子年）的三月十五日，由于他的弟子济南唐周叛变上告，起义提前一个月发动。皇帝发现，宫廷、官府中有许多张角的信徒：
灵帝以周章下三公、司隶，使钩盾令周斌将三府掾属，案验宫、省、直卫及百姓有事角道者，诛杀千余人。推考冀州，逐捕角等。（《后汉书·皇甫嵩传》）
省、直卫有谁和张角相交，不得而知，在宫中交结张角的，却是把持朝政的宦官集团十常侍。《后汉书·张让传》载，黄巾起义以后，郎中令张钧上书，认为黄巾起义的原因是十常侍“多放父兄、子弟、婚亲、宾客典据州郡，辜榷财利，侵掠百姓，百姓之冤无所告诉，故谋议不轨，聚为盗贼”，所以他请求斩十常侍以谢百姓。十常侍首领张让则诬陷张钧学黄巾道，结果张钧被处死：
而让等实多与张角交通。后中常侍封谞、徐奉事独发觉坐诛，帝因怒诘让等曰：“汝曹常言党人欲为不轨，皆令禁锢，或有伏诛。今党人更为国用，汝曹反与张角通，为可斩未？”皆叩头云：“故中常侍王甫、侯览所为。”帝乃止。（《后汉书·张让传》）
张让，加上封谞、徐奉、王甫、侯览，十常侍就有五人和张角交结。张角交结他们目的何在？而他们又为何和张角交结？如果考虑到桓帝祠祀黄老，而灵帝又信楷书的事实，很有可能，张角等仍然盼望通过皇帝来实行自己的主张。
张角起义之前，御史刘陶和奉车都尉乐松、议郎袁贡联名上书，说“伪托大道，妖惑小民”的张角“窃入京师，觇视朝政，鸟声兽心，私共鸣呼”，并建议设重金购捕张角。但“帝殊不悟，方诏陶次第《春秋》条例”。（《后汉书·刘陶传》）而帝之所以不悟，很可能是他认为张角并不反对自己。在敦煌本《太平经》的目录中，有《人腹各有天子文归赤汉》一篇，也可作为旁证，说明张角仍然和宫崇、襄楷一样，对汉家天子寄予厚望。至少说，张角盼望有人来做天子，而他自己并没有想做。这是黄巾起义和其他许多起义队伍的重要区别。
考察黄老的历史可知，他们持这样一种态度十分自然。通过天子来实现他们的主张，要方便得多，而他们在历史上，也是因天子看重而成为国家的统治思想的。做帝王师，是他们的基本理想。
在对张角的研究中，最受关注的问题之一是他们何以自称“黄天”。对于这个问题尽管有很多解释，但张角信奉黄老道却很少得到关注，至少是不把他们信奉黄老作为自称黄天的主要根据。而事实上，他们自称黄天，主要原因就是他们信奉黄老。
在张角之前，起义曾有多起，其中有称黑帝的，但称黄帝的似乎要多一些：
（永熹元年）三月，九江贼马勉称“黄帝”。九月，历阳贼华孟自称黑帝，攻杀九江太守杨岑……（《后汉书·质帝纪》）
冬十月，长平陈景自号“黄帝子”，署置官属，又南顿管伯亦称“真人”，并图举兵，悉伏诛。（《后汉书·孝桓帝纪》）
蜀郡李伯诈称宗室，当立为“太初皇帝”，伏诛。（《后汉书·孝桓帝纪》）
勃海妖贼盖登等称“太上皇帝”，有玉印、珪、璧、铁券，相署置，皆伏诛。（《后汉书·孝桓帝纪》）
会稽妖贼许昌起于句章，自称“阳明皇帝”……是岁熹平元年也。（《三国志·孙坚传》）
……
但是张角没称皇帝，尽管他的实力比起上述诸人要强大得多，准备要充分得多。
在这些起义军中，称黄帝的，可能都带有黄老的色彩。
早在西汉末年，王莽曾追溯自己的世系，自认黄帝、虞舜之后。称帝以后，宣称“皇天明威，黄德当兴”。他所说的“黄德”，是因为他认汉是火德，以相生次序，火生土，所以该由他做皇帝，但是其中也包含着他自认黄帝后人的因素。东汉末年，当人们几乎都认为汉家天下将要终结的时候，黄家当兴的声音又高涨起来：
是以桓、灵之间，诸明图讳者，皆言“汉行气尽，黄家当兴”。（裴松之《三国志注·魏书·武帝纪》引《魏略》）
当然，起义者可以单为应图谶而自称“黄天”，但对于一个信奉黄老的起义集团来说，其自身的背景当更为重要。王莽认为自己是黄德，因此自称黄帝之后；张角自称黄天，则只能是因为他信奉黄老之道。否则，黄天就可能是别人，而不是他们自己。
至于苍天，当是对天的一般指称。《毛诗·黍离》释“悠悠苍天”道：
悠悠，远意；苍天，以体言之。
尊而君之，则称皇天；元气广大，则称昊天；仁覆闵下，则称旻天；自上降临，则称上天；据远视之苍苍然，则称苍天。
这许多称呼，所指都是苍天。而其他名号，仅是对苍天不同侧面的称呼而已。《尔雅》载：“穹、苍苍，天也。”《庄子·逍遥游》写道：“天之苍苍，其正色邪？”苍苍，乃是对天的一般称呼。而自从独尊儒术，以太一为至上神，后又改为皇天上帝以来，汉朝的天也就超脱了五帝五色，成为一般的天。用苍天代替汉朝，也顺理成章。因此，“苍天当死，黄天当立”，其意义也就是说汉朝气数将尽，而应由黄老来实行统治。
当然，以黄天代苍天，一般说来，是应由他人来取代汉家天子。但是也有另外的解决方式，即仅仅改名换号，重受天命，如西汉末年夏贺良所为。而从张角不称皇帝一事看来，他至少没有完全放弃采用后一方式的希望。
四、张鲁的五斗米黄老道
以五斗米道割据汉中的是张鲁。张鲁起初依附益州牧刘焉，刘焉到益州时，黄巾起义早已爆发。所以张鲁的割据在张角之后。如果以兴平元年（194）刘焉死后，张鲁不听刘璋号令为始，则张鲁割据汉中距张角起义已有十余年之久。据《三国志·张鲁传》载：
张鲁，字公祺，沛国丰人也。祖父陵，客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书以惑百姓，从受道者出五斗米，故世号米贼。陵死，子衡行其道。衡死，鲁复行之。益州牧刘焉以鲁为督义司马，与别部司马张修将兵击汉中太守苏固，鲁遂袭修杀之，夺其众。焉死，子璋代立，以鲁不顺，尽杀鲁母家室。鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号“师君”，其来学道者，初皆名“鬼卒”，受本道已信，号“祭酒”。各领部众，多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。
裴松之《三国志注》引《典略》，所记与《三国志》不同：
熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道。
太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道。其或不愈，则为不信道。
修法略与角同，加施静室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都习，号为奸令；为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书。使病者家出米五斗以为常，故号曰“五斗米师”。实无益于治病，但为淫妄。然小人昏愚，竞共事之。后角被诛，修亦亡。
及鲁在汉中，因其民信行修业，遂增饰之。教使作义舍，以米肉置其中以止行人；又教使自隐，有小过者，当治道百步，则罪除。又依《月令》，春夏禁杀；又禁酒。流移寄在其地者，不敢不奉。
裴松之在引完此文以后，纠正道《典略》所说的张修应是张衡。因此，张鲁继承张修，带有子承父业的性质。这显然是维护《三国志》的记述。
《后汉书》把张鲁事附于《刘焉传》，其记述大体沿袭《三国志》，但加了如下一段：
沛人张鲁，母有姿色，兼挟鬼道，往来刘焉家，遂任鲁以为督义司马。与别部司马张修将兵掩杀汉中太守苏固，断绝斜谷，杀使者。鲁既得汉中，遂复杀张修而并其众。
依此，张鲁被任为督义司马，不是因为他承祖、父业，有许多信徒，而是依赖其母与刘焉的关系。而所谓其父祖造作道书的记载十分含混，造作了什么书，并没有交待。至于所说五斗米道教义，又实与黄巾相似，它是否为张陵所创，令人难以明确。
《三国志》和《典略》都说，五斗米道教义，与黄巾相似，且《典略》更加明确地指出，五斗米道是在黄巾太平道的基础上又加了一些内容，说明五斗米道实是太平道的修正版或改进型。从时间上看，张鲁割据汉中晚于张角起义十多年，说五斗米道源自太平道也较为合理。《三国志》、《后汉书》都说是张鲁杀了张修，《典略》又说是张鲁继承了张修之道，据《后汉书·孝灵帝纪》，中平元年（184）二月，张角起义；七月，张修也发动了起义：
秋七月，巴郡妖巫张修反，寇郡县。
唐李贤注引刘艾《纪》道：“时巴郡巫人张修疗病，愈者雇以米五斗，号为五斗米师。”看来张修的存在应是事实。而有关“五斗米”的记载，《典略》和刘艾《纪》也较为合理，那是病愈后付给巫师的报酬。因此，真实的情况当是张鲁在张修死后，继承了张修之道，却假造了一个父兄传道的神话。这还可从《抱朴子内篇》得到旁证。葛洪在《抱朴子内篇》中提到干吉，也提到张角，却不讲张鲁和张陵。以张鲁之显赫，张角之卑微且被诛杀，论道家提张角不提张鲁是不可能的。这只能说明，五斗米道不过是太平道的变种，不足以引起葛洪的特别注意。只是由于张角被杀而张鲁受封，张鲁子孙繁衍，而张角不仅子孙难寻，且作为叛乱祸首，太平道难以传播，遂使五斗米道独擅其教，并逐步制造、完善了三张创教的神话。
张陵创教事不可信，五斗米道为张修所创，学术界早有人指出。[11]此处要强调的是，五斗米教义与黄巾的一致，以及他们和汉初黄老为一道。
五斗米道的最高首领仅称“师君”，其下的首领也仅称“祭酒”。祭酒在汉代就是最高的学官，并被后世沿袭。因此，祭酒也就是师君。和张角称“大贤良师”一样，五斗米道也把自己定位为师。张鲁说他“本欲归命国家，其意未遂”（《后汉书·刘焉传》），当不全是虚话。
所谓“鬼道”说，不过是说太平道和五斗米道主张向鬼神忏悔。起初大约主要是让病人忏悔，他们认为得病是因鬼神作祟；后来扩大到一般信徒，凡有小过者均可通过向鬼神忏悔或行善得到宽恕。
把疾病看做鬼神作祟，并且以祭神祀鬼进行治疗，是汉代一种通行的方法。《汉书·郊祀志》载：
成帝末年颇好鬼神，亦以无继嗣故，多上书言祭祀方术者，皆得待诏。祠祭上林苑中长安城旁，费用甚多。
哀帝即位。寝疾，博征方术士，京师诸县皆有侍祠使者，尽复前世所常兴诸神祠官，凡七百余所，一岁三万七千祠云。
皇家尚且如此治病，逢瘟疫流行，还要向鬼神祈祷。《后汉书·五行志》载：“延光四年冬，京都大疫。”刘昭注引张衡所上封事道：
臣窃见京师为害兼所及，民多病死，死有灭户。人人恐惧，朝廷焦心，以为至忧。臣官在于考变禳灾，思任防救，未知所由，夙夜征营。
张衡认为，这次瘟疫是由于孝安帝死于道路，近臣秘不发丧，以致天怒：
天地明察，降祸见灾，乃其理也。
因此，他建议，通过取媚神灵来消灾：
臣愚以为可使公卿处议，所以陈术改过，取媚神祇，自求多福也。
张角、张修向鬼神悔过以求除病，和汉朝朝廷没有区别。不同之处在于，依儒教祭祀原则，祭祀有严格的等级区分，而张角、张修之道，则几乎允许人人祭天地，向天地表示悔过。儒教祭祀要求“祭不欲数”（《礼记·祭法》），张角、张修则把祭祀扩大到日常生活中间，有过就须向神灵忏悔。孔子主张“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），而张角、张修敬而不远，把交通鬼神当做一项日常的活动。这种和鬼神非常亲密的关系，才是他们被称为“鬼道”的原因。鬼道的实际意义，并非说他们信神，而当时的朝廷和那些身为硕学大儒的臣子就不信鬼神。
允许所有人祀天地，至少是较多的信徒都可以祭祀天地三官，是张角、张修对传统宗教的重大改革。相比之下，儒教则较严格地保留着古代的传统：天子祭天，诸侯祭境内山川，直至庶人只能祭祀自己的祖先。假如张角或张修能够胜利，并延续下来，中国将有一个在形式上和基督教相差不远的宗教：人人可以和上帝交通，并经常向上帝忏悔。
从张角到张修再到张鲁，他们的宗教都不是以出离尘世为目的的，而是以求当世幸福为目的的。一旦他们有了政权，这种宗教就和国家机构合而为一，成为政教一体的国家宗教组织。在这一点上，汉初的黄老是如此，张角、张鲁也是如此。张鲁曾有过三十来年的割据历史，使我们对道教的本质看得更为清楚。但是“天无二日”，儒教不愿与道教分享国家政权，而道教的力量又不足以重新夺回失去的地位，遂形成道教和中国古代政权若即若离的状态。
张角和张修之道，都保留着黄老的基本特点。他们以天（即上帝）为最高信仰，而自己则以师自居。他们“以善道教化天下”，这是儒、墨、黄老都相同的。《典略》说张鲁“依《月令》，春夏禁杀”，这也就是“因阴阳之大顺”。《月令》在张角时代已经被收入《礼记》，在顺天地阴阳这个问题上，儒、道是一致的。
《典略》说五斗米道“祭酒主以《老子》五千文”，《后汉书》记张角“奉事黄老道”，二者的基本倾向是一致的，这也是张角、张修作为黄老后继者最主要的特点。这个特点在《太平经》中也有充分的体现。
五、《太平经》的黄老特征
《太平经》就是《太平清领书》，张角“颇有其书”，应是张角太平道的指导思想。
《太平经》把天，即上帝作为它的至上神，以顺从天意为行动的基本原则，并且认为违背天意将会遭到天的惩罚。天惩罚的方式，一般是降下灾异。在这个问题上，《太平经》和汉代的儒教没有原则性不同。现在我们以王明《太平经合校》[12]为据，来介绍《太平经》的内容：
故顺天地者，其治长久。（页11）
守一者，天神助之。（页13）
帝王得天之力，举事有福……百神自言为天吏为天使，群精为地吏为地使，百鬼为中和使。此三者，阴阳中和之使也。助天地为理，共兴利帝王。（页15）
王者行道，天地喜悦；失道，天地为灾异。（页17）
帝王，天之子也；皇后，地之子也，是天地第一神气也。（页21）
然吾始学之时，同问于师，非一人也。久久道成德就，乃得上与天合意，乃后知天所欲言。天使太阳之精神来告吾，使吾语，故吾者乃以天为师。虽喻真人，向天不欲言，吾不敢妄出此说，天必诛吾……吾敬受此书于天……（页70）
不得天心，不得天意，为无功于天上。（页74）
吾甚畏天，不敢有所隐，恐身得灾。（页116）
吾书即天心也。（页129）
……
《太平经》满布类似的词句。这些思想和汉初的《黄老帛书》没有根本差别。其中“天使太阳之精神来告吾”，当是甘忠可所说的“天使赤精子下教我此道”。赤精，当是太阳之精。《太平经》还说：
过无大小，天皆知之……天使人为善，故生之，而反为恶，故使主恶之鬼久随之不解……欲望天报，当自责，恳恻垂泪而行。言我蒙恩得为人，与万物绝殊，天使有异，能言能语，见好丑，知善恶可不之事，当自详慎，所言反天辞，令不奉顺，是为大逆不道之人，天安从得久与从事乎？（页527—528）
这当是史书中所说“首过”、“思过”、“服罪”的根据。因此把他们称为“鬼道”，可能是对其教义的无知，更可能是有意的贬抑。实际上，在他们的教义中，主恶之鬼神乃是受天的派遣，他们最高的信仰乃是天或上帝。因此，他们的忏悔对象乃是上帝。这一点在后世被严重歪曲了。
天师，乃是天命之师，负有传达天意的责任，是人神的中介。其任务是协助帝王进行统治。有时也说天师是天人之师，这并没有改变天师的性质。因为人间帝王死后上天做上帝的观念，还未能完全从人们的观念中消除：
君臣者，治其乱，圣人师弟子主通天教，助帝王化天下……（页44）
师者，正谓皇天神人师也。（页64）
今天师命乃在天，北极紫宫。（页81）
（天师：）今既为天语，不与子让也。（页82）
今谨已敬受师说天之教敕……（页114）
治当得天心……故天使吾具言之。（页151）
天治者，其臣老，君乃父事其臣，师事其臣也；夫臣乃卑，何故师父事之乎哉？但其位者卑下，道德者尊重，师父事之者，乃事其道德。（页196）
是故古今神、真、圣人为天使，受天心，主当为天地谈话。（页200）
夫师，开蒙为道之端。君父及师，天下命门，能敬此三人，道乃大陈。（页403）
是故上三皇乃师事臣如父也。时臣各怀真道要德，无巧伪文猾人。故其时臣智悉过其君，能为帝王师。其教若父，故师父事之，是则道德过其君之则也，故能使其君安坐垂拱而无忧。（页435）
天师，或曰圣人、神人、真人，是天的使者。他们传达天心天意，使帝王们按其行事，这一点和儒教没有根本区别。其不同之处在于，儒教的天，是行仁义礼智的天。人能修饬仁义礼智信五常之道，就能受到天的佑护（见：董仲舒《贤良对策》，载《汉书·董仲舒传》）；而黄老道教的天心天意，其内容乃是“道德”：
是以古者上君以道德仁治服人也，不以文刑杀伤服人也。（页32）
古者三皇上圣人胜人，乃以至道与德治人。（页143）
欲得天地心者，乃行道与德也。（页144）
合于天心，事入道德仁善而已。行要当合天地之心，不以浮华言事。（页160）
欲知吾道大效，付贤明道德之君，使其按用之，立与天地乃响应。（页211）
是故古者圣贤常尚道德文，常投于上善处，而兵革战备投于下处。（页231）
（真人再拜言：）今天师为太平之气出授道德，以兴无上之皇。上有好道德之君，乃下及愚贱小民，其为恩乃洞于六合，洽于八极，无不包裹。（页281）
帝王行道德，兴盛，日大明；少道德，少明。皇后行道德，月大光明；少道德，少光明。众贤行道德，星历大耀；少道德，少耀。四根俱行道德，天下安宁。……今得天师书，道德以往付谨民，使谨民使归上有大仁道德之君，可以平天下之理而长安身。（页303）
……
道德，是对先秦老子思想的概括说法，就像仁义是对孔子思想的概括一样。尚道德也是汉初黄老的基本特征。《太平经》把“道德”说成是天心、天意，认为人君行道德就合天地之心，可使天地作出反应，充分表明了它的黄老特征。在顺天地、法五行等问题上，它和儒教一样，都是从传统宗教中脱胎而出，并带有传统的鲜明印记。
但是黄老又不仅是先秦的老子。黄老提倡道德，却不反对仁义，不反儒道，这也在《太平经》中鲜明地体现了出来。其证据就是在“道德”之后，经常加上“仁善”一类概念。由于当时的形势，黄老还没有一个专有概念去称呼自己的学者，他们还只能借用儒教的概念，认为能行道德之治的，乃是真正的儒者，简称“大儒”或“贤儒”：
子详思吾书，大贤自来，共辅助帝王之治……得行吾书，天地更明，日月列星皆重光……贤儒悉出，不复蔽藏。（页128）
大儒穴处之士，义不远万里，往诣帝王，炫卖道德……（页331）
贤儒集策，天道毕也。（页346）
天下贤儒尽悉乐往辅其君，为不闭藏。（页416）
……
当然，这不仅是个名词概念问题，也是黄老对儒教之善的采纳。
讲道德，其最高原则当然是道。道是黄老和儒教都尊崇的最高原则。不同的是，儒教之道，是仁义礼乐之道：“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”（董仲舒《天人三策》）；黄老之道，乃是清静无为自然之道。上引“前古神人……以道自然无为自治”，是对《太平经》所说道德之道的明确说明，这样的例子还有很多。《太平经抄·壬部》有：
天畏道，道畏自然……道畏自然者，天道不因自然，则不可成也……天道助弱……夫弱者，道之用也；寡者，道之要也。
这样的道，就是老子之道，也是黄老之道。第一百零三卷是《虚无无为自然图道毕成诫》，先论“虚无者”，“与道居”；次论“无为者，无不为也，乃与道连”，说“出婴儿前，入无间也”，“入无为之术，身可完也”，“天道无有亲，归仁贤也”；最后论“自然之法，乃与道连，守之有吉，失之则患”，“天地之性，独贵自然”，“道兴无为，虚无自然”。对道的这些描述，充分说明，《太平经》要行之道，就是老子或黄老之道。
我们已经论证过，老子之道，就是天道；黄老之道，更是天道。《太平经》之道，也是天道：
道者，乃天所按行也。（页32）
为子言，事当无反天道。（页38）
君道不行，此皆兴阴过阳，天道所恶，致此灾咎。（页53）
其后世学人之师，皆多绝匿其真要道之文，以浮华传学，违失天道之要义。（页55）
能大顺行吾书，即天道也。（页68）
天道无亲无疏，付与善人。（页682）
……
道，或称天道，目的首先是治国：
吾道乃为理天地，安帝王。（页423）
所谓“理天地”，其手段是搞好政治。国家治理得好，上帝高兴，就会风调雨顺，这就是“理天地”的途径和基本原则。说到底，也还是辅佐帝王，把国家治理好。这是黄老之道的基本特征，也是班固把道家归为“君人南面之术”的基本原因。
张角、张修、张鲁，都抱有“理天地，安帝王”的理想，所以他们也仅仅自称为师。曾有人要尊张鲁为王，但张鲁到底还是采纳部下的意见，没有称王，这是他能够被曹操顺利接纳，一家数人封侯的重要原因。要使天地理、帝王安，就必须把国家治理好。国家长治久安的标志，无非是社会安定，人民富足长寿。然而历史没有让张角等人去实现治好国家的理想，他们无法凭自己的努力使社会安定，人民富足，他们所能做的，只剩下了长寿一项。这是道教后来转向以长生为主要目标的根本原因。不过，这是后话。我们现在要看看在独尊儒术之后，其他黄老学者的情况。
六、独尊儒术后的黄老学者
独尊儒术后的黄老学者，首先应该提到的当是司马谈。他曾“习道论于黄子”，并且写下了《论六家要旨》，最早提出了“道家”这个学派和宗教教门意义上的概念，并盛赞道家的高明，超越其他五家之上。在建元（前140—前135）到元封（前110—前105）之间，他为太史令，前后约达三十年。他“愍学者不达其意而师悖，乃论六家之要旨”。（《史记·自序》）由此说来，他的《论六家要旨》乃是公开揭起的一面反对儒术的旗帜。太史令的职责之一是参与安排国家的祭祀。汉武帝郊祭甘泉太一，夜有美光，昼成黄气，“太史公、祠官宽舒等曰：神灵之休，佑福兆祥，宜因此地光域立太畤坛以明应。令太祝领，秋及腊间祠，三岁天子一郊见”。“其秋，为伐南越，告祷太一……为兵祷，则太史奉以指所伐国。”（《史记·封禅书》）汉武帝泰山封禅，是千载一遇的盛典，司马谈却“留滞周南”，不得参与，于是“发愤且卒”。临终，嘱咐司马迁要行“扬名于后世，以显父母”的大孝。（见《史记·自序》）司马谈“留滞周南”的原因，史书没有说明，可以想见和他公开揭起黄老旗帜有关。班固指责司马迁“论大道则先黄老而后六经”（《汉书·司马迁传》），虽然不少人为此辩白，但司马迁未能忘情黄老也是事实。他后来的遭遇，也未必与他的思想倾向全然没有关系。
第二个应当提到的黄老学者是汲黯。《史记·汲郑列传》道，“黯学黄老之言，治官理民，好清静……其治，责大指而已，不苛小”，“治务在无为而已，弘大体，不拘文法”。他游侠任气，倨傲少礼，田蚡为相，太守一级进见，蚡不答礼，汲黯对田蚡也不过一揖而已。卫青位至大将军，贵盛一时，汲黯则与之抗礼，反引得卫青的特殊尊重。他曾当面指责汉武帝“内多欲而外施仁义”，武帝见汲黯，不敢衣冠不整。汲黯主张少生事，反对出兵匈奴，而主张和亲；常诋毁儒生，特别反对身为儒士的丞相公孙弘和御史大夫张汤。汲黯为九卿时，公孙弘、张汤还都不过是一员小吏，后来二人都官居汲黯之上。汲黯为此批评汉武帝说用人如积薪，后来居上。他的官运不济，显然与持黄老，诋毁儒术有关。
汲黯的经历再次说明，黄老不是一种单纯的学说，而首先是一种治国之术，而治国之术和宗教是合而为一的。这一点，在古代不过是常识，但今天却须向人们常常提起。
大约稍早于汲黯，有个好黄老言的郑当时，任侠仗义，结交名士。官至九卿，也因田蚡等的意见，降职使用。
第三个应该提到的黄老学者是杨王孙。《汉书》本传说他是汉武帝时人，“学黄老之术，家业千金，厚自奉养生，亡所不致”。这大约是以享乐为事的杨朱型的人物。他临死要求儿子对他实行裸葬，友人规劝，他说自己这么做是为了矫正世人越礼厚葬的行为。因为厚葬无益，人死，“精神离形，各归其真”，成了鬼；形体是无知之物，厚葬这无知之物是一种糊涂行为。
此外还有一个“修黄老术”的刘德，是楚元王之后，刘向之父，和河间献王刘德不是一人。这位刘德，“有智略”，“常持老子知足之计”。大将军霍光要把自己的女儿嫁他为妻，他因畏惧盛满而不敢娶。他做京兆尹，“多所平反罪人”；家里钱多，则分给兄弟宾客，说“富，民之怨也”。如果说杨王孙把黄老作为养生之道，刘德则以之为修身、保命之术。
如果以上述诸人的事迹经历为点，连成曲线，则可看出黄老学者因在政治上受到压抑，转而以黄老术为养生、保身之术。
黄老术在东汉的活动，除张角、张修等人外，最引人注目的首先是楚王刘英钟情黄老，祠祀浮屠。《后汉书·光武十王列传》载：
英少时好任侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。八年，诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣国相曰：“托在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎愆罪。”国相以闻，诏报曰：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，挈斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。”因以班示诸国中傅。
英后遂大交通方士，作金龟玉鹤，刻文字以为符瑞。
后来又造作图谶，因谋反罪被贬，死于被贬途中。
在独尊儒术的国家，尊崇黄老，乃是政治上反对派的表现。刘英自知有罪，才借机献缣帛以求自赎；汉明帝自然深知刘英怀有异志，其诏书不过是策略而已。后来终于借故杀了刘英。
刘英“尚浮屠仁祠”，是否也祭祀黄老，不得而知。有关祭祀黄老的最早记载，就是汉桓帝了。汉桓帝派人到苦县祭祀老子，性质和刘邦、刘彻到曲阜祭孔一样，不过是对先圣先贤的尊崇。但桓帝在宫中祠老子，就使老子祭祀走出了家门，和梅福当初建议祭孔具有同样的意义，它是老子转为国家祭祀对象的第一步。企图把老子列入国家祀典，从时间上说在国家祭孔之后，应是受祭孔的影响。
虽然黄老在汉初被列为国家指导思想，但是对老子这个天命之师的祭祀问题，由于时间短促，没能来得及解决。只是在儒教把孔子列入国家祀典之后，信徒才想起了老子。然而此时，老子已经无力和孔子抗争了。
到灵帝时，发生了一桩谋反案。熹平年间（172—178），愍王刘宠的国相师迁告发刘宠和前相魏愔祭祀天神。当然，这是希冀自己做皇帝，因而是谋反行为。朝廷派人审问，刘宠说自己只是祭祀黄老，祈求长生而已。然而魏愔还是由于“所为不端”被诛杀，师迁也被判诬告处死。虽然桓帝祭祀黄老，但其他人似乎还是不能祭祀，否则，就是“所为不端”。
两汉之际，谶纬大行，孔子，尧、舜等上古帝王，孔子弟子，等等，在纬书中被描绘成形体特殊的人物。这些描绘有些是已有的传说，如舜“重瞳”，司马迁在《史记》中就已经讲过；有些可能是后来的附会，比如尧“眉八彩”等。人们深信，圣人、贤者，天生和常人不同，形体上也有所表现。就连以“疾虚妄”为职责的王充，对这些描述也深信不疑。应当是受了儒教奇化先圣先贤的影响，黄老道教也奇化老子。
汉桓帝到苦县祭老之后，苦县所属陈国立碑纪念，国相边韶作《老子铭》，其中说道：
由是世之好道者触类而长之，以老子离合于混沌之气，与三光为终始，观天作谶，□降斗星，随日九变，与时消息，规矩三光，四灵在旁，存想丹田，大一紫房，道成身化，蝉蜕度世，自羲农以来，为圣者作师。
身为陈相的边韶自然是个儒者，他不能同意好道者对老子的虚夸，但也认为班固作《古今人表》，把老子排在孟轲、荀况之下，和楚国子西并列，是因为“道不同不相为谋”，即贬抑过甚。他认为，老子在当时还能被人祭祀，是因为他的处世态度：
盖老子劳不定国，功不加民，所以见隆崇于今，为时人所享祀，乃昔日逃禄处微损之又损之余胙也。（《老子铭》）
边韶还说汉桓帝祭老是“意在凌云”，这也只是他个人对皇上意图的理解。
在西汉时代，人们说，黄帝是成仙上天的，太一也是成仙上天的。这时又说，老子也是成仙上天的。但黄帝是上帝，太一是最高上帝。而老子，则始终保持着“师”的身份，这也是边韶心目中老子最主要的功能。那么，祭祀这位“从羲农以来，为圣者作师”的老子，是否也有求师的目的呢？边韶没有讲，当也是道不同的缘故。
依传统宗教祭祀原则，劳定国者，功加于民者，等等，才有可能被国家列入祀典。老子不在此列，却被“时人”，自然首先是皇帝祭祀，为什么呢？边韶推测是因为老子的处世态度，是因为桓帝志在凌云，都未必属实。而当如《太平经》所说，是遵其道德。《太平经》这部书，桓帝即位前不久被献入宫中，他是应该看得到的。只是桓帝没有能力，也未必有决心去实行老子之道来挽救他的国家。
然而无论如何，从宫崇、襄楷上书，中经桓帝祭老，到张角起义和张鲁割据，这数十年是黄老的复兴时期。只是它复兴的程度不够，未能夺回全国政权，恢复其汉初的辉煌，就很快被打压下去了。
从宫崇上书到张鲁封侯，应被视为东汉黄老复兴的主流。而刘英“诵黄老微言”，到桓帝宫中祀黄老，则是一条支流。此外还有一些零散活动的黄老学者，延续着被逐出朝廷的黄老一脉。
汉明帝时，有个叫任隗的，“少好黄老，清静寡欲，所得奉秩，常以赈恤宗族，收养孤寡”。他“义行内修，不求名誉，而以沉正见重于世”。（《后汉书·任隗传》）官至司空，黄老是他洁身处世的行为准则。
稍晚于任隗的樊瑞“好黄老言，清静少欲”，也是以黄老修身的人。（《后汉书·樊宏传》）
郑均大约和樊瑞同时，“好黄老言”，他不仅用黄老修身，还推己及人。其兄为县吏，经常接受别人馈赠，他多次规劝未果，他就为别人佣工，以所得的钱帛劝告兄长，说钱帛都可以得到，贪赃却要丢官。其兄从此廉洁奉公。朝廷多次征召，他总托故不应。汉和帝曾亲到他家，赏他尚书俸禄，被人称为“白衣尚书”。（《后汉书·郑均传》）处弱守雌的处世格言帮助他赢得了安全和荣誉。
在宫崇上书之后，有杨厚者，“修黄老，教授门生，上名录者三千余人”。（《后汉书·杨厚传》）若是以黄老教授学生，这将是对黄老复兴极大的推动，只是难以断定。他祖父杨春卿，本是公孙述的将领，长于图谶学。父亲杨统，继承了图谶家学，深通《河图》、《洛书》和天文、历法，做彭城令时，曾为一州求雨，立即奏效。从此以后，朝廷有灾异之事，多向他请教。杨厚继承了父亲的事业，也多次向朝廷言灾异和消灾之法。讲灾异、通图谶，是汉代儒者的标志。襄楷推荐过的李固，曾多次推荐杨厚。杨厚死，弟子们为他立庙，郡县的官吏每年春秋两祭，在举行射礼时也常来祭祀他。
《后汉书·方术列传》记载，有一个叫折像的，既“通京氏易”，又“好黄老言”。他有感于“多藏厚亡”的道理，把财产都分给了他人。别人规劝，他说自己不是求福，而是逃祸，因为“盈满之咎，道家所忌”。世道将衰，不仁而富乃是不幸。
但是这些全身远害的黄老学者，并没有完全忘却黄老术的基本使命。矫慎和马融等齐名，“少好黄老，隐遁山谷，因穴为室，仰慕松、乔导引之术”。有个叫吴苍的劝他说：“盖闻黄老之言，乘虚入冥，藏身远遁，亦有理国养人，施于为政。”（《后汉书·逸民列传》）但矫慎依然如故。
从理国为政到修身远害，从修身远害到遁迹山林，是汉初到汉末黄老道教的发展道路。张角等人不甘心如此，企图重新去理国治民，最终还是被逼入了遁迹山林、修仙长生一途。入得此门，便和方士合流了。
在介绍方士之前，先来介绍独尊儒术后几本《老子》注疏。
七、汉代三部《老子注》
第一部要说的是严遵《老子指归》。《汉书·王贡两龚鲍传》说严遵“依老子、庄周之指著书十余万言”；《三国志·蜀书·秦宓传》借古朴之口，说“严君平见黄老作指归”。说“老子、庄周之指”，主要是其中多引庄周语；就性质而言，这的确是一部黄老著作。
《老子指归》是《德篇》在前，《道篇》居后。今天《德篇》保存尚属完整，《道篇》则只有王德有的辑本。[13]其第一篇讲“上德不德”。《指归》说天地开辟之后，物物不齐，人人有别。就人来说有五种：道人、德人、仁人、义人、礼人。这五种人，或无名称，或称皇，或称帝，或称王，或称伯。君主也有五种：上德、下德、上仁、上义、上礼。他认为，五种人“皆乐长生，尊厚德，贵高名”。而五种君主，其治理各有特点。虽然他最推崇的是上德之君，但除对上礼之君有所批评外，对上仁、上义之君也未见贬词。很明显，他是在道德的基础上容纳仁义，和汉初黄老的思想格局相同。
第一篇奠定了《老子指归》的基调，“君人南面之术”是本书的核心。第二《得一篇》，落实于贤君圣主、王道仁政。第三《上士闻道篇》，其道乃是圣人之道。圣人之道的作用，一治天下，二修自身：“欲治天下，还反其身”，“心为身主，身为国心，天下应之，若性自然”。他主张盛德之人“涂民耳目”、“绝民之欲”，以保持民之天性。第四《道生一篇》，论述生一生二生三之道，是虚，是无，因此，虚无乃是“万物之源泉，成功之本根”。最终又落实于圣人治国：“故贤君圣主，以至尊之位，强大之势……无为无事，天下自已。”这分明是司马迁归结的“清静自正”。并认为这样就可得到天地的佑护：“天地是佑，万物是归”。严遵心目中的上帝，是一个佑护黄老之道的上帝。第五《至柔篇》，自然是讲刚与柔的关系。在严遵看来，这其实也是一种统治术，或者说，严遵也是首先把它视为一种统治术：
是以，地狭民少，兵寡食鲜，意妙欲微，神明是守，与天相参，视物如子，德盛化隆，恩深泽厚，吏忠卒信，主忧将恐，累柔积弱，常在民后，被羞蒙辱，国为雌下，诸侯信之，比于赤子，天下往之，若归父母。……
君父在上，若有若无，天下惘惘……
这样的君主，以老子之道保全了他的国家，并获得了天下人的信任。
其余各篇，大都如此。严遵把老子的哲学，落实于修身，落实于治国，而修身也主要是君主的修身，所以归根到底是落实于为君者南面之术。对于君主来说，修身和治国，是一回事。其《天下有道篇》说：
人之生也，悬命于君；君之立也，悬命于民。君得道也，则万民昌；君失道也，则万民丧。万民昌则宗庙显，万民丧则宗庙倾。故君者，民之源也；民者，君之根也。根伤则华实不生，源衰则流沫不盈；上下相保，故能长久。
士人，也是民之一员，为君谋，就是为己谋。因此，所有的道理、智慧，都不能不首先用于对治国之道的研究。
因此，《老子指归》所说的道，乃是圣人之道。圣人之事，首先是治理国家，圣人之道，也就是治国之道。为治理好国家，圣人，也就是君主，必先修行自身。为给治国、修身提供正确的指导，就要研究道的内容；道的内容，就是哲学的领域。
同时，《老子指归》的道，也是天道。以天为至上神，把顺从天意、天道、天心作为自己行为的准则，也是《老子指归》的基本立足点。这个立足点，贯穿于每一篇。下面是随手拈来的几个例子：
下德之君……德配皇天……上德之君……取舍合乎天心。（《上德不德篇》）
故圣人之为君也……不知以因道，不欲以应天。（《不出户篇》）
神沦天地，德尊阴阳，不请福而天地佑之。（《含德之厚篇》）
是故，虽获天佑，得人之助，犹守之以忧，持之以畏……（《用兵篇》）
故太上畏道，其次畏天……（《民不畏威篇》）
天之所恶，不敢活也；天之所佑，不敢杀也；天之所损，不敢与也；天之所益，不敢夺也……天心所恶，莫之能辨。（《勇敢篇》）
……
《老子指归》也是一个政教一体的治国纲领，是黄老道教的重要文献。
《河上公老子注》大约成书于东汉后期[14]，是道经在前而德经在后。其第一章《体道》，于“道可道”下注：
谓经术政教之道也。
汉代文献中称经者，多指儒教经典。此处的“经术政教之道”，就是儒教以五经为指导的治国之道。在“非常道”下注：
非自然、长生之道也。
也就是说，常道就是“自然、长生之道”。求长生的因素显然是大大增强了，但是，《河上公老子注》仍然没有把长生确立为主要的追求目标。在“非自然、长生之道”下，它进一步说明了常道的内容：
常道当以无为养神，无事安民，含光藏辉，灭迹匿端，不可称道。
因此，《河上公老子注》上的“常道”，仍然主要是修身、治国之道。在第三《安民》章中，说“圣人之治”是“圣人治国与治身”；第十五《显德》章，解“古之善为士者”，为“谓得道之君”；第十七《淳风》章，说“功成事遂”是“谓天下太平”；第三十八《论德》章，也和《老子指归》一样，把上德、下德、上仁、上义、上礼解释为五类君主；第四十三《遍用》章，说“无为之益”是“法道无为。治身则有益精神，治国则有益万民”。老子那些最基本的原则，在《河上公老子注》看来，仍然主要是治国与治身之道。
道，也仍然和天道同格、同实。天或上帝，仍然是这部书中的至上神，并且鉴于汉代的思想氛围，该书还较多地强调了天人感应。其第三十《俭武》章，说“大军之后，必有凶年”，是因为“天应之以恶气”；第三十二《圣德》章，解“天亦将知之”和“知之，所以不殆”为“人能法道行德。天亦将自知之”，“天知之，则神灵佑助，不复危殆”。第四十七《鉴远》章，解“不窥牖以见天道”为“天道与人道同，天人相通，精气相贯。人君清静，天气自正；人君多欲，天气烦浊”。第五十七《淳风》章，解“以正治国”是“天使正身之人，使至有国也”，而“我无为而民自化”是“我修道承天”。《河上公老子注》中的天或上帝，仍然是黄老道教的清静、无为、自然的天或上帝。
长生、升仙的因素在《河上公老子注》中大大增强了。第十三《猒耻》章中有“及吾无身，吾有何患”，其注道：“使吾无有身体，得道自然，轻举升云，出入无间，与道通神，当有何患”。第四十六《俭欲》章，解“却走马以粪”说“治国者兵甲不用，却走马治农田；治身者却阳精以粪其身”。修长生不死方术成为治身的内容。
从思想内容上看，《河上公老子注》和东汉时代的思想氛围也是适应的。黄老仍然以治国为自己的主要目标，但已有一部分黄老学者遁迹山林，修持长生方术。而《太平经》中，则把人的长寿确立为天下太平的重要标志，因而也有讲求长生方术的内容。
《老子想尔注》是现存的汉代第三部《老子》注。据唐玄宗《道德真经疏》和杜光庭《道德真经广圣义》，该书为张道陵所注，不知根据何在，难以凭信。唐初陆德明《经典释文》说“一云张鲁，或云刘表”。大约此书更晚于《河上公老子注》，为汉末作品。该书早已亡逸，近人饶宗颐据敦煌本，整理为《老子想尔注校笺》。其《笺证》部分，指出《想尔注》和《太平经》之关系，“《太平经》中每以真道与邪伪对言。与《想尔》同”，“此可见《想尔》之数言真道，乃取《太平经》之旨”，“《想尔注》，大部分即以《太平经》解《老子》”。那么，《想尔注》的思想倾向，也就和《太平经》大体相同。
和《太平经》一样，《想尔注》也在尊崇《老子》之道的前提下，容纳仁义之道，讲修身、治国，以尊天、顺天为基本行动原则。其解“大道废，有仁义”道：
上古道用时，以人为名，皆行仁义，同相像类，仁义不别。今道不用，人悉弊薄。
老子认为，大道废弃，才出现了仁义，仁义和道是不能同在的；但《想尔注》却说“道用”时，人们才都行仁义，把仁义说成是“道用”的直接结果。这和《老子》本义全然相反，却体现着汉初以来黄老道教的基本精神。由于“道用”时人皆行仁义，治国就要任用仁义之人。《想尔注》解“绝仁弃义，民复孝慈”道：
治国法道，只任天下仁义之人，勿得强赏也。所以者，尊大其化，广开道心。人为仁义，自当至诚，天自赏之；不至诚者，天自罚之。
治国法道，要用仁义之人，实际上也就是说，道，乃是仁义之道。《论语》说，孝乃“为仁之本”；老子则认为只有绝仁弃义，民才能复归孝慈。这是两种根本对立的意见。在这个问题上，《想尔注》也站在了儒者一边。它解释“国家昏乱，有忠臣”道：
道用时，臣忠子孝，国则易治。时臣子不畏君父也，乃畏天神。
“道用”时，不仅人人皆行仁义，而且臣忠子孝：忠孝仁义都是行道之结果。这样的道，是黄老之道，更是儒者之道。
当然，清静无为仍然是道的内容和原则：“道常无欲，乐清静，故令天地常正。天地，道臣也。王者法道行诫，臣下悉皆自正矣。”（“无欲以静”解）但是，在《想尔注》中，清静之道和仁义忠孝是一致的，并不互相抵触。
君主，乃是天之所命：
国不可一日无君。五帝精生，《河》、《雒》著名，七宿精见，五纬合同，明受天任而令为之。
“五帝精生”，是说君主乃是感应天上五帝之一之精降生，这是汉代儒者上帝观念的重要内容。依据这个内容，南北朝后期，儒教国家开始祭祀感生帝。“《河》、《雒》著名”，是说《河图》、《洛书》上写着君主的名字。《河图》、《洛书》在汉代，乃是记载天神，或者更准确地说，是记载上帝言语的天书；上帝言语的基本内容，是说谁该做皇帝。这样的《河图》、《洛书》，乃是汉代儒者的重要创造，它是谶纬书的核心内容。在这个问题上，《想尔注》显然接受了汉代儒学的说法，认为君主都是感应五帝之精降生，做君主是天之所命，并且其名载于《河图》、《洛书》。
可惜直到今日，不少道教研究者还囿于一种习非成是的说法，认为汉代就已有了黑白点《河图》、《洛书》，此后在儒者中失传，却保存于道教之中。这实在是所见太少，所断过勇。
前引《想尔注》内容，已经说到臣子畏天神，其目的是“欲蒙天报”；说至诚者“天自赏之”，不至诚者“天自罚之”。其尊天畏天的原则已经非常明白。为了进一步说明这个问题，我们可引用几段文字：
人非道言恶，天辄夺算。（“善言无瑕適”解）
王者尊道，吏民企效。不畏法律，乃畏天神。（“民莫之令而自均”解）
然而在《想尔注》的时代，道教已经丧失了参与治国的可能，其注文中不时露出其信徒对现实的不满，特别是对尊儒、尊孔的不满：
道甚大，教孔丘为知。后世不信道文，但上孔书，以为无上。道故明之，告后贤。（“孔德之容，唯道是从”解）
不满于只尊儒经，他们就极力抬高自己。其表现，首先是抬高道。所谓“天地，道臣也”，就是抬高道。这种说法，在《太平经》还没有出现。《太平经》还希望在天之下，在君主之下，去实现自己的政治抱负。《想尔注》把天地说成是道之臣，表明道教已经不再抱有这种希望，而要另寻出路了。
出路之一，就是把更多的精力用于求成仙长生。和河上公《老子注》相比，《想尔注》中以方术求长生的内容更多了。它把“其中有信”说成是“古仙人宝精以生”，把“国有利器，不可以示人”说成是“宝精勿费”。它解“谷神不死”道：“欲令神不死，当结精自守。”它认为“道重继嗣，种类不绝”，说“不知长生之道，身皆尸行”。它似乎反对托名黄帝、容成之类的房中术，只是主张“宝精勿费”。并且认为单是宝精也不能长生，而要“百行当修，万善当著”（“其中有信”解），似乎仍然留滞于以善道教化天下。然而过多地谈论宝精长生，也就预示着方术内容的膨胀，成为方术内容大量涌入道教的先导。