一、隋唐之际的道教走势
隋唐时代，国家统一，道教也逐渐走向统一。其大势可说是魏晋以来过分发展的方术道教地位不断降低，并且遭到排斥，道教的修身治国目标逐步得到恢复和发展。
《魏书·释老志》说“道家之原”出于老子，当是北朝道教的面貌。北朝末年，周武帝时代所作的《无上秘要》，就吸收了南方道教的教义，甚至把南方道教的教义视为主流。隋朝时代，当是南方道教的教义占据上风，所以《隋书·经籍志》才会以“道经者，云有元始天尊”开始，去叙述道教的教义。和其他文化领域一样，道教也认为南方的教义更加高明，这当是隋代统一中国之后，道教会合初期的情形。
北朝寇谦之、南朝陶弘景的活动，揭开了道教重回政治舞台的序幕。但是北朝在寇谦之密友崔浩被杀之后，道教的政治活动即处于低潮。梁朝的灭亡，也使陶弘景的事业后继乏人。但是他们的活动毕竟给后人树立了榜样。依此，道士和儒者一样，都可以成为国家的有用之臣，而不再是祸乱的根源。
隋朝建立，道士们虽然曾经极力拥护隋文帝杨坚，为他的篡位夺权制造舆论，制造天命符瑞支持他的政权，但隋文帝似乎更重佛教：“开皇初（道教）又兴，高祖雅信佛法，于道士蔑如也。”（《隋书·经籍志》）隋文帝死，隋炀帝杨广继位，情况有所变化：“大业中，道士以术进者甚众。其所以讲经，由以《老子》为本，次讲《庄子》及《灵宝》、《升玄》之属。”所谓“以术进”，就是道士们向当时的国家进献他们的术，以谋得一官半职。从他们以《老子》为本，《庄子》等为辅，可知他们所讲，主要是治国之术。而国家所需要的，主要也是治国之术。讲治国术，炼丹、服气之类就没什么用处了。隋炀帝在其他方面恶劣荒唐，但对待道教，似乎还头脑清醒，没有把服丹求仙当做主要目标。就这一点说，他比后来唐代诸帝要高明。
据《隋书·礼仪志》，道教在隋炀帝时，还开始参与儒教的祭祀活动：“大业中，炀帝因幸晋阳，遂祭恒岳。其礼颇采高祖拜岱宗仪，增置二坛，命道士女官数十人，于壝中设醮。”这是现存道教参与儒教祭祀活动的最早记载。《诗经·文王篇》道：“侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，祼将于京。厥作祼将，常服黼冔。”这是说，殷朝灭亡，他的后裔们穿着自己的礼服，到周的京城在周王祭祀时助祭。殷朝助祭于周，是由于自己做了亡国之臣。道士在儒教祭祀时助祭，却是得到承认，参与儒教政治宗教活动的重要步骤。隋朝以后，道士参与儒教国家政治宗教活动的情况还不断发展。作为儒教的配角，道教尽着自己为臣的责任。
《隋书》作于贞观年间，书中对有些道士讲经以《老子》为本的记载，明显透露着作者的不满。而该书说道教“云有元始天尊”云云，说明它仍然保持着北朝末年以来对道教的认识。《隋书》如此记载，和当时道教的状况是相互吻合的。
唐朝初年，综述道教教义的代表性著作，有《道门经法相承次序》和《道教义枢》。[17]《道教义枢》说：
夫道者，至虚至寂，甚真甚妙，而虚无不通，寂无不应。于是有元始天尊，应气成象，自寂而动，从真起应，出乎混沌之际，窈冥之中，含养元和，化贷阴阳也……
元始天尊生于太无之先，禀自然之气，冲虚凝远，莫知其极。天地沦坏，劫数终尽，而天尊之体常存不灭。每至天地初开，或在玉京之上，或在五方净土，授以秘道，谓之开劫度人……
其所度人，皆诸天仙圣，无量上品，有太上老君，天真皇人，五方天帝及诸仙官……（《道教义枢·序》）
《道教义枢》所说，和《隋书·经籍志》对道教的描述，只是个别细节不同。它们都把元始天尊奉为至上神，都认为老子是元始天尊所度的神仙。其中有些字句，如“生于太无（元）之先，禀自然之气，冲虚凝远，莫知其极”，字句完全相同，不知是谁抄袭谁。
《道门经法相承次序》被认为是隋唐之际道士潘师正的作品。该书着重叙述了神仙的品级，说“自玄都玉京以下，合有三十六天”。道教三十六天说，据《魏书·释老志》记载，是李谱文的杰作，潘师正此说当是继承北朝道教而来。三十六天之中，“最上一天，名曰大罗天”，“三世天尊治在其内”，太上老君“即是元始天尊弟子”。老子所作《道德经》，“乃是大乘部摄，正当三辅之经，未入三洞之教”。这种论调，就是道安在《二教论》中所批评的论调。作者还批评当时的人们“学多浮浅。唯诵《道德》，不识真经”。作者强调，《道德经》不是道经的全部：“道家经诰，非唯《五千》。”这当然是绝对正确，但作者强调这一点，是为了批评“唯诵《道德》”的错误倾向。
潘师正师承王远知，上接陶弘景，其思想倾向，当反映了南朝道教的基本教义。而南朝道教的教义，其影响一直延续到唐朝初年，还一直占据着主导的地位。但是随着唐朝政权的稳固和时间的推移，这种状况也逐渐得到了改变。
早在北魏之初，李谱文就自称是老君玄孙，汉武帝时得道，为牧土宫主，“领治三十六土人鬼之政”。（《魏书·释老志》）这就是说，他不仅管鬼，还要管人，这是道教想重返政治舞台的又一步骤。李谱文自称的特殊身份，也为此后道教的政治活动埋下了伏笔。据《太上老君混元圣记》记载，终南山楼观道士歧平定于大业七年（611）对弟子说：“天道将改，吾犹及之，不过数岁矣。或问曰：不知来者若何？曰：当有老君子孙治世，此后吾教大兴，但恐微躯不能久保耳。”这不仅是道教要求重返政治舞台，还明确指出是太上老君的子孙将要做天子，因而给道教的发展指出了方向。大业年间，道士们讲经，“由以《老子》为本”，很可能与这样的预言有关。
老子姓李，老子子孙要做天子，就是李氏子孙要做天子。大业十一年（615），“有方士安伽陁，自言晓图谶，谓帝曰：当有李氏应为天子。劝尽诛海内凡姓李者”。（《隋书·李浑传》）将作监官员李敏，小名“洪儿”，隋炀帝怀疑他的名字和谶言相应，曾明言要他自裁。后来李敏和叔父李浑等都因谋反罪被杀。而所谓“李洪”应谶，当是由于和“李弘”相应，而从晋代以来，托名李弘者时伏时出，并且都自称老子后裔。因此，方士所说的李姓子孙，就是老子子孙。
唐高祖李渊承认这条谶言。他做皇帝仅四个月，就给李敏平反。其诏书道：
（李）鼎族高门，元功世胄，横受屠杀，朝野称冤。然李氏将兴，天祚有应，冥契深隐，妄肆诛夷……
所谓“冥契深隐”，就是说应验的不是李敏，而是他自己。同时，还有叫李轨的，也在凉州举兵。其部下曹珍说：“我闻谶书，李氏当王。今轨贤，非天启乎？”（《新唐书·李轨传》）并且也据此在凉州称帝。
李渊未起兵时，道士王远知也进献符命：“高祖之龙潜也，远知尝密传符命。”（《旧唐书·王远知传》）从后来的事实看，也应是老君子孙李氏当王之类。而这些谶言，都是道士或方士造出来的。李渊称帝之后，绛州百姓吉善行报告，他在羊角山三次见到太上老君，老君说，自己就是当今天子的祖先。这样，李渊为太上老君子孙的地位就最后确定下来。
李渊的胜利，证实了道教的谶言。以此为契机，老子在道教中的地位也一步步提高。李渊下令，在羊角山建太上老君庙；并于武德七年（624），亲自到楼观拜谒老子，称老子为远祖，下诏改楼观为“宗圣观”，赐给该观土地十顷，米帛若干，封该观道士歧平定以紫金光禄大夫职，其他道士也授以官职。由欧阳询、陈叔达所撰的《大唐宗圣观记》，说“皇帝命世应期，荣镜区宇”，说歧平定“精金格之书，究玉笈之文，知来藏往，尽化穷神，豫鉴天休。赞弘景福”。“豫鉴天休”，显然是指歧平定所说老君子孙将为天子的预言。
道教地位的提高，促使道教方面对佛教展开了主动的进攻。武德九年（626），太史令傅奕上书，指责佛教“不忠不孝”，“伪启三途，谬张六道”，“窃人主之权，擅造化之力”。（《资治通鉴》卷一九一）然而由于不守戒律，逃避国家赋税徭役的不只是僧人，而唐高祖归根到底，仍是儒教的皇帝，所以他下令沙汰僧尼道士，并命令京城可保留三所佛寺，两所道观；各州则佛寺、道观各留一所。尽管看来是僧道都加以限制，但由于佛寺数量原本大大多于道观，所以这个命令，实际上是提高了道士的相对比例。
由于唐高祖李渊很快退位，这道法令未能执行。唐太宗李世民继位，恢复了被废的佛寺道观。但是李世民深知，要治理国家，只有依靠儒教。他即位之初，贞观二年（628），就明确表示自己以儒治国的立场。他说：
梁武帝君臣唯谈苦空，侯景之乱，百官不能乘马。元帝为周师所围，犹讲老子，百官戎服以听，此深足为戒。朕所好者，唯尧舜周孔之道，以为如鸟有翼，如鱼有水，失之则死，不可暂无耳。（《资治通鉴》卷一九三）
《贞观政要·慎所好篇》原文为“下之所行，皆从上之所好。至如梁武帝父子志尚浮华，唯好释氏、老氏之教”云云，明确指明了佛道二教于治国无补，同时也可看出，李世民所说的道教，就是以老子为代表的道教。
在以儒治国的前提下，李世民同时容纳佛道二教的存在。在佛道之间，他扬道而排佛。他在位期间，傅奕继续上书，抨击佛教，引发了佛道之间一次重大论争。在这次论争中，僧人法琳甚至要求李世民承认自己是拓跋氏之后，而不是太上老君之后，这是李世民绝对不能同意的。论争结果，法琳先被捕入狱，后被流放益州，死于流放途中。这次论争以道教的胜利而告终。道教的胜利，主要是由于国家的支持。这次事件，进一步表明了唐代国家对佛道二教的基本态度。
在道教教义的不同内容方面，李世民推崇老子，打击方术。李世民曾经命令卢思道校订《老子》，并且刻石，和儒教的五经并列。又命令僧人玄奘把《老子》译为梵文，介绍到印度。与推崇《老子》同时，三洞经书则遭到打击。据《集古今佛道论衡》载，贞观二十二年（648），吉州有人上表，说“有事天尊者，行三皇斋法，依检其经，乃云：欲为天子欲为皇后者，可读此经”；还说，道士通《三皇经》者，给地三十亩。此事使朝廷大为震怒。清都观道士张惠元辩解道：“此处《三皇经》并无此言，不知远州何因有此。”尽管如此，吏部杨纂等人依然认为“依识《三皇经》，今与老子《道德经》义类不同，并不可留，以惑于后”。于是李世民下令：“其《三皇经》并收取焚之。其道士通《道德经》者，给地三十亩。”《集古今佛道论衡》的作者道宣补白道：“昔宋时鲍静初造《三皇》被诛，今仍宗尚，改《三皇》为《三洞》，妄立天文大字惑误昏俗。”
鲍静，或作鲍靖、鲍靓，《晋书》入《艺术传》，只说他“学兼内外，明天文《河》、《洛》书”，曾为南海太守，未说他造《三皇经》事，却说当时的广州刺史因见怪物，被诛死，而鲍则“尝见仙人阴君，授道诀，百余岁卒”。北朝道安《二教论》也曾说鲍造《三皇经》被诛，且“事在晋史”。道安距晋代不远，所言当不虚。他所见晋史，当是他人所撰。现存《晋书》，则为房玄龄等人所修，所记鲍静事迷离恍惚，显然有故意掩盖的成分。据道宣的补白，则鲍静所造的《三皇经》，就是《三洞经》，或《三洞经》之一部。而据《道教义枢》卷二《三洞义》，则《三洞经》中《洞真》、《洞神》二部，都与鲍静有关。且说：“洞神是神宝君所出，西灵真人所撰，此文在小有之天，玉府之中。序目云：小有三皇文，本出大有，皆上古三皇所受之书，亦诸仙人所受……”这些都说明，《三皇经》或是《三洞经》的别称，或是《三洞经》的一部。《三皇经》被焚，也就是《三洞经》遭受打击。而在《三洞经》遭受打击的同时，老子《道德经》的地位又提高了一步。并且唐代朝廷十分明白，《三皇经》或《三洞经》与老子《道德经》的宗旨，是不同的。他们所要的道教，是以老子《道德经》为基本经典的道教。
二、唐代对老子尊崇的步步升级
唐太宗死，高宗继位，对《老子》的尊崇进一步升级。乾封元年（666），泰山封禅之后，唐高宗到曲阜，赠孔子“太师”职，增修庙宇；然后到亳州，谒老君庙，追赠老子为“太上玄元皇帝”，其庙置令、丞各一人，把谷阳县改为真源县，以表示这里是皇帝的根。县内凡李姓者，免除一年的赋税徭役。从此以后，老子祭祀由国家官员执行，成为国家祭祀的一部分。数年之后，上元元年（674），皇后武则天又上表，要求把《老子》列为各级官员的必读书和国家考试的基本内容：
壬寅，天后上表，以为国家圣绪，出自玄元皇帝，请令王公以下，皆习《老子》，每岁明经，准《孝经》、《论语》策试。（《资治通鉴》卷二〇二）
第二年，即上元二年（675），国家考试中正式加试《老子》：“上元二年，加试贡士《老子》策，明经二条，进士三条。”《老子》遂正式成为国家治国思想的一部分。道教在重返政治舞台的道路上又前进了重要一步。
唐高宗死，武则天执政。起初，她延用唐高宗的政策，尊崇《老子》，光宅元年（684），追尊老子母为先天太后。但她做了皇帝之后，就开始尊崇佛教，对《老子》的尊崇开始降温。长寿二年（693），她命令举人停止诵习《老子》，而诵习她自制的《臣轨》。此后又取消老子的“玄元皇帝”称号，仍旧只称“老君”。但为时不长，武则天死后，唐中宗立即恢复老子的“玄元皇帝”称号，并且命令贡举人仍然诵习《老子》。
唐玄宗即位，一面积极振兴儒教，一面继续提高道教和老子的地位。开元二十九年（741），命长安、洛阳两京和天下诸州县都要建玄元皇帝庙。这样，玄元庙的数量就和孔庙并列。天宝二年（743），又将玄元庙升格为宫。西京长安玄元庙称太清宫，东京洛阳称太微宫，各州郡称紫极宫。后来，老子家乡的紫极宫也改称太清宫，老子父也被追尊为先天太皇，先天太皇和太后庙也改称为宫。这样，从规格上，老子的庙就比孔庙要高出一等。老子庙规格提高，也是老子本人，或说是太上老君这尊神灵规格的提高。天宝元年（742），下诏将班固所著的《古今人表》上，老子由中上升至上上圣人。天宝二年（743），太上老君称号前加“大圣祖”三字，称“大圣祖太上老君”。天宝八年（749），又上尊号为“圣祖大道玄元皇帝”。天宝十三年（784），又加号为“大圣祖高上金阙玄元天皇大帝”。天宝三年（744），天下玄元皇帝宫都用金铜铸老君圣像，并用白石塑成玄宗像，侍立于老君之侧；陇西李氏中一部分，隶属于宗正寺；每到合祭祖宗的日子，要在太清宫中序昭穆，排位次；南郊祭天之前，要先祭玄元皇帝，再祭告宗庙。这样，老君唐代皇室远祖的地位更加巩固，和唐朝皇帝的关系也更加密切了。
老君地位的提高，也表现在《老子》一书地位的提高。随着《老子》地位的日益提高，《庄子》、《文子》等一批道书也都被尊崇为道经。先是于开元二十九年（741），京城设“崇玄学”，其学生要诵习《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》，每年和明经科一样，参加国家考试。天宝元年（742），除《老子》已称《道德经》外，其余道书也被分别尊为《南华真经》（《庄子》）、《通玄真经》（《文子》）、《冲虚真经》（《列子》），又加《庚桑子》为《洞虚真经》；庄子等也被尊为真人。对这些著作的尊崇，就给道教的发展指出了一个明确的方向。崇玄学和儒教太学一样，置博士，设助教，招学生一百人。同时命令崇文馆也须诵习《老子》。第二年，崇玄学改称崇玄馆，博士升格为学士，助教升格为直学士。各州也置“道学”，和儒学并列。为了使天下人都正确理解《老子》本义，唐玄宗又御制《道德经》注、疏各一部，颁行天下，且命令每家每户，都须家藏《老子》一册。参加科举的士人，减少考试《尚书》、《论语》的内容，加试《老子》。这些努力都指向一个目标，就是把道教确立为修身、治国的宗教，提高道教参与国家事务的比重。
为了彰显老子的神圣和灵应，唐玄宗时代，还不断制造太上老君显灵的神话。开元二十九年（741），唐玄宗说他梦见太上老君对他说，在京城西南百余里，有老君的画像。派人去寻，果然找到了，于是把像迎回兴庆宫，并且临摹多幅，分别供于各州的开元观。天宝元年（742），陈王府参军田同秀，自称于京城永昌街空中见到了玄元皇帝，让他把“天下太平，圣寿无疆”这句话转达给唐玄宗；还说在桃林县关尹喜的旧居之旁有灵宝符，玄宗派人取回，进献含元殿，并因此改桃林县为灵宝县。这一年，崇玄馆大学士陈希烈等人，又说在太清门见到了玄元皇帝。玄元皇帝说，玄宗是自己的裔孙，而他将保佑玄宗寿命无疆，天下安乐。
道教本就是以《老子》为基本经典的宗教，三洞经书的创造企图扭转这个方向，但未能办到。唐代朝廷对老子及庄子等人的尊崇，进一步巩固和发展了道教的固有倾向，彰显了道教作为修身、治国宗教的本来面貌。在这种情况下，道士们也纷纷转向，把《老子》视为自己的最高经典。其中最重要的是茅山宗。
上清、灵宝等道经、道派，创立于东晋、南朝，南朝道教最著名人物，是齐梁时代居于茅山的陶弘景。他的传人不断，被后人称为“茅山宗”。据说王远知曾是陶的及门弟子，而潘师正则从学于王远知。被认为是潘所作的《道门经法相承次序》，明确贬低《老子》，认为它不入三洞，非是真经。《旧唐书·隐逸传》说他少年丧母，以至孝闻于世。大业年间被度为道士，师事王远知，被授予道门隐诀和符箓。他清静寡欲，居嵩山逍遥谷二十余年，只服松叶、饮泉水，唐高宗、武则天到东都洛阳，曾召见过他，问他需要什么，他说只需松树、清泉，都是山中所有的东西，深得高宗和武则天崇敬。《旧唐书·隐逸传》所载事迹，和《道门经法相承次序》所表现的思想，倾向基本一致。潘师正弟子司马承祯所作《潘尊师碑》，也只说他“年十二，通《春秋》及《礼》；见黄老之旨，薄儒墨之言”，他“理心事天”，唐高宗曾找他“访天人之际，究性命之元”。卫凭撰《唐王屋山中岩台正一先生庙碣》，说潘以“金根上经，三洞秘箓，许真行事，陶公微旨，尽授予我师（按：指司马承祯）”，《旧唐书·隐逸传》也说司马“事潘师正，传其符箓及辟谷导引服饵之术”，不言其他。但后来的道书《历世真仙体道通鉴》则说，潘读儒经时，曾问母亲：“此书外有过此者否？”母亲回答说“唯《道德》五千文”。而《茅山志·上清品》则载，潘母鲁氏“善言名理，口授（潘）以《道德经》”。这显然是潘的后学为适应尊崇老子的需要所伪造的历史。
潘师正之后，情况就改变了。司马承祯对唐睿宗问，说“道经之旨：为道日损；损之又损，以至于无为”。睿宗问治国之道，他说：“国犹身也。老子曰：‘游心于澹，合气于漠，顺物自然而无私焉，而天下理。’……无为之旨，理国之道也。”司马承祯所说，是黄老的本来面貌。唐玄宗时，司马建议把五岳神祠改为上清真人降世的真君祠，唐玄宗答应了他的请求，同时命令他“以三体写《老子》经，因刊正文句，定著五千三百八十言，为真本以奏上之”。和司马师出同门的吴筠，对玄宗说：“道法之精，无如《五千言》。其诸枝词蔓说，徒费纸札耳。”玄宗又问神仙修炼之事，吴回答道：“此野人之事，当以岁月功行求之，非人主之所宜适意。”“每与缁黄列坐，朝臣启奏，筠之所陈，但名教世务而已。间之以讽咏，以达其诚。”（《旧唐书·隐逸传》）这就完全是一个帝王师的形象，所陈皆“名教世务”，也是汉初黄老“采儒墨之善”的基本原则。稍后有司马承祯的弟子李含光，据颜真卿《有唐茅山元靖先生广陵李君碑铭》，李“尤精《老》、《庄》、《周易》之深趣”。茅山宗在唐代，可说是最大、最有组织、最有影响的道派，它以《老子》为主要经典，把精力转向以修身、治国为主，就表示唐代整个道教面貌都转向了汉初的黄老道家之道。
其他道派，比如楼观道派，原本就一直尊崇老子。他们的领袖人物尹文操，“自识文字，唯诵《老子》及《孝经》”。（员半千《大唐宗圣馆主银青光禄大夫水尹尊师碑》）曾经注《黄庭经》的白履忠，号梁丘子，同时也著有《三玄精辩论》和《老子注》。王希夷，“孤贫好道”，隐于嵩山，拜道士黄颐为师，“尽能传其闭气导养之术”。后来居兖州徂来山，与道士刘玄博为友，“好《易》及《老子》”。《老子》，确实已经成为唐代道教最主要的经典。
唐朝初年，由傅奕发起，佛道曾进行了激烈的论争。道教参与论争的人物，傅奕、李仲卿、李荣等所坚持的理论，就是《老子》的学说；道宣作《广弘明集》和《集古今佛道论衡》，对道教的抨击，也集中于老子其人、其书。唐朝后期韩愈反对佛老，也是把老子其人其书作为道教的代表。朝廷的导向，最大道派的倾向，佛、儒二教对道教的认识，都认为道教的核心崇拜对象是老子，核心教义是《道德经》。如果说，寇谦之“清整道教”并没有“清整”彻底，或者说收效不大，那么，唐代道教可说基本上完成了“清整”的任务，完成了寇谦之的未竟之业。
对道教的“清整”，自然首先是道教内部的要求。这个要求，一半是对昔日辉煌的回忆，一半是对当时自身腐败的反应。但是，外部的批评，特别是来自佛教的批评，对于帮助道教明确方向，清整教义，也起了重要的作用。
三、道教对佛教的反应
佛教初入中国，往往依附道教的理论。但佛教在传播的过程中，也不断和道教发生摩擦。南朝时，道教曾用夷夏之防来向佛教进攻，佛教所恃，则主要是其教义的高明。佛教特别抨击道教的方术，认为那不登大雅之堂。在相互接触和相互冲突中，道教也开始向佛教学习，来充实和发展自己的教义。
唐代初年，傅奕抨击佛教，同时表彰道教，在他看来，道教是治国的宗教。他临终前对儿子说：“老庄玄一之篇，周孔六经之说，是谓名教，汝宜习之。”（《旧唐书·傅奕传》）魏晋时代，名教和自然的冲突，也就是周孔之教和老庄的冲突，但在傅奕看来，老庄和周孔一样，都是名教。与之对立的，是佛教。这是唐代尊崇老子的直接产物，也为道教今后的发展指明了方向。
唐初的争论，以佛教失败告终，唐太宗李世民随后下了《令道士在僧前诏》：
老君垂范，义在清虚；释迦贻则，理存因果。求其教也，汲引之迹殊途；穷其宗也，宏益之风齐政。然大道之兴，肇于邃古，源出无名之始，事高有形之外，迈两仪而运行，包万物而亭育，故能经邦致治，反朴还淳。至如佛教之兴，基于西域；逮于后汉，方被中华。神变之理多方，报应之缘非一。洎乎近世，崇信兹深，人冀当年之福，家惧来生之祸。由是滞俗者闻玄宗而大笑，好异者望真谛而争归；始波涌于闾里，终风靡于朝廷。遂使殊俗之典郁为众妙之先，诸华之教翻居一乘之后，流遁忘返，于兹累代。
道教是古来相传的，佛教是后来才产生的；道教是中华之教，而佛教是外来的宗教。道教讲清虚，能“经邦致治”；佛教讲因果，使人迷恋于祸福。过去佛教甚至居于道教之上，但这种情况不能再继续下去了。这是李世民让道先佛后的基本理由。但是佛教方面不能同意这个意见，以僧人智实为首，向李世民上奏章。奏章中不敢抨击老子，而是大力抨击“当今”的道士迷恋方术，并非信老子之道的道士：
寻老君垂范，治国治家，所佩服章，亦无改异。不立观寺，不领门人。处柱下以全真，隐龙德而养性。智者见之谓之智，愚者见之谓之愚，非鲁司寇莫之能识。
今之道士，不遵其法。所著冠服，并是黄巾之余，本非老君之裔。行三张之秽术，弃五千之妙门。反同张禹，漫行章句。从汉魏以来，常以鬼道化于浮俗，妄托老君之后，实是左道之苗。（《广弘明集》卷二〇）
在佛教看来，这些背叛了老君学说的道士，是假道士，因此不宜处于僧人之前，因为这样就会使“真伪同流，有损国化”。（同上）这道奏章再次表明，在佛教看来，只有以老子学说为核心的教义，才是道教的正宗真传。这是对当时道教的指责，也从反面为唐代道教的发展指出了方向。
这次争论十年以后，贞观二十一年（647），唐太宗命玄奘将《老子》译为梵文，并派道士成玄英、蔡晃参与协助工作。蔡晃等主张用《中论》、《百论》来理解《老子》，把道译为“菩提”，等等，遭到玄奘拒绝。玄奘坚持，道只能作为路，译为“末伽”。他们所据的底本，是河上公注本。这个注本原有一个序言，署名葛玄。该序言先叙述老子降世为人，作《道德经》，次述河上公事迹，后面有郑隐所传葛仙公玄的“太极隐诀”；要求念完经诀后，要叩齿咽液：
毕，叩齿三十六通，咽液三十六过。先心存左青龙，右白虎，前朱雀，后玄武，足下八卦神龟，三十六师子伏在前。头巾七星，五藏生五气，罗文覆身上……口诀：读经五百言，辄叩齿三，咽液三也。
玄奘坚决不译这个讲叩齿咽液的序言，他认为，这些内容“同巫觋之淫哇，等禽兽之浅术”。玄奘的态度，也在告诉道教，哪些是上不得大雅之堂的东西。
在唐高宗主持下，佛道二家曾进行过多次辩论。道教方面以李荣为主，李荣立“道生”义，意思是“道生万物”。佛教方面问，道为什么生善又生恶。李荣立“老子名”义，佛教方面指责说，不应把皇上祖先的名字用来立义；李又立“本际”义，讲道体问题。如此等等，其目的无非是证明老子学说的高明。佛教方面在反驳中，对老子给予了一定程度的肯定。如隐法师认为“至如《五千文》内，大有好义”。静泰说：“《老子》二篇，庄子《内》、《外》，或以虚无为主，或以自然为宗，固与佛教有殊，然是一家恬素。”至于上清、灵宝等三洞经书，在佛教方面看来，则不足评论。
依辩论法则，得胜方的奖励，是可对败方任意嘲骂。有一次，佛教骂道士们“手把桃符，腰悬赤袋；巡门厌鬼，历巷摩儿”，“不异淫祀邪巫”，而不同于佛教的“情虚”。对于道士来说，被人描绘为淫祀巫师，是丢脸的事。这些争辩，也推动着道教保持自己本来的方向，抛弃那些方术邪道。
从晋代到南北朝，道士们在创造上清、灵宝经书的时候，除了大量采纳方术，就是大量采纳佛经。佛教方面在佛道论争中，不断揭露道教对佛教经书的剽窃。甄鸾《笑道论》说，所谓《妙真偈》，是抄自《法华经》，只是将“佛智”改为“道智”。《灵宝妙经天文大字》，也是抄自《法华经》。道安《二教论》也说：“《黄庭》、《元阳》，采撮《法华》，以道换佛，改用尤拙”。道宣《集古今佛道论衡》说“京师五通观道士辅慧祥，三年不言，改《涅槃经》为《长安经》”，说明这种活动到隋代仍在进行。《正统道藏》现存有《无上内秘真藏经》、《太上三十六部尊经》、《太上一乘海空智藏经》、《太上灵宝元阳妙经》等是唐初或较早时期的著作；《太上洞玄灵宝本行宿缘经》、《太上洞玄灵宝本行因缘经》，问世可能更早，这些经，都是将佛经改为道经，有些往往仅是改了名词。这些经的存在，说明佛教方面的指责不虚。
在抄袭佛经的过程中，道教方面也逐渐学会依佛教的样子改造自己的经书。在这方面，最成功的例子当是如今《道藏》中仍然排在第一的《灵宝度人妙经》。该经和佛教的《大般若经》一样，下一段几乎是对上段的重复，只更改少数几个字，就又成一卷。在许多烦琐重复的经卷中，所讲内容也几乎全部雷同，都是说元始天尊登台说法，诸天帝尊神灵都来听讲。元始天尊讲经一遍，会如何如何；讲经两遍，会如何如何，比如瞎子眼亮，聋子耳聪之类，再后是听讲者都得长生神仙。因此，世人要多念此经，说念经多少遍即可成仙云云。如果说前面所述的经书是抄写佛经文字，这经则是抄写佛经文意。
再后就是采摘佛教教义，作为道教教义的组成部分。比如潘师正的《道门经法相承次序》，论“道家阶梯证果究在何处”道：
窃以法性常湛，真理唯寂，虽混成而有物，而虚廓无朕。机感所及，冥然已周。因教立名，厥义无量。
夫道者圆通之妙称，圣者玄觉之至名。一切有形，皆含道性。然得道有多少，通觉有浅深。通俗而不通真，未为得道；觉近而不觉远，非名圣人……
并接着论述十转位、五道果。认为服食休粮，可得地仙果；加上行善持戒，可得飞仙果。如能进一步理解教义，心有所得，可得更高道果，其最高一级是无为果。无为果和寂境，即涅槃寂静的关系是：
寂境即是无为，无为即是寂境。寂境者，不生不死，故能长生；不毁不变，故能应变。无为即是有为，有为即是无为。以无为生有为，以有为入无为。（寂）境即是感应，感应即是寂境。以寂境生感应，以感应归寂境，微妙莫测，神力难思，穷极深幽，故名解脱。（《道门经法相承次序》）
这是成仙和涅槃的有机结合，也是对有无、动静的深刻理解。潘对无为的理解，显然是吸收了佛教的思维成果，而且运用熟练。较之早期抄袭佛经，是一个很大的进步。
《道教义枢》用佛教的“不一不二”解释道德的体用：
道德一体而其二义。一而不一，二而不二。不可说其有体有用，无体无用。盖是无体为体，体而无体；无用为用，用而无用。然则无一法非其体，无一义非其功也。（卷一）
又用“无自性”来解释道教的“自然”：
义曰：自然者，本无自性。既无自性，有何作者？作者既无，复有何法？此则无自无他，无物无我……
释曰：……自是不自之自，然是不然之然。不然之然，无所不然；不自之自，无所不自。无所不自，故他亦成自；无所不然，故他亦成然。他既成然，亦是他然……
借助于无自性，使他然也成了自然。道教对佛教的思维方法，在这里可说是运用纯熟了。
《道教义枢》三十七义中，有法身、三宝、位业、十善、因果、三业、十恶、二观、三乘、净土、三世等义，完全是介绍佛教教义，其他义中，也掺杂着大量的佛教教义。借鉴佛教的文字，学习佛教的教义，学习佛教的思维方法，变成自己的教义和思维方法，是道教在排斥佛教的同时，对佛教的又一反应方式。
佛教初入中国，借助道教的有无自然等概念去阐释自己的苦空报应——道教，曾经做过佛教的导师和引路人。如今的道教或佛教研究者，多强调佛教对道教的影响，忽略道教对佛教的影响，是不全面的。然而从东晋后期直到唐代前期，又是道教努力学习佛教的时期。在这一时期，原来的学生变成了老师，老师变成了学生。
和道教一样，儒教当初也做过佛教的老师。它不仅要求佛教必须适应君臣父子的伦理教条，还以自己的哲学建树去影响佛教。在学习佛教方面，儒教依恃自己占据国家政权的地位，作威作大，不肯低下头来。在这一方面，道教走到了儒教的前头。
道教学习佛教，除了位业因果、轮回业报这些低层次的教义之外，还学习佛教的思维方式，建立自己的本体学说和心性学说。
四、隋唐道教的本体论
学习佛教的思维方法，建立自己的本体论学说，代表性著作可举出署名“通玄先生”的《道体论》和王玄览的《玄珠录》。
道教，其本体就是道。儒教也讲道，并且也曾因此被称为“道教”。但是儒教所讲的道，多是具体的道，或说是道在各种场合的具体体现，即王弼所说的“必及其有”。道教讲道，则更注重研究道自身的各种性质，即王弼说的“恒训其所不足”。所以不仅黄老后继者，而且整个社会，最后也都把“道教”之名给了黄老家。《道体论》和《玄珠录》就是唐代前期两部专门探讨道的性质及如何得道的著作。
《道体论》所署“通玄先生”，严灵峰先生疑是五代时期的张荐明[18]，但唐代还有至少两位通玄先生：一为张果，《旧唐书·玄宗本纪》、《旧唐书·隐逸传》均载玄宗授张果银青光禄大夫，号曰“通玄先生”；一为张通玄。据冯宿《大唐升玄刘先生碑铭》称，刘从政，缑氏人，历高、玄两朝，“始事河内张通玄，次师中岳邢归一”。张果本传说他著《阴符经玄解》，未言其他。张果的行为，更像方士，所以后来不少炼丹著作都托名张果。张通玄事迹不可考，但据冯宿说，刘从政“洞达玄解，知来藏往，体于虚而观其妙，守其朴而返于机”。刘的思想，很可能和他的老师有关，又合于《道体论》的精神。《道体论》不署名姓，却署通玄先生，很可能是刘记述他老师的思想。
从思想内容看，《道体论》也应是唐初的著作，其中渗透着佛教的思想方法，和《道门经法相承次序》、《道教义枢》的思想更为接近。《道体论》首先释道：
道者圆通化始，德者遂成物终。生成既彰，二名渐显，息用归宗，即二常一。即二常一，故道无德外之通，德无异道之契；即一仍二，故道位化通，德标成遂。常一常二，二一圆通。圆通辨别，故名道德。
这里的一，也就是道；道，也就是宗，是“圆通化始”。有了德，就有了二；二，是道的分化，也是多的代表。道与德的关系，就是一与二的关系。道不是德，又不离德；德不是道，又不离道。道在德中，德在道中；一在二中，二归于一。在这个关系中，道，就是本，是体。潘师正说道是“圆通之妙称”，这里说道是“圆通化始”；《道教义枢》说道“一而不一，二而不二”，这里说道“即二常一”，“即一仍二”。而二一圆通的思想，又都是来自佛教。因此，《道体论》与《道教义枢》、《道门经法相承次序》，不仅是同一时期，而且可能是同一派别的产物。
唐代前期的道教，追求成仙的比重仍然大于讲求治国，所以傅奕虽然努力抨击佛教，说老庄是和周孔一样的名教，但他总感到自己即便在道教中也非常孤立。在这种情况下，《道体论》和《道教义枢》、《道门经法相承次序》一样，也都是把成仙作为理论探讨的目的。
成仙的另一名称就是得道，道是什么，如何得到它，也是道教的基本理论课题。然而道恍惚玄暗，不可称道，要描述道，只能从它和物的关系入手：
问曰：万物元从道来，一本由乎道。而道始虽一，终有万数，今芸芸之流，即是道非道？
答曰：……即是即非，即非即是。
问曰：广周之道，与物为同为异？
答曰：常同常异。物以道为体，道还以物为体。一体之上即有善恶、是非、死生、逆顺。（《道体论》）
万物从道来，所以道是物之体；道在万物中，所以道还以物为体。老子特别强调的道与物的区别，在这里得到了纠正；庄子的道在物中，甚至道在尿溺，在这里得到了更加圆满的论述。这是道教学习佛教思维方式的重要成果。
道教哲学是宗教哲学，其目的是为实现它的宗教追求服务。在什么是道之后，就是要探讨如何得道。《道体论》写道：
问曰：若物各是道，而各各自足，何须修进？
答曰：体无各各，物有各各，故须修学。
道（体）是统一的、普遍的，没有相互区别，彼此不同，即无“各各”；但物是相互区别、彼此不同的。物中有道，但物不等于道。人是物，有各各，所以需要修学。这里从一般和个别的关系，去论述修道的必要，其对一般和个别关系的理解，也是正确的。
得道是为了不死。道在物中，物各是道；物有生死，道有生死否？假如道有生死，还修道干什么呢？《道体论》也提出了这样的问题：
问曰：物即是道者，道有生死以不？
答曰：有生死无生死皆得所以然者。就其体收，即物是道，物有生死，道亦生死……譬如鱼因水生，还因水死，生死在鱼，而水无变异。一解云：就差则有生死，道则总收，无有生死……论云：道无终始，物有生死。
“鱼因水生”，其意思不是如通常所说鱼儿离不开水，而是说鱼是水变成的，就像说冰是水变成的一样。这是《道体论》对道与物关系的理解。而对道物关系的两种理解，也都是说，物有生死，道无终始，就像鱼有生有死，而水没有变异一样。正因为道无有始终，无有变异，得道者才有不死的可能。在这里，作者唯一不知的，就是道不是现实的存在，而是意识的抽象。
《道体论》还探讨了道的各种性质，比如道是有还是无。因为王弼说过，道是无；但道又确实存在，道又应是有。而在一般人看来，有不是无，无不是有。那么，道到底是有，还是无呢？提出问题，和王弼相比，就是个重大的进步。《道体论》的回答是：道“以有无、非有无为体”，“以非有非无、亦有亦无为体”。还有，道是否生物？回答是“生，不生”。在这些地方，我们处处都可看到佛教的深刻影响，而这些影响，使道教极大地提高了自己的思维水平，回答了许多重大的理论问题。道亦有亦无，生物又不生物，是这些问题中的两个例子而已。
要得到不死的、亦有亦无、虚寂圆通的道，就必须修炼。修炼的目的，是去掉这有质碍，有“各各”，因而有生有死的体。如何才能把有质之体修成虚无之道呢？《道体论》也给出了自己的回答：
问曰：万物之体，有实非虚。安得以有质之体，用为无也？
答曰：万物之体，从业而感，净秽无恒，事从心转。譬如目有翳，见毛轮之在空。目翳既除，毛轮自灭。人业既净，则三界亦无。
佛教认为心生种种法生，山河大地，无非心之业力所造。人体自然也是如此。心之业力既然可造成人，自然也可使这已成质体之人重新成为无。且心之业力可使三界为无，何论一人？在这里，成佛的手段变为成仙的手段，佛教帮助道教解决了一个最根本的问题。这也是整个《道体论》的归宿。《道体论》的全部论述若归结为一句话，就是说，只要修养自己的心灵，就可以得道成仙。这样，成仙的全部问题，也就变成了心灵修养即修身的问题。至于心灵的修养能否把肉体变为虚无，那另作别论。
《玄珠录》是王玄览的言行录。据王太霄的序言，王玄览和别人一起到茅山访师，觉同行者不是仙才，就半路折回：
叹长生之道无可共修，此身既乖，须取心证。于是坐起行住，唯道是务，二教经论，悉遍披讨，究其源奥，慧发生知。（《玄珠录·序》）
《道体论》的终点，可说正是王玄览《玄珠录》的起点。王玄览认为：
天下无穷法，莫过有与无。一切有无中，不过生与灭。一切众生中，不过常与断。所生不过四生，生居不过六道。（《玄珠录》卷上）
只要弄清这些问题，就可以确定修行的目标。他通过心证，得出结论：万法俱妄，唯道是真：
十方诸法，并可言得。所言诸法，并是虚妄。（《玄珠录》卷上）
他有时也讲诸法是真：“此等并用虚妄，何等是真？即妄等之法，并悉是真。”（《玄珠录》卷上）然而讲又妄又真，不过是引起话题，实际上，只有道才是真的；由于道是真的，并且是不生不死的，才有追求的价值：
万物禀道生。万物有变异，其道无变异。
众生有生灭，其道无生灭。
众生虽生道不生，众生虽死道不死。
王玄览非常清楚，道，乃是物之道，众生之道。在这里，他也碰到了《道体论》所碰到的同样的矛盾：万物既然从道而生，物也就是道；万物有生死，道也应有生死。王玄览借助道的普遍性来解决这个矛盾。他说：
众生若死，其道与死合；众生若生，其道与生合。（《玄珠录》卷上）
道是永存的，生，它在生处；死，它在死处。它本身是不生不死的。然而这样一来，岂非有生道亦有死道，修道并不能免死吗？那么，修道又有何用？进而，既然道普遍存在，在生时又在死处，那么众生也就都是道，何必修炼呢？如果众生不是道，那么修道所得，就是身外之物，这身外之物又有何用？王玄览在这里求助于佛教的缘起说：
众生不自名，因道而得名。其道不自名，乃因众生而得名。若因之始得名，明知道中有众生，众生中有道。所以众生非是道，能修而得道；所以道非是众生，能应众生修。是故即道是众生，即众生是道。起即一时起，忘即一时忘……（《玄珠录》卷上）
借助于缘起说，王玄览论证了道是众生、又非众生的结论。是，所以得的不是身外道；非是，所以需要修习。王玄览认为，是与非是的结合，是隐与显的关系：“当在众生时，道隐众生显；当在得道时，道显众生隐。”（《玄珠录》卷上）修炼的目的，就是使道显现：“其道未显时，修之欲遣显”。（《玄珠录》卷上）修道的根本原则，是灭“知见”：
一切众生欲求道，当灭知见。知见灭尽，乃得道矣。（《玄珠录》卷上）
老子主张“为道日损”，以至于无知无欲，复归素朴。佛教的涅槃寂静，也就是灭知见。在这一点上，佛道二教走到了一处。
但是，人死之后，知见不就自消自灭了吗？这是王玄览理论建树最危险的关口。王玄览说，死后知见的消灭，是他灭；由他消灭，也将由他再生，不能由己，就难脱轮回。只有自己主动灭去知见，才能由己，不再转生，从而脱出轮回。王玄览为此作了四句赞语，也是《玄珠录》唯一的赞语：
死不自由死，死后由他生；知见由我灭，由我后不生。（《玄珠录》卷上）
这样的灭知见，完全是心灵的作业。其理论归宿，也就是心生法生，心灭法灭：“空见与有见，并在一心中，此心若也无，空有之见当何在”。（《玄珠录》卷上）而修道的途径，也就是心的作业，从而使成仙之路变成心灵修养亦即修身之路。
修身有两种目的，一在治国，一在成仙。然而无论哪一种，都离方术非常遥远了，这才是道教的本色，是道教教义的核心部分。
两种目的又归结为一种措施，即心灵修养，那么，对心的研究，也就和对道的研究同等重要，并且由此进到对人性的探讨，发展起了道教的心性理论。
五、道教心性论的崛起
中国古代对心性问题的研究，儒教和道教走了不同的道路，但都经历了一个发展的过程。儒教的至圣孔子只说了“性相近”，未能指出性是什么。到孟子，才指出人性本善，然而不久也有荀子认为人性本恶。虽然从不同的立场出发，却都是论证教化的必需。汉代董仲舒则依据人本由阴阳二气生成，因此本性也当有善有恶。只有圣人纯善无恶，同时也有一种斗筲之人，是有恶而无善的。这就是所谓性三品说。从此以后，性三品说成为儒教人性理论的定说，统治了数百年的时期，到唐代，仍是如此。
儒教探讨人性的目的，是为用仁义礼智教化百姓寻找根据。他们要教化百姓，就有一个百姓是否能够接受教化的问题。假如百姓根本没有接受教化的可能，就像无法使牛儿飞翔，仁义教化就是白费工夫。性善论是说人人都有被教化成好人的可能，性恶论是说人人都有接受教化的必要。性善论说本有的善性会失去，实际上他面对的也是一个恶人或有恶之人；性恶论举陶埴为器、曲木为轮作例，实际上也承认人有接受教化的可能。所谓性无善无恶，或决诸东则向东流，决诸西则向西流，亦即都认为既有教化的必要，也有教化的可能。董仲舒的性三品说中，圣人是教化者，同时承认确有无法使之向善者，当是对现实的反应。
和儒教不同，道教的圣人老子以及庄子等人，不主张用一套礼仪制度去约束、教化百姓，并且认为天下动乱的根源，正是这种教化。他们认为人和物一样，都有各自的本性，而这个本性是不该破坏的。他们承认本性的各不相同，然而正因为各不相同，才不能使他们整齐划一，否则就会损害他们的本性。既然凡是本性就不应损害，也就实际上认为本性虽然不同，但都有善无恶，或者是无所谓善恶，所以他们不去讨论本性的内容，他们对本性的探讨，只到承认物各有本性为止。
把一切实践目的的可能与否，都归结到物的本性问题，是中国古代思想的特点。这和佛教有着根本的不同。佛教的理论基础是无自性，物无自性，所以是空；因为空，所以才不必执著。但是佛教到了中国，依中国人的理解，把不执著当成一个追求目标，直到涅槃寂静，成就佛果，就是向着某种目标的前进运动。而要追求某种目标，首先要研究是否有达到的可能；能否成就佛果，就取决于人是否有成佛的本性。于是在南北朝时期，关于佛性问题的探讨就成了中国佛教的特点。而中国佛教的这个特点，可说是在中国传统文化影响下产生的。所谓中国传统文化，就是儒教和道教的文化。佛性问题一提出，就在佛教中获得了迅速的发展，并且成为日后道教、儒教人性理论的榜样。
中国佛教在人性论上的最大贡献，就是提出人人皆有佛性，而佛性本来清净。继这样的佛性论之后，道教再从是否可以成仙的目的探讨道性问题时，也把人人皆有道性，道性本来清静作为自己立论的基础。道教达到这样的结论，也经历了一个漫长、曲折的过程。
从齐威、宣之际人们追求成仙，中经秦皇、汉武，到汉朝末年，在这漫长的岁月中，人们从相信神仙可成，到认为金不可成，世不可度，虽然尝尽了失望和失败的痛苦，但还没人想到从理论上探讨一下：人，究竟有没有成仙的可能？对这个问题的探讨，应该以嵇康的《养生论》为始点。在《养生论》中，嵇康认为，神仙虽有，但都是“特受异气，禀之自然”，不是人人都可以成仙的。翻译成道性说的语言，就是道性只有少数人有，不是人人都具备的。这种道性论，显然与董仲舒以来的人性论有共同的思想基础。但在葛洪看来，似乎只要方法正确，人人都可成为神仙。不过葛洪主要是回答神仙是否可成的问题，未及多论是否人人可成的问题。对于道性的探讨，似乎时机还不成熟。嵇康所提的问题，长时间无人研究。
对道性问题的探讨，首先出现于由佛经改成的道经中。《太上三十六部尊经》载元始天尊言：“我于说法时，先令一切，自明本性，然后教人受持……”这里的“本性”自然就是道性。《太上一乘海空智藏经》卷二《哀叹品》道：
一切诸法，各有道性，从因缘生……
道性之性，无生无灭，无生灭故，即是海空……
众生道性，为悉共有，为各各有？若共有者，一人得入海空藏时，一切众生，亦应俱得……若各各有，则是无常。何以故？可数量故。云何说言众生道性，不一不二？若各各有，不应说言道性平等，犹如虚空。
这里不仅承认“诸法”各有道性，而且还深入探讨了道性的统一性问题。而这里的探讨，显然是佛性说的翻版。
佛教说的佛性，也就是如来法身，也就是佛。道教也把道性说成就是天尊：
道性无隐无显，无生无灭，无去无来；非现在，非未来，非过去；非因所作，非缘所生。是故名常。
道性即是天尊，天尊即是真人。真人是常，道性是常。
一切有为之法，皆是无常。虚空无为，是故为常。虚空者，即是道性；道性者，即是天尊；天尊者，即是无为；无为者，即是常乐。
道性、天尊、无为、虚空等，都是同实异名的概念。如同佛性是佛、真如、如来法身一样，这是道教对道性问题探讨的深入。学术界至今还不易理解宋代理学的“理”就是上帝，道教在这里的论述可给我们一些启发。
上引《道门经法相承次序》中，已有关于道性的文字：“道者圆通之妙称，圣者玄觉之别名。一切有形，皆含道性……”这是道教独立探讨道性问题的开始。而这种探讨，明显是受了佛教影响的结果。
受佛教影响探讨道性问题，也同时受佛教影响，把修仙归结为心灵的修养。为此，也引起道教对“心”的各种问题的探讨。《赤松子中戒经》说：
夫人修持善恶，自起于心。心是五贼之苗，万恶之根。
这里的“五贼”，当是指五行。把心说成五行之气的产物，带有浓重的传统气论色彩。不过我们关心的是，道教也和佛教一样，把心作为善恶转换的枢机。持这种意见的还有《西升经》：
老子曰：……生我者神，杀我者心。夫心意者，我之所患也。
李荣对此注道：“心有分别之知，能造有为之过。过我患我，是实有心。”把心作为恶患的根源，这是佛教的思想，不是中国的传统。
于道教科仪有重大贡献的张万福，在《三洞众戒文》中对心作了生动的描写：
心识浮动，回易须臾。驷马过隙，比之迟也；云间迅电，亦非速也。心之善恶，反复无常，一切诸念，莫若心之疾也。心之难持，甚于虎豹。猴猿鹿马，皆易制也，一切之中，心难驭也。善能调驭心者，其唯上圣之人乎？
几部唐代新造的道经，也都把心作为恶的来源。《太上老君内观经》说：“人以难伏，唯在于心。心若清静，万祸不生，所以流浪生死，沉沦恶道，皆由心也。”《太上老君说常清静经》道：“夫人神好清，而心扰之。人心好静，而欲牵之。”心没有欲之恶，但它是通向欲的途径。
心是如此危险，而人的活动又不能没有心的参与，因此，探讨如何制驭人心，使之归于清静，就是道教的基本理论课题。而在制驭人心的问题上，方术是一点用处也没有的。这是心灵的修养，是自身德行、境界的修养。对心性的讨论，把道教引向修身养性，就和儒教、佛教走上了共同的宗教实践的道路。
与心相对的道性，则被认为是和佛性一样，是本来清静无欲的。制驭人心，归于清静，也就是复归本来清静的道性。而和人人皆有道性同时出现的命题，就是道性本来清静。
道性本来清静的根据，有的是来自佛教，有的是援引儒经[19]，然而主要的根据还在于道教哲学。老子说道生万物，则万物皆禀道而生，自然具有道的性质。人为万物之灵，当然人人具有道性。
与道生万物并行的说法，是元气化生万物。这是汉代，特别是汉代黄老道教所主张的宇宙生成论。从南北朝到隋唐，道教认为，道生万物就是元气生万物，道即是元气。万物皆禀道，就是万物皆禀元气。人人都有元气，也就是人人都有道性。修道，就是复归元气。在谈论道性问题时引入气论，是道教区别于佛教的特点，也接续了中国的固有传统。道性清静，也是由于元气本性清静。
人禀元气而生，元气不仅形成人的本性，也应是人心的来源，但是，这本来清静的元气，为什么会造就一颗躁动不安的心呢？南北朝时，首先由佛教方面提出了责难。甄鸾《笑道论·结土为人》章问道：
且皇帝土象之日，经于三年，上真气入，乃能言语。此上清之气与太上同源论。先未有恶善，何为入土象中，即堕八难，为蛮夷乎？
人在成形体之前，在道或元气状态，本性是清静的，即是善的；有形体之后，性就有了恶，这是唐代道教的共同认识。但是，为什么这本善、本静的道或元气，一旦成就形质就有了恶呢？对于道教，这是一个难以解决的理论问题。
唐代道教为解决这个问题尽了自己的努力。《道体论》说，鱼是水变的，但鱼有生死，而水无生死。就是说，禀水而生的东西并不一定保留水的本性。不过《道体论》似乎还没有意识到这个问题，直到唐代末年，谭峭《化书》才自觉地把解决这个问题作为自己的目标。《化书》说：
水至清，而结冰不清；神至明，而结形不明。（《化书·神道》）
那么，本来清静的道或元气所成就的人，也不一定保留清静的本性。从这里再前进一步，就是宋代张伯端和张载的“形而后有气质之性”。气质之性的提出，被认为是宋代理学对人性问题的最大贡献，而它的首创之功则应归于道教。
道教把自己的方向转到修身、治国上面之后，也像儒教那样，建立了自己的经学。精通道经的，可和精通儒经的儒者一样，参加明经科考试，取得做官的资格。道教经学之中，最重要的是对《老子》一书，即《道德经》的解说；如何解说《道德经》，反映着唐代道教的基本面貌。